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diqiie, qui n'est, en fin de compte, qu'une suspension volontaire du jugement ; elle est au terme, dans l'idée de Dieu, qui nous est présenté comme la liberté absolue ; elle est partout, car si la log-ique semble développer à elle seule la série des idées claires, enchaînées en propositions évidentes, chacune de ces propositions est acceptée par la volonté. On pourrait presque dire que la liberté est l'àme du système et que la pensée, avec ses nécessités constitutives, en est seulement l'enveloppe. Mais la question est de savoir si la forme n'emporte pas le fond et si, en dernière analyse, cette liberté n'est pas dominée par les nécessités de l'esprit.

Considérons d'abord l'idée de Dieu. Nous avons fait voir, dans un précédent chapitre, ce qu'il y a de lâche dans la façon dont Descartes développe cette idée. Sans aller jusqu'à soutenir, comme on l'a fait, que Descartes identifie, sans en rendre aucunement raison, l'idée purement intellectuefie de substance et l'idée purement morale de hberté, on ne peut méconnaître cependant qu'il les relie d'une manière trop peu rigoureuse. Le hen qu'après coup il introduit entre elles est l'idée de perfection. Mais cette idée est de provenance morale, ou elle n'a aucun sens. Dès lors, on est en droit de se demander où est son point d'attache avec une notion aussi exclusivement intellectuelle que celle de substance. Dira-t-on qu'exister en soi et par soi est, au regard des existences reçues et empruntées, la perfection suprême? Soit; mais la déduction ne va pas plus loin; elle s'arrête court, et le monde demeure sans explication, ou bien il est tenu, comme chez Spinosa, pour une manifestation

nécessaire de Dieu. Ainsi entendue, la perfection est quelque chose d'essentiellement relatif et stérile. Pour devenir absolue et féconde, elle a besoin d'être remplie à l'aide d'éléments moraux, puisés dans la connaissance de l'homme. Descartes l'a vu, et quand il attribue à Dieu la bonté souveraine, la puissance sans bornes, la liberté sans limites, quand il produit de Dieu cette définition complexe, plusieurs fois citée au cours de ce travail, il transporte à Dieu, en les élevant à l'absolu, quelques-unes des perfections relatives de la nature humaine. Mais ce qu'il omet de faire, c'est de montrer assez que tel est bien le contenu véritable de l'absolu. Il se tire d'embarras par ce biais familier aux théologiens, que si la nature divine peut être entendue, elle ne saurait être comprise. Il n'en reste pas moins vrai que son Dieu recèle deux éléments incompatibles en apparence, la liberté et la nécessité, car exister en soi et par soi, n'est-ce pas exister nécessairement? A qui en douterait, il suffirait de rappeler qu'aux yeux de Descartes l'existence est attachée nécessairement à l'idée de Dieu. Nécessité de l'existence, liberté de l'existence, voilà deux termes qui semblent s'exclure. Il fallait montrer ou qu'ils peuvent coexister dans l'absolu, ou, si vraiment, comme il le parait à l'esprit humain, l'un chasse l'autre, il fallait choisir entre les deux

Descartes maintient en Dieu ces deux éléments et semble leur attribuer tour à tour la primauté. Si l'on considère la génération logique du système entier, ces idées claires qui s'enchaînent les unes aux autres et constituent ainsi un monde intelligible, c'est la nécessité qui

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paraît la source d'où sort toute existence. Si l'on envisage, au contraire, ces actes de volonté par lesquels l'esprit accepte la vérité au fur et à mesure de son apparition dans rentendement, on est conduit à voir dans le monde et dans la science une œuvre de liberté. Mais l'esprit s'accommode mal de cette sorte de domination alternante; il veut l'unité, et il la cherche soit dans l'identité des deux contraires, soit dans l'exclusion ab- . solue de l'un au profit de l'autre. Descartes cède à son insu à cette tendance impérieuse de l'esprit métaphysique. Il maintient la Hberté absolue de Dieu, car il voit bien que l'abandonner, c'est se livrer au panthéisme et laisser aller sa raison à l'encontre de sa foi; mais l'obligation qu'il s'est imposée d'aller toujours d'idées claires en idées claires le conduit en fin de compte à identifier au profit de la nécessité l'entendement divin et la liberté divine. Ne dit-il pas qu'en Dieu, vouloir, entendre et créer ne sont qu'un ' ? Or si la création ne se distingue pas de la pensée divine, si l'entendement divin à son tour n'est pas distinct de la volonté divine, nous savons ce qu'est cette volonté, car nous savons ce qu'est la création : c'est l'empire de la nécessité. Pensera-t-on éviter cette conséquence sous prétexte que Descartes a fait dériver de l'immutabilité divine cette nécessité qui lie les unes aux autres, sans y laisser le moindre jeu, toutes les parties du monde matériel? Il se pourrait d'abord que cette immutabilité divine ne fût qu'une caution, introduite après coup, de l'immutabilité du monde requise par la science. Mais, sans élever