Lett., VI

ce doute, qu'est, en dernière analyse, l'immutabilité de Dieu, sinon un synonyme de la nécessité? La liberté n'emporte-t-elle pas avec elle la puissance de modifier ses actes, et même d'en supprimer les effets? Descartes présente l'immutabilité comme un corollaire de la perfection. Il a raison, si la perfection consiste à exister en soi et par soi;. mais cette thèse devient insoutenable si la perfection est la liberté absolue. Ainsi l'immutabilité divine placée comme trait d'union entre le monde et Dieu ^mplique la nécessité dans l'action du premier principe.

Mais le monde matériel n'est pas la création entière. Si la nécessité occupe l'univers des corps, les esprits sont libres, et comme, en fin de compte, les corps, simples modes de l'étendue, ne font qu'un avec les idées, les vraies réalités de l'univers, c'est-à-dire les esprits, sont des êtres autonomes, indépendants, qui, par leur liberté, témoignent assez de celle du premier principe. Cette thèse pourrait se soutenir si Descartes n'avait pas placé, en définitive, la volonté sous l'empire de l'entendement. Nous l'avons déjà fait remarquer, la volonté humaine ne crée pas la vérité; elle la trouve toute faite, son rôle se borne à l'accepter aux lumières de l'entendement, et, quand elle s'y refuse, ce n'est pas par indépendance, mais faute d'une clarté suffisante. Dans la doctrine cartésienne, l'erreur a beau être donnée comme un produit de la volonté, elle est au fond un leurre de l'entendement; si tout était clarté pour nous, notre volonté serait infaillible ; en d'autres termes, il n'y aurait pas de choix. Aussi le rôle de la volonté doit-il se borner

à suspendre le jugement en présence des notions obscures et indistinctes. Mais, quand la lumière apparaît, elle subjugue la liberté et détermine fatalement le jugement. Or, pour Descartes, le vrai et le bien sont identiques, il n'y a pas un ordre scientifique et un ordre moral des choses. Science et vertu sont deux noms différents de la possession d'une vérité unique. Partant, la volonté suit l'entendement ; elle a même objet que lui ; si parfois elle le dépasse et tombe dans l'erreur, c'est que l'entendement humain, fini et créé a des limites ; ce n'est pas qu'elle ait un domaine distinct du sien, car, en le franchissant, que rencontre-t-elle, sinon le vide et le néant? Elle ne crée pas le bien, puisque le bien est la vérité même et que cette vérité est révélée à l'entendement; elle ne crée même pas l'erreur, puisque l'erreur n'est en soi rien de positif. Sa fonction est de vouloir les lois du monde pensées par l'entendement. Mais, comme ces lois sont d'institution nécessaire, la liberté humaine, ainsi astreinte aux limites de l'entendement, est l'ombre de la hberté. Elle est donc un nouveau témoin du décret immuable de l'entendement divin.

Ainsi se refait, comme par l'action toute-puissante d'une logique immanente, supérieure aux intentions de Descartes, ignorée de lui peut-être, l'unité du système au profit de la nécessité. La liberté est inscrite au fronton de l'œuvre ; mais c'est une enseigne inexacte, à tout le moins incomplète. La nécessité est à la base de l'édifice; elle en relie d'une façon continue les diverses parties

et n'y laisse aucun jeu pour l'action de la liberté. La théorie de la liberté y est introduite du dehors; elle n'est pas un fruit spontané du système ; aussi n'y est-elle maintenue qu'artificiellement, comme dans un milieu qui la dissout et l'élimine. Une méthode issue des mathématiques ne pouvait produire qu'une doctrine intellectuaUste et déterministe.

Il y a donc, au fond de la philosophie cartésienne, deux tendances différentes inégalement accusées, inégalement puissantes. L'une part des sources mêmes de la méthode : et il est aisé d'en suivre les effets à travers le système entier. C'est d'abord les prescriptions maîtresses de la méthode, ne se rendre qu'à l'évidence, n'accepter pour vrai que ce qui est clair et distinct, décomposer les questions proposées jusqu'à la rencontre des éléments irréductibles dont toutes choses sont faites, puis, à l'aide de ces éléments, construire la réalité tout entière; c'est ensuite la mathématique universelle, cette science des sciences, premier fruit et le plus naturel de la méthode, qui ne s'astreint à la considération d'aucune matière p^rticuhère et traite des rapports et des proportions en général. C'est, après la mathématique universelle, la physique mathématique, qui ne regarde comme vrai que les éléments géométriques et mécaniques des choses extérieures, réduit tous les phénomènes corporels, y compris ceux de la vie elle-même, à des variations de figure et de mouvement, et construit à priori sur la foi de l'évidence l'univers matériel ; c'est enfin une métaphysique dont le principal objet est d'ériger en réa-

lité la vérité scientifique, et qui, pour cela, toujours sur la foi de l'évidence, fait de la clarté et de la distinction où la science voyait l'indice infaillible de la vérité, le critérium assuré de la réalité elle-même. L'autre est d'origine traditionnelle ; suivie jusqu'au bout, elle eût conduit Descartes à voir en toutes choses, outre un élément mathématique, un élément moral. C'est elle qui lui fait identifier l'être nécessaire, existant en soi et par soi, avec la liberté absolue, cet idéal de la perfection morale, et placer dans l'homme à côté de l'entendement, soumis aux nécessités mathématiques^ un pouvoir d'élection analogue à la liberté divine. Des deux, le génie mathématique de Descartes cède surtout à l'une, celle qui dérive des mathématiques, et qui aboutit à cette vaste construction déterministe de l'univers, dont nous avons essayé de mettre en relief l'unité parfois cachée. L'autre ne se manifeste que par instants, et, loin de produire tous ses efTets, elle ne tarde pas à se fondre dans la première, comme les ondes d'un fleuve se mêlent promptement, au point de ne s'en plus distinguer, avec les flots de la mer qui les reçoit. Malgré Descartes, le système se développe logiquement d'un seul côté, dans le sens de ses origines, et absorbe ou refoule l'élément moral qui lui venait d'autre part. Cependant Descartes n'en a pas moins le mérite d'avoir, de ce côté encore, été l'initiateur de la pensée moderne. Les philosophies de la liberté que notre siècle a vu naître, relèvent de lui aussi légitimement que le panthéisme de Spinosa. Sa métaphysique ébauchée comprend les germes de toute métaphysique. Sa pensée va plus loin que son système;

L'ébranlement imprimé par lui aux esprits s'est propagé dans les sens les plus différents et dure encore, et beaucoup des thèses scientifiques et philosophiques, qui semblent les plus nouvelles, ne sont, à tout prendre, que des thèses cartésiennes, retrouvées par des voies ignorées de Descartes, exprimées en des termes qu'il ne connaissait pas, purgées par l'expérience des erreurs inévitables d'une procédure purement rationnelle, mais toutes inspirées de cet esprit, qui, depuis lui, n'a cessé de souffler sur le monde.