ie«., VI

3. Lett., VI, 308. Cf. Lett., VI, 131 ; « Si les hommos entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blaspljème que la vérité de quelque chose précède la connaissance que Dieu en a, car, en Dieu, ce n'est qu'un de vouloir et de connaître, de soi'te que ex hoc ipso quod aliquid velit, ideo cognoscit, et ideo tantum talis res est Dera. H ne faut donc pas dire que si Deus non esset, nihilominiis istse veritates essent verse, car l'existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, et la seule d'où procèdent toutes les autres. Mais ce qui fait qu'il est aisé en ceci de se méprendre, c'est que la plupart des hommes ne considèrent pas Dieu comme un être infini et incompréhensible, et qui est le seul auteur duquel toutes choses dépendent, mais ils s'arrêtent aux syllabes de son nom et pensent que c'est assez le connaître (|uand on sait que Dieu veut dire le même que ce qui s'appelle Deus en latin et qui est adoré par les hommes. >

lui, vouloir et entendre sont une seule et même chose; aucune priorité logique, aucune prééminence métaphysique entre son entendement et sa volonté. On ne saurait donc dire, au fond, qu'il connaît la vérité parce qu'il l'a voulue, ou qu'il la veut parce qu'il l'a connue. Sa liberté est absolue, sa puissance infinie, sa bonté souveraine. Il veut; la vérité est ce qu'il veut; sa bonté est la vérité même. « L'idée que nous avons de lui nous « apprend qu'il n'y a en lui qu'une seule action, toute « simple et toute pure '. »,La dualité, la succession, la dépendance de l'entendement et de la volonté sont choses purement humaines.

La nécessité des vérités rationnelles n'est donc pas absolue; les termes nous en paraissent unis par des rapports indissolubles; mais Dieu pouvait les unir d'autre manière. Les possibilités conçues par nous n'épuisent pas sa puissance infinie. La science est-elle donc illusoire, et ce monde clair et géométrique, construit sur les bases en apparence inébranlables des mathématiques, reposerait-il, en fin de compte, sur la pointe chancelante d'une liberté mobile? La thèse de l'absolue liberté semble conduire à cette conséquence; mais l'immutabiUté de Dieu, une autre de ses perfections, nous en préserve. Les lois du monde ne sont pas nécessairement exposées à de brusques changements, car Dieu les a voulues de toute éternité, et un décret éternel est un décret immuable. « On vous dira, écrit Descartes à Mersenne, « que si Dieu avait établi ces vérités, il pourrait les

1 Lctt., IX, 471.

« changer, comme un roi fait de ses lois; à quoi il faut « répondre que oui, si sa volonté peut changer. — Mais « je les comprends comme éternelles et immuables. — « Et moi, je juge de même de Dieu '. » L'acte de l'ab-

1. Lett.^ VI, 109. — Sur l'orig-ine des vérités éternelles, citons encore deux textes importants : « Vous me demandez in quo génère causse Deus disposuit œternas veritates ; je vous réponds que c'est in eodem génère causse qu'il a créé toutes choses, c'est-à-dire ut efficiens et totalis causa. Car il est certain qu'il est aussi bien auteur de l'essence comme de l'existence des créatures : or cette essence n'est autre chose que ces vérités éternelles, lesquelles je ne conçois point émaner de Dieu Comme les rayons du soleil, mais je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que ces vérités sont quelque chose, et par conséquent qu'il en est • auteur. Je dis que je le sais, et non pas que je le conçois ni que je le comprends, car on peut savoir que Dieu est infini et tout-puissant, encore que notre âme étant finie ne le puisse comprendre ni concevoir-, de même que nous pouvons bien loucher avec les mains une montagne, mais non pas l'embrasser comme nous ferions un arbre ou quelque autre chose que ce soif qui n"excédât pas la grandeur de nos bras; car comprendre, c'est embrasser par la pensée; mais, pour savoir une chose, il suffît de la toucher de la pensée. Vous demandez aussi qui a nécessité Dieu à créer ces vérités, et je dis qu'il a été aussi libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes les lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le monde, et il est certain que ces vérités ne sont pas plus nécessairement conjointes à son essence que les autres créatures. Vous demandez ce que Dieu a fait pour les produire. Je dis que ex hoc ipso quod illas ah seterno esse voluerit et intellexerit, illas creavit., ou bien, si vous n'attribuez le mot de creavit qu'à l'existence des choses, illas disposuit et fecit. Car c'est en Dieu une même chose de vouloir, d'entendre et de créer, sans que l'un précède l'autre, ne quidem ratione. « (Leff;, VI, 307.) — « Pour la difficulté de concevoir comment il a été libre et indifférent à Dieu de faire qu'il ne fût pas vrai que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, ou généralement que les contradictoires ne peuvent être ensemble, on la peut aisément ôter, en considérant que la puissance de Dieu ne peut avoir aucunes bornes, puis aussi en considérant que notre esprit est fini, et créé de telle nature qu'il peut concevoir comme possibles les choses que Dieu a voulu être véritablement jiossibles, mais non pas de telle sorte qu'il puisse aussi concevoir comme possibles celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais qu'il a toutefois voulu rendre impossibles. Car la première considération nous fait connaître que Dieu ne peui avoir été déterminé à faire qu'il fût vrai que les contradictoires ne peuvent être ensemble, et que,

solu serait donc absolu comme son essence ; l'ordre voulu par Dieu serait durable comme Dieu lui-même. Contingentes d'origine, les lois de la nature, une fois créées, le seraient pour toujours; le législateur suprême se serait en quelque sorte enfermé lui-même dans la loi de son œuvre, comme la sève s'emprisonne dans les vaisseaux qu'elle a formés et qu'elle nourrit.

Cette nécessité relative semble sufQre à Descartes pour assurer la science. Peu importe, en définitive, que l'ensemble des choses soit ou non suspendu à la nécessité, si les parties en sont liées par des rapports invariables. Mais garantir ainsi la science, n'est-ce pas contredire à Dieu *? Dieu est, en effet, la liberté absolue. L'immutabilité s'impose-t-elle à lui comme une loi de son essence? Alors il n'est plus libre, et voilà, en fin de compte, la nécessité bannie, semblait-il, par la liberté, ramenée par elle à l'origine et au cœur des

par conséquent, il a pu faire le contraire; puis l'autre nous assure que, bien que cela soit vrai, nous ne devons point tàclier de le comprendre, pour ce que notre nature n'en est pas capable. Et encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n'est pas à dire qu'il les ait nécessairement voulues; car c'est toute autre chose de vouloir qu'elles fussent nécessaires, et de le vouloir nécessairement, et d'être nécessité à le vouloir. J'avoue bien qu'il y a des contradictions qui sont si évidentes que nous ne les pouvons représenter à notre esprit sans que nous les jugions entièrement impossibles; mais nous ne nous les devons pas représenter, pour connaître l'immensité de sa puissance, ni concevoir aucune préférence ou priorité entre son entendement et sa volonté; car l'idée que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en lui qu'une seule action toute simple et toute pure, ce que ces mots de saint Augustin expriment fort bien : quia vides ea sunt, pour ce qu'en Dieu videre et velle ne sont qu'une même chose. » (Lett.^ IX, 170.)

i. Voir sur la liberté divine et les vérités nécessaires, Ch. Secrétan, La Philosophie de la liberté, t. I, leç. VI; Boutroux, De veritatibus seternis apud Cartesitim.

choses. Pour sortir de peine et lever cette contradiction suprême, Descartes a-t-il distingué deux espèces de nécessité, l'une extérieure à Dieu, voulue par lui, produite par lui, celle que notre entendement trouve en lui-même et dans les choses, l'autre, intérieure à Dieu, expression de son essence, garantie de cette essence même, en vertu de laquelle il ne saurait s'empêcher d'être et d'être ce qu'il est. Sa doctrine de l'existence de Dieu le laisserait volontiers supposer. Dieu, étant l'être parfait, ne peut pas ne pas exister et ne pas avoir toutes les perfections. La nécessité d'exister et d'être parfait s'impose à lui par définition ; on ne conçoit pas, par exemple, qu'il « puisse diminuer sa toute-puissance '. » Cette thèse, pourtant, n'est pas sans soulever de fortes objections, dans le sens même des doctrines de Descartes. Une telle nécessité, en effet, a beau être intérieure, elle n'en constitue pas moins une servitude. Que serait, en dernière analyse, la liberté de Dieu, si le champ de son action s'ouvrait seulement en dehors de lui, et qu'en lui elle se heurtât à l'obstacle infranchissable d'une essence absolument déterminée? L'infini de la liberté ne consiste-t-il pas au contraire, pour l'être qui en est doué, à se conférer non seulement la loi de son existence, mais sou existence même et son essence? L'absolue hberté est si peu astreinte à une nécessité intérieure, qu'il faut aller jusqu'au bout, et, sous peine de l'amoindrir et de la nier, lui reconnaître le pouvoir « de se priver de l'existence ».

i. Princip., liv. II, art. 20; III, 136.

Dira-t-on que Descartes a distingué entre l'absolue liberté, essence incompréhensible de Dieu, et l'acte absolu par lequel elle se manifeste? Rien dans sa doctrme n'y répugne au premier abord. En somme, nous n'avons pas l'intuition de Dieu; nous le connaissons seulement par cette idée de la perfection qu'il a mise en nous comme fait l'ouvrier sa marque sur son œuvre, et cette idée, de laquelle, par un raisonnement fort simple, et même sans raisonnement, nous concluons son existence, fait partie de cet ensemble d'effets qui dérivent tous et simultanément de l'acte créateur. Pourtant n'est-ce pas de la perfection suprême que Descartes tire la liberté absolue, et n'est-ce pas de l'absolue liberté qu'il conclut la création? Il n'émet pas la prétention d'épuiser, en une définition, le contenu entier de l'idée de Dieu, mais il croit en connaître assez pour être assuré du fondement de la science. L'immutabilité lui semble une perfection, au même titre que la liberté, et pour des raisons tirées de l'essence même de Dieu ; il se borne à les affirmer l'une et l'autre, sans jeter plus avant la sonde.

Il nous reste à rechercher si, en proclamant la liberté de Dieu, il n'a pas sapé lui-même les fondements de sa théorie de la certitude. Un de ses plus profonds interprètes l'a prétendu. « Si Dieu, a dit Bordas Demoulin, « n'a point en lui une raison qu'il consulte et que nous « puissions aller consulter par la nôtre intérieurement, « et directement, le moyen que nous sachions ce qu'il « veut, à moins qu'il ne nous le dise? Mais que devient

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« alors le principe de la véracité divine sur lequel nous « avons vu Descartes appuyer la certitude de nos idées « de Dieu et des autres choses, quand elles sont claires (( et distinctes? Il est renversé. Ce n'est plus seulement « à l'égard des corps, mais de tout, qu'il nous faut « une révélation, afin d'être certains que Dieu ne peut « vouloir nous tromper '. » Cette conséquence est peu en harmonie avec l'ensemble de la doctrine cartésienne. Il va sans dire que, dans l'intention formelle de Descartes, construire la science, ce n'est pas, comme le voudra plus tard Malebranche, lire les essences et l'ordre des choses dans l'entendement divin. En ce sens, on a raison de dire que les choses dérivant de la volonté de Dieu, pour savoir ce qu'il a voulu, il faut une révélation. Mais cette révélation n'a rien de surnaturel; elle est de tous les jours, de tous les instants. Rappelonsnous seulement les différents stades de la preuve par laquelle la certitude est établie, en les exprimant en un langage assorti aux dernières intentions de Descartes sur le principe des choses. C'est un fait que nous trouvons dans notre entendement des idées éternelles, claires et distinctes, et, parmi elles, l'idée de Dieu, à laquelle l'existence est nécessairement attachée; c'est un fait que nous avons une tendance à croire à la réalité des choses que l'entendement nous présente avec clarté; c'est un fait que Dieu nous apparaît avec divers attributs moraux, entre autres la liberté et la bonté; c'est un fait que nous ne tenons pas de nous-mêmes l'exis-