CHAPITRE V

l'homme, la volonté

L'entendement, pour Descartes, c'est l'âme passive. Cette définition donne à sa philosophie tout entière une apparence absolument intellectualiste. L'esprit est un miroir où apparaissent, aux rayons de la lumière divine, des notions et des vérités ; de ces notions et de ces vérités premières sortent d'autres notions, d'autres vérités encore, liées entre elles, reliées à leurs principes par une nécessité continue ; et comme elles expriment la réalité même, si elles ne la constituent pas, la science se fait et se développe à mesure que se découvre le trésor peut-être infini des idées innées. Cependant, pour Descartes, ni dans l'âme, ni dans le monde corporel, la passion n'est isolée de l'action. L'une ne se comprend pas sans l'autre ; elles sont l'une à l'autre termes corrélatifs ; eUes sont les noms différents d'une même réalité, envisagée sous difi'érents aspects ^ Aussi l'entendement n'est-il pas toute l'âme, il est doublé de volonté.

1. « L'acte de la volonté et l'infellection diffèrent seulement entre eux... comme Taclion et la passion de la même substance : car l'intel-

Nous avons déjà vu comment Descartes fait sortir la vérité et la certitude de l'entendement et de la volonté réunis. Sans idées, pas de vérité ; l'entendement les fournit ; mais, sans affirmation, rien que des apparences idéales ; l'affirmation vient de la volonté. La vérité ne peut être, si aux produits de l'entendement ne s'ajoute l'acte de la volonté. La science, qui semble uniquement développer le contenu de l'entendement, requiert donc, à l'apparition de chaque idée nouvelle, un acte de volonté. L'entendement met au jour les idées et les propose ; la volonté les accepte. La science est donc, en fin de compte, le consentement de la volonté aux idées nécessaires et éternelles venues de Dieu dans l'entendement humain. La volonté a par suite un rôle important et de tous les instants dans la philosophie cartésienne ; elle est un des facteurs indispensables de la vérité.

Qu'est cette action de l'âme? Descartes la déclare fibre. Ceci se concilie, ce semble, assez mal avec ses doctrines générales. Qu'est en eflet une action libre? C'est une action qui commence à elle-même, qui naît d'eOe-même en quelque sorte, qui ne sort pas fatalement d'antécédents donnés, une action par conséquent de laquelle on ne saurait dire, avant qu'elle ait paru, ni ce qu'efie sera ni si elle sera. A la différence des mou-

lection est proprement la passion de l'âme et l'acte de la volonté son action. Mais, comme nous ne saurions vouloir une chose sans la comprendre en même temps et que nous ne Siuirions nr-esque rien comprendre sans vouloir en même temps quelque cliuse, cela lait que nous ne distinguons pas facilement en elles la passion de l'action». {Lett., VllI, S13.) Cf. Lett., VHI, 275.

vements corporels qui étaient contenus en des mouvements antérieurs, et qui ne sont, au fond, que l'éternelle et nécessaire variation d'un même fait, l'acte libre est une production originale, indépendante, un vrai commencement en un mot, et non pas une suitç, une répétition. De tels actes peuvent-ils trouver place dans le monde construit par la méthode cartésienne ?

La méthode a pour procédés, nous l'avons vu, l'intuition et la déduction. L'intuition trouve la vérité toute faite et la contemple ; la déduction la met hors des germes où elle est secrètement enveloppée. Les principes sont donc imposés à l'entendement ; les conséquences qui en dérivent le sont également. La nécessité est à l'origine, elle est à chaque articulation de la science ; tous les membres de ce vaste corps sont unis par elle. Aucun lieu, dès lors, soit dans les principes, soit dans les conséquences, pour une vérité, pour une idée qui ne serait pas donnée à priori^ ou qui ne viendrait pas en ligne directe et nécessaire des notions premières. Une notion, une vérité sans antécédents serait dans la science une vérité sans titre, sans état civil, en un mot l'illégitime, l'inintelligible. Quel serait alors l'effet de la liberté, sinon de briser l'ordre intelligible des vérités intuitivement contemplées et des vérités déductivement obtenues? La méthode cartésienne semble donc frapper d'interdit les actes libres et les exclure de la science. Voyons quel monde sort de cette méthode. Nous le connaissons déjà : l'étendue proclamée l'essence des corps; par suite, une nature infinie et indéOniment continue ; pas de vide, pas de jeu entre les élé-

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ments corporels ; tous les phénomènes ramenés à des variations mathématiques de figure et de situation ; des séries illimitées de faits, en apparence divers et multiples, réduits à un seul et même fait indéfiniment répété^ indéfiniment diversifié; partout le plein, le mécanisme, et, avec eux et par eux, la nécessité absolue. Où trouverait place, dans ce tissu fait d'une trame et d'une chaîne également sans ruptures, un acte libre, sans antécédent, sans lien avec ce qui le précède ? Pour y pénétrer, il lui faudrait user de violence, et, par suite, porter avec soi le trouble et violer la plus universelle des lois. Le système cartésien semble donc exclure la liberté.

Pourtant c'est par un acte de liberté qu'il s'ouvre ; c'est par des actes successifs de hberté qu'il se continue et s'achève. N'est-ce pas librement et en dépit de puissantes tendances que nous laissons le doute méthodique suspendre tous nos jugements jusqu'à la rencontre d'une vérité indubitable? Et, cette vérité une fois trouvée, n'est-ce pas librement que nous l'adoptons ? N'estce pas librement encore que nous donnons ensuite notre adhésion à toute vérité marquée de clarté et de distinction ? La science est perpétuellement soutenue par la liberté ; autrement, ses constructions s'affaisseraient sur elles-mêmes, comme une gaze finement tissée que rien ne supporte.

Ne trouvons-nous pas encore la liberté au cœur même du système cartésien, dans l'acte créateur duquel tout vient ? Êtres et vérités dépendent du libre vouloir de Dieu. Parfait et absolu, rien ne lui taisait une nécessité de les produire ; il pouvait borner à lui-même toute

vérité, toute existence. S'il est d'autres vérités, d'autres êtres, c'est qu'il l'a bien voulu, c'est-à-dire librement voulu. Gomment donc concilier en une même doctrine ce déterminisme et ce libéralisme? L'étude du sens attaché par Descartes au mot liberté nous l'apprendra peut-être.

Il définit la liberté « la faculté d'élire'. » « Elle con- « siste simplement en ce que nous pouvons faire une « même chose ou ne la pas faire, c'est-à-dire affirmer « ou nier, poursuivre ou fuir une même chose ; ou plu- « tôt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer « ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entende- « ment nous propose, nous agissons de telle sorte que « nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous « y contraigne ^ » Ainsi la liberté serait une faculté, ou mieux, disons le mot, sans y attacher de sens métaphorique , une puissance d'élection entre les contraires, soustraite à l'influence des forces physiques.

Qu'une telle faculté soit en nous, c'est pour Descartes chose aussi certaine que la vérité d'aucune autre notion première ^ Ne disons pas : C'est un fait, car cette expression cadrerait mal avec la doctrine cartésienne ; c'est une de ces vérités primitives qui nous apparaissent avec tant de clarté qu'on ne saurait les mettre en doute. L'acte même par lequel débute la philosophie cartésienne en est une preuve. « Il est si évident que nous