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Il cherchera quelle est, non plus la nature, mais l'origine des idées qu'il trouve en lui-même. 11 trouve en lui-même l'idée de l'Être parfait et infini. Or cette idée ne peut provenir de son esprit. U faut donc qu'eUe résuite d'une cause extérieure à lui. Tel est, en résumé,
l'argument.
Dans les deuxièmes objections recueilUes par le Père Mersenne de la bouche de plusieurs théologiens et philosophes, se présente ici une remarque imprévue. « L'effet, dites-vous, ne peut avoir aucun degré de perfection ou de réaUté qui n ait été auparavant dans sa cause. Mais nous voyons tous les jours que les mouches et plusieurs autres animaux, comme aussi les plantes sont produits par le soleU, la pluie et la terre, dans lesquels il n'y a point de tie, comme en ces animaux, laquelle vie est plus noble qu'aucun autre degré purement corporel; d'où il arrive que l'effet tire quelque réalité de sa cause qui néanmoins n'était pas dans sa cause. » N'est-il pas curieux de voir appliquée même à la naissance des idées, la thèse de la génération spontanée, alors communément admise?
La réponse de Descartes est péremptoire, bien que proférée au nom de la seule raison, et avant l'expérience. S'il est, dit-il, dans les animaux quelque perfection qui ne se présente pas aussi dans les corps mammés, « elle leur vient d'ailleurs, et le soleil, la pluie et la terre ne sont pas les causes totales de ces animaux ». Pasteur démontrera qu'il faut un germe pour compléter la cause totale.
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Mais voici, sur le terrain de la logique, un obstacle plus sérieux. Le théologien Catérus n'admet pas, entre ridée et l'objet, une relation causale. Je suis vu : l'idée de ma personne s'est formée en un autre esprit. Cela ne me prend rien, ne me modifie et ne me diminue en rien : a Mon rôle, qui est celui d'objet, est simplement de terminer à moi l'acte de l'entendement de mon voisin qui pense à moi. Il peut accomplir cet acte sans me voir; il peut l'accomplir même sans que
j'existe encore. »
Descartes a dit : « L'idée c'est la chose pensée en tant qu'elle existe objectivement dans l'entendement. » Catérus accepte la définition : seulement, dit-il, ce que vous appelez la chose pensée n'est rien. Ce n'est point une chose. « C'est une simple dénomination, un pur néant. »
Il est vrai, répond Descartes, que j'ai donné quelque part cette définition. Je n'y change rien. Cependant être objectivement dans l'entendement ne signifie pas provoquer et terminer une opération passagère ; cela signifie : « être dans l'entendement à la façon dont les objets ont coutume d'y être... L'idée du soleil est le soleil même existant dans l'entendement, non pas à la vérité formellement comme il existe au ciel; mais objectivement, c'està-dire en la manière dont les objets ont coutume d'exister en l'entendement ».
Le philosophe se répète; et l'importance de l'affirmation en vaut la peine. Soit : le soleil existe formellement au ciel. Mais, dirait un disciple de Berkeley, que puis-je connaître de cette existence formelle? Ce que je
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connais, c'est l'idée qui existe en mon entendement. Et le soleil n'y existe pas, même objectivement.
Descartes avoue que cette façon d'être « est, de vrai, bien plus imparfaite que celle par laquelle les choses existent hors de l'entendement. Mais pourtant ce n est pas un pur rien, comme je l'ai dit ci-devant ». Nous trouvons toujours chez Descartes comme chez saint Anselme la pensée d'une gradation, d'une possibilité de plus ou de moins dans l'existence et dans la réalité. L'objet, dans l'entendement, a encore une existence propre, bien qu'imparfaite : elle lui suffit.
Il frappe alors Catérus au point faible Parce que
cette chose, dit Catérus, est seulement une idée et non pas quelque chose en dehors de moi, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut aucunement être causée, ou mise hors de l'entendement.
Oui, riposte Descartes, u hors de l'entendement l'idée n'est rien. Mais elle a besoin de cause pour être conçue ». Ainsi premièrement l'idée, dans l'entendement, est une réalité, une chose existante bien que d'une existence imparfaite : et secondement elle ne peut pas être conçue c'est-à-dire commencer d'exister à sa manière,
sans une cause.
Maintenant, inventez une « machine très artificielle et faites que cette idée contienne un tel artifice objectif plutôt qu'un autre : elle doit avoir cela de quelque cause, et l'artifice objectif est la même chose au respect de cette idée qu'au respect de l'idée de Dieu la réalité ou perfection objective... Puisque nous avons
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en nous l'idée de Dieu dans laquelle toute perfection est contenue que l'on puisse jamais concevoir, on peut de là conclure très évidemment que cette idée dépend et procède de quelque cause qui contient en soi véritablement toute cette perfection, à savoir de Dieu réellement existant. »
Pour plus de sûreté il recommence encore le classement de ses idées : cette fois au point de vue de leur cause extérieure. « Pour celles, dit-il, qui me représentent d'autres hommes ou des animaux ou des anges, je conçois facilement qu'elles peuvent être formées par le mélange et la composition des autres idées que j'ai des choses corporelles et de Dieu, encore que hors de moi il n'y eût point d'autres hommes dans le monde, ni aucuns animaux, ni aucuns anges. »
Viennent ensuite les choses corporelles. « Je n'y reconnais rien de si grand ni de si excellent qui ne puisse venir de moi-même. >> En effet, le mécanisme ramène tout l'univers à n'être que l'espace et le temps, les deux formes de notre faculté de percevoir.
Puis les couleurs, odeurs, sons, le chaud, le froid, sont-ce là des choses véritables, ou fausses et seulement apparentes? u J'ignore si les idées que je conçois de ces qualités sont en etfet les idées de choses réelles ou bien si elles ne me représentent que des êtres chimériques qui ne peuvent exister.
(c Ainsi les cieux et les astres, les couleurs et les harmonies, tout ce que je vois et tout ce que j'imagine, le monde enfin pourrait ne provenir que de mes idées et
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de mes impressions, n'exister que par moi, n'être que
l'édifice de mes rêves.
« Il ne reste, conclut Descartes (après l'idée de moimême) que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi. Par le nom de Dieu j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent), ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents que plus je les considère et moins je me persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Par conséquent il faut
que Dieu existe. »
11 se pose quelques objections, et il y répond. Peutêtre suis-je plus grand que je ne pense: ne vois-je pas mes connaissances s'étendre d'année en année? Mais non, « encore qu'il y eût dans ma nature beaucoup de choses en puissance qui n'y sont pas encore actuellement, tous ces avantages n'approchent en aucune sorte de l'idée que j'ai de la divinité ».
11 se demande encore si » moi-même qui ai cette idée de Dieu, je pourrais être, au cas qu'il n'y eût pas de Dieu ». U conclut ou plutôt il répète que « de cela seul que j'existe et que l'idée d'un être souverainement parfait est en moi, l'existence de Dieu est très évidemment démontrée »*.
