CHAPITRE VII

l'unité de la philosophie cartésienne

Si l'on considère l'ensemble et l'ordre de la philosophie cartésienne, on trouve en elle deux parties bien distinctes : d'abord un corps entier de sciences, mathématique universelle, physique mathématique, puis une métaphysique. Dans la pensée de Descartes, la science prise en elle-même, restreinte à son domaine véritable, est indépendante de toute considération touchant l'essence et l'origine première des choses ; elle est le fruit naturel et nécessaire de la méthode mathématique apphquée à l'explication des phénomènes. Nous l'avons déjà dit, et nous le répétons en terminant, la méthode conduit droit à ne voir dans les choses et les faits de la nature, que des variations de l'étendue et du mouvement. Inversement la métaphysique cartésienne est indépendante de la science; elle commence quand celle-ci est terminée, et elle ne prend dans les théories scientifiques aucune base d'induction. Mais science et

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métaphysique ne sont pourtant pas, dans l'œuvre de Descartes, parties simplement juxtaposées; sous ce dualisme se cache une profonde unité qu'il importe de

dégager.

On a vu à quel instant précis commence la métaphysique, dans la génération des pensées cartésiennes. Elle n'a pas pour but de fournir à l'esprit, en quête de vérité, les préceptes à suivre pour la découvrir ; la théorie de la méthode les a depuis longtemps déjà fournis. Elle ne se propose pas davantage de construire la théorie des phénomènes et d'expliquer chacune des choses de notre monde ; la science a fait cette œuvre. IVIais cette science et la méthode d'où elle dérive ont besoin d'être justifiées. La méthode nous a enseigné à chercher en tout ordi-e de questions les natures simples, claires, distinctes et évidentes^ et à revenir de ces éléments irréductibles aux choses les plus complexes , en suivant l'ordre suivant lequel ils se composent avec eux-mêmes pour les former. Apphquée àla nature, cette méthode nous enseigne à ne considér-er comme vrai, dans les faits matériels, que ce qui, en eux, est clair et distinct, à savoir l'étendue figurée et le mouvement, et par conséquent à composer le monde avec des facteurs mathématiques. Mais cette vérité est-elle bien la réahté? Ce monde construit, conformément aux prescriptions de la méthode, sans autres matériaux que des idées claires, est-il bien le monde où nous vivons? N'est-il pas une création de notre esprit, partant mie illusion, d'autant plus décevante qu'elle s'offre à nous avec une évidence irrésistible ? C'est alors

qu'intervient la métaphysique, non pas pour donner à la science des principes d'où elle fera sortir l'explication des phénomènes, mais pour justifier la méthode, pour fournir caution à la science et ériger la vérité scientifique en réalité. Nous ne reproduirons pas ici le circuit des pensées par lequel Descartes parvient à ce but, le doute méthodique, le cogito ergo sum^ la réalité du moi, la possibilité des essences étendues, la nécessité de Dieu. La théorie de la certitude est le point culminant de la métaphysique cartésienne; elle relie la science au principe absolu des choses, en identifiant la vérité et la réalité, et en présentant Dieu comme garantie de cette identité. Les choses claires sont vraies; les choses vraies sont réelles; autrement, Dieu nous tromperait, et il ne peut pas nous tromper. Le passage de la science à la métaphysique a pour unique objet d'assurer, sur une base inébranlable, la foi de la science en elle-même. Une fois franchi, la science est rattachée à la métaphysique, non pas comme à sa cause, mais comme à sa caution. Ainsi s'unissent dans le système cartésien, sans perdre leurs traits originaux, la science et la métaphysique.

Mais de cette unité va sortir, ce semble, un nouveau duahsme. La réalité des idées claires et distinctes, une fois garantie pai* Dieu, ne sommes-nous pas en présence d'une métaphysique de la nature et d'une métaphysique théologique? Ne voilà-t-il pas d'un côté un système de figures étendues qui sont scientifiquement vraies, parce qu'elles sont claires, et qui doivent être tenues

pour réelles, parce qu'elle sont vraies, un monde où tout est déterminé par un inflexible mécanisme, où tous les effets peuvent être prévus, liés qu'ils sont à des causes physiques , et de l'autre un Dieu revêtu d'attributs étrangers à la nature, un Dieu parfait, souverainement bon, souverainement puissant, dont la liberté est absolue et sans limites? Ces deux idées, celle de la nature et celle de Dieu, qui semblent chacune se suffire à elle-même et s'exclure l'une l'autre, ne sont-elles pas arbitrairement rapprochées et violemment soudées? N'ont-elles pas des origines distinctes et irréductibles? L'une ne vient-elle pas de la nature elle-même? L'autre ne provient-elle pas de la tradition des théologiens? N'ont-elles pas par conséquent des bases différentes et ne rompent-elles pas l'unité du système? Rien n'est plus loin de la pensée de Descartes ; sa prétention a été d'asseoir sur une même base la nature et Dieu , et d'unir ainsi, en un même système, la physique et la théologie.

Ce n'est pas de l'idée de Dieu qu'il déduit l'idée de la nature, ce n'est pas davantage de la nature qu'il conclut Dieu ; ainsi la physique et la théologie demeurent distinctes. Il ne recherche pas si l'idée de l'étendue, qui apparaît claire et distincte à son entendement, n'a pas de lointaines et secrètes origines dans la sensation, ni si l'idée de Dieu, infini, éternel, indépendant, immuable, tout connaissant, tout-puissant, principe de toute vérité et de tout bien, n'est pas de provenance traditionnelle, étrangère par conséquent à l'essence primitive de l'esprit

humain. Il trouve en lui ces deux idées; elles sont à ses yeux également claires et distinctes; elles sont donc également vraies, et leur vérité se reconnaît au même signe. Mais, comme l'une implique seulement la possibilité et l'autre la nécessité de l'existence, la réalité de la nature dérive de la réalité de Dieu. Voilà donc tout à la fois l'unité du système assurée et la subordination de la nature à Dieu garantie ; l'idée de la nature et l'idée de Dieu sont vraies l'une et l'autre, pour la même raison, car elles sont l'une et l'autre claires et distinctes. La nature est logiquement subordonnée à Dieu , car c'est de la réalité nécessaire d'un Dieu bon, incapable de tromper sa créature, que nous concluons la réalité de la nature.

Mais cette base en apparence unique de ia théologie et de la physique ne se rompt-elle pas d'elle-même aussitôt établie? Et l'unité qu'introduisent dans le système la clarté et la distinction, également attachées à l'idée delà nature et à celle de Dieu, ne se résout-elle pas spontanément en une multiplicité nouvelle, cette fois irréductible? On sait comment Descartes, sur la foi de l'évidence, définit la substance : ce qui peut être conçu par soi et ce dont on peut former l'idée sans rien emprunter à aucune autre idée. A ce compte, il y a trois sortes de substances, logiquement indépendantes les unes des autres, Dieu, les substances pensantes et les substances étendues. Dieu est, par définition, distinct des corps et des esprits ; les corps et les esprits sont distincts de Dieu ; enfin les esprits sont distincts des corps. Entre ces trois

espèces de substances, rien de commun ; chacune d'elles se suffit à elle-même. 11 en résulte un double dualisme entre Dieu et le monde d'une part, entre les corps et les esprits d'autre part. Les idées de Dieu, des corps et des esprits sont claires; en ce sens, elles ont une même base, une certitude égale; mais, unies par une clarté commune, elles sont absolument séparées par la distinction propre à chacune d'elles. Nier cette distinction, inséparable de la clarté elle-même, ce serait déîruiie toute certitude. L'unité du système éclate donc nécessairement en un double dualisme qui isole Dieu et le monde, et, dans le monde, les corps et les esprits.

Que telle ait été l'intention première de Descartes, on ne saurait le contester. Pris à la lettre, son système se refuse à toute pénétration réciproque de Dieu et de la nature, des corps et des âmes, et exclut le naturahsme par l'affirmation de Dieu, et le matérialisme par l'affirmation de l'esprit; il établit une distinction radicale entre le monde et la substance divine, entre les substances pensantes et les substances étendues. La théorie de la certitude en est une preuve : les idées de Dieu, de l'étendue figurée et de la conscience sont au même titre dans notre esprit, en tant qu'idées; mais objectivement, comme nous disons aujourd'hui, éminemment, comme aurait dit Descartes, elles se distinguent l'une de l'autre d'une manière absolue ; la réalité du moi est attachée en fait à la pensée ; tes essences étendues nous apparaissent seulement comme possibles, tandis que Dieu est néces-

sairement conçu comme existant. Il y a là par suite trois ordres de réalité irréductibles l'un à l'autre. D'ailleurs, on a vu avec quelle force et à combien de reprises Descartes insiste en particulier sur la séparation substantielle des âmes et des corps, comme s'il eût craint que sa physique, où tout est géométrie et mécanique^ où tous les phénomènes en apparence les plus divers se résolvent en mouvements, n'aboutît, en fin de compte, à ne voir dans les phénomènes conscients eux-mêmes que des variétés du mouvement. Il creuse entre la pensée et l'étendue un abîme qu'il croit infranchissable.

Telle est la lettre du système. N'en est-elle pas contredite par l'esprit? Plus d'une fois déjà, nous avons fait remarquer, chemin faisant, que Descartes semble importuné par les plus hautes questions de la métaphysique et s'en détourne pour revenir à la science, c'està-dire, pour parler son langage, aux pensées qui occupent l'imagination et non pas l'entendement seul '. Quand on cherche à pénétrer dans l'arrière-fond de ses idées métaphysiques, il faut toujours avoir présentes à l'esprit ces paroles qu'il adressait à la princesse Elisabeth : « Gomme je crois qu'il est très nécessaire d'avoir bien « compris, une fois en sa vie, les principes de laméta- « physique, à cause que ce sont eux qui nous donnent « la connaissance de Dieu et de notre âme, je crois aussi « qu'il serait très nuisible d'occuper souvent son enten- « dément à les méditer, à cause qu'il ne pourrait si bien