RÉPONSES DE DESCARTES

I. En ce qui concerne la première observation, Descartes fait remarquer qu'un corps remué ne constitue pas une chose pensante.

II. On doute de ce principe , qu'il n'y a rien dam V effet qui ne soit dans la cause , et on cite comme exemple les êtres vivants sortant de la matière inorganique ; mais les choses inorganiques ne sont pas la cause totale des choses organisées, si dans celles-ci il y a une perfection qui n'est pas dans celles-là. Car qu'il n'y ait rien dans un effet qui n'ait été d'une semblable ou plus excellente façon dans sa cause, c'est une première notion, et si évidente, qu'il n'y en a pas de plus claire, et elle n'est pas différente de celle autre commune notion que rien ne se fait de rien. C'est en nous appuyant sur elle que nous croyons à l'existence des corps dont les idées viennent frapper l'esprit. Si cette raison est valable pour les corps, elle est valable pour Dieu.

Cette idée de Dieu , dit-on , n'a pas plus de perfection que mon esprit qui la conçoit. Mais c'est précisément en partant de la perfection qui est dans l'esprit, c'est-à-dire de la faculté qu'il possède de concevoir Dieu, que je conclus que Dieu existe ; et cette faculté se trouve en tout homme ,

même chez les Hurons. Il suffit , du reste , à ma preuve qu'elle se trouve en un seul. Si on fait intervenir la révélation dinne, on en conclura aussi que Dieu existe.

L'idée d'un ange , comme je l'ai déjà dit, peut être composée des idées que nous avons de Dieu et de l'homme, et cela ne m'est en aucune façon contraire.

Quanta ce que vous ajoutez en ce lieu-là que l'idée de Dieu peut être formée de la considération des choses corporelles , c'est comme si vous disiez que nous n'avons aucune faculté pour ouïr et que par la seule vue des couleurs nous parvenons à la connaissance des sons , ou pire encore.

Nous n'avons pas, dites-vous, l'idée de l'être infini et parfait! Mais elle est tellement présente en nous, qu'elle est comme le fond même de l'entendement. C'est parce que nous nous en servons comme de mesure , que nous affirmons que d'autres choses sont ou ne sont pas infinies. C'est donc grâce à la faculté que nous avons de concevoir Dieu que nous concevons aussi d'autres choses infinies. Toute conception métaphysique ou géométrique dans laquelle entre l'idée de l'infini implique que nous concevons l'Infini véritable. Je dis maintenant que cette idée prouve que Dieu

existe; car autrement on ne pourrait expliquer comment elle se trouve dans l'entendement.

Il y a une grande différence entre l'unité de la perfection divine et les unités génériques des Platoniciens; d'abordelle se forme parun acte simple de l'esprit et n'est pas le produit de la comparaison , de l'abstraction et de la généralisation. En second lieu, la simplicité de l'essence désigne en Dieu une perfection positive , car c'est la suprême perfection que toutes soient en une , que toutes soit une , tandis que l'unité générique, pure conception abstraite , n'est évidemment pas une perfection dans les individus. On dit qu'un nombre infini est impossible. Qu'est-ce que cela prouve? En résumé, nous avons la faculté de concevoir la perfection infinie par une opération simple et primordiale de l'entendement, et loin que l'être infini et parfait soit impossible, c'est cette opération qui serait impossible, si Diçu n'existait pas.

III. Quant à la pétition de principe qu'on me reproche, elle est seulement apparente. Pour qu'il y ait pétition de principes, il faut qu'il y ait raisonnement. L'intuition des vérités claires et évidentes échappe à un pareil reproche. Or, ici, nous apercevons intuitivement notre existence et celle de Dieu. Nous voyons ensuite que la vérité de l'exis-

tence de Dieu est , véritablement et en essence , la première de toutes, sans que la vérité de notre propre existence cesse pour cela d'être claire et évidente par elle-même.

Vous dites qu'un athée n'a pas besoin de cette vérité première : c'est là une illusion ; la science d'un athée n'est pas une science vraie, car elle peut être rendue douteuse. Qui lui dit que son esprit est fait pour bien voir les choses? Jamais il n'en donnera une raison valable, si, premièrement, il ne reconnaît l'existence de l'être parfait.

Maintenant qu'est-ce que ce principe de l'athée que l'infini en tout genre de perfection exclut toute autre chose que ce soit ? Où l'a-t-il pris , lui qui croit que l'infini véritable n'est pas ? Mais à quoi servirait l'infinie puissance , si l'être infini ne pouvait rien produire hors de soi?

IV. Dieu trompe et ment, dites-vous. Non, car il ne peut y avoir en lui ni malice, ni méchanceté , ni imperfection d'aucune sorte. Les paroles de l'Ecriture que vous citez sont des façons de parler accommodées à la capacité du vulgaire et qu'il faut savoir entendre dans le bon sens.

Laissons donc là la théologie et revenons à la philosophie.

Vous doutez de la raison. « Mais moi, dans les

jugements très-clairs et très-exacts, lesquels, s'ils étaient faux, ne pourraient être corrigés par d'autres plus clairs, ni par l'aide d'aucune autre faculté naturelle, je soutiens hardiment que nous ne pouvons être trompés. » Tout ce qui est réalité, perfection en nous, vient de l'Etre parfait; or, nous avons une faculté réelle pour connaître le vrai et le distinguer d'avec le faux, ce qui est évident de ce que nous avons en nous les idées du vrai et du faux: donc cette faculté n'est pas trompeuse.

Que nous importe maintenant que quelqu'un vienne nous dire: Ces propositions qui vous paraissent parfaitement claires et vraies, comme ce\\e-d,je pensCy donc je suis y cette autre dont elle semble se iireT, pour penser il faut être, cette autre encore, ce qui a été fait ne peut pas ne pas avoir été fait, et cent autres aussi claires, sont peut-être fausses absolument.

Ce doute n'est qu'un jeu d'esprit, une apparence fausse; au fond il n'existe pas, car il est impossible à l'esprit de le former. En effet, « pour douter de ces choses, il faut y penser; or, il est impossible d'y penser sans y croire avec une entière certitude, ensortequ'on ne peut essayer d'en douter sans en être en même temps certain. » Le

doute, lorsqu'on Fen visage dans son essence vraie, implique la vue et la certitude de la vérité.

Qui doute aperçoit la vérité absolue , non tout entière, ce qui est impossible, mais au moins sous quelques-unes de ses faces qui sont les vérités simples, claires et distinctes.

Ce sont ces vérités simples, claires, évidentes qui lui permettent de douter de celles qui ne le sont pas; le doute qui essaie de se retourner contre elles est un doute qui s'anéantit lui-même, un jeu de l'esprit sophistique, une vaine apparence que l'œil pénétrant du philosophe perce à jour, et au-delà de laquelle il montre la pure lumière et l'absolue certitude. — « Mais, dit-on, des per- » sonnes se sont trompées en des choses qu'elles » pensaient voir plus clairement que le soleil. )j — Les personnes qui se sont ainsi trompées sont celles qui s'en sont rapportées aux sens ou aux préjugés et non celles « qui ont tiré toute la clarté de » leur perception de l'entendement seul. Nous » n'avons jamais vu, ni nous ni personne, que » cela soit arrivé à ceux qui n'ont cédé qu'à la lu- » mière de la raison. » — Il faut bien, du reste, qu'il y ait un point fixe et une mesure immuable à laquelle on s'en rapporte pour apprécier l'erreur; sans cela comment découvrirait-on qu'on s'est

trompé? Ce point fixe, cette mesure absolue est dans les propositions simples et distinctes, dans les idées claires. Le sceptique qui s'appuie sur les erreurs des hommes pour soutenir son doute universel ne s'aperçoit pas qu'il contemple et affirme lui-même la vérité absolue. Voilà ce que répond Descartes, et avec raison. En effet, l'àme humaine ne peut pas plus se séparer de cette vue et de cette certitude qu'elle ne peut se séparer d'elle-même. Le doute absolu, vrai et sincère, s'il était possible, serait l'abdication de la pensée et le renoncement à l'être; il s'appellerait silence et néant.

Mais ce n'est pas seulement l'impossibilité de douter qui décide Descartes à affirmer. Il affirme la lumière naturelle, d'abord parce qu'il ne peut pas ne pas la voir, parce qu'elle est présente à son esprit et qu'elle Téclaire; ensuite, parce qu'il voit qu'elle est un rayon de la lumière éternelle et parfaite. Son affirmation a donc une raison positive, et celte raison positive est la perfection de Dieu. C'est là qu'il va chercher la dernière et suprême raison d'affirmer : c'est là aussi qu'il ira puiser la connaissance des principes premiers et des lois premières de la nature. Puisque dans l'ordre de l'être, tout vient de la perfection de Dieu, dans

MERSENNE ET LES GÉOMÈTRES. f)î)

l'ordre de la connaissance tout doit s'expliquer par elle. Elle est le principe premier de la science , comme elle est le principe premier de l'existence. L'affirmation de l'Etre parfait est donc l'affirmation première et fondamentale. Maintenant sommes- nous libres, ou sommes-nous contraints et ïorcés , en affirmant Dieu? Selon la pensée expresse de Descartes (1), c'est avec la liberté la plus entière que nous affirmons les choses évidentes. Ce qui est parfaitement évident est vrai, ce qui est vrai est bien, et le fond de notre être est l'amour du bien. C'est donc le bien et le waique nous voulons ; mais nous ne le connaissons pas toujours. L'ignorance est, au fond, l'unique ou du moins la principale entrave de la liberté. Déliez l'entrave par la connaissance, et du mouvement le plus libre l'âme, qui aime le vrai, se porte vers lui et l'affirme. D'où il suit que c'est par un acte de volonté souverainement libre, parce qu'il est souverainement éclairé, que nous affirmons Dieu. Dans cette affirmation, il y a donc quelque chose qui vient de nous: c'est cet acte de liberté , de bonne volonté , par lequel nous voulons le bien, nous voulons Dieu. Il y a des hommes qui le voient et ne le veulent pas ou ne le

(1) V. plus haui , Ilobbes. Cf. Mcdit. 4 et II, p. ^41).

veulent pas assez; ce ne sont pas ceux, peut-être, qui ont moins de lumières, mais ceux qui aiment moins. Descartes a cette tendresse de l'âme sans laquelle il n'y a pas de génie complet. Aussi malgré la sévérité de ce style géométrique, remarquez comme l'amour de Dieu éclate par moments dans ces austères Méditations et dans ces Réponses d'une concision si sévère. Ces moments sont rares, il est vrai, parce que Descartes tient l'enthousiasme en bride; maisalors la poésie jaillit éclatante et pure, comme une source d'eau vive au milieu du désert. C'est pourquoi Mersenne a pu dire de son ami, avec un accent pénétrant : « Divinum amorem spiral; » etClerselier : « Il inspire si doucement l'amour de Dieu! » Il respire en effet et inspire cet amour, et ceci nous explique, en partie peut-être, pourquoi les génies les plus tendres du XVIP siècle, les plus épris de l'amour de Dieu, Spinoza, Malebranche,Fénelon sont sortis de son école.

L'affirmation de Dieu étant l'affirmation première et fondamentale, sans laquelle il n'y en a point d'autre valable, la science commence donc par un aclede libre adhésionetdebonnevolonté, etelle se continue par un acte semblable, incessamment renouvelé, sans lequel l'homme se réduirait au

scepticisme complet, à celui dont l'essence est de ne penser point. Ajoutons que cette libre affirmation se justifie non-seulement par elle-même, par son principe, mais par ses cons(^'quences. En assurant en effet le mouvement de l'esprit humain, elle assure les progrès, les conquêtes et les bienfaits de la science. La science est bonne. Au-dessus de l'intelligence en Dieu , Descartes nous a montré la volonté libre, la bonté souveraine et absolue. Dans la science, au-dessus de l'évidence, critérium suffisant, mais pourtant inquiétant aux yeux de plusieurs, limite inférieure qu'il faut d'abord atteindre, il trouve aussi la bonté, critérium supérieur au-delà duquel l'àme satisfaite ne cherche plus rien.

V. Touchant les choses que la volonté peut embrasser, j'ai toujours mis une très-grande distinction entre l'usage de la vie et la contemplation de la vérité.

VI. La nature ou essence de Dieu est possible , car je n'ai rien supposé en elle que les choses que nous concevons clairement et distinctement lui devoir appartenir, et qui s'accordent parfaitement entre elles. La simplicité de l'essence divine , contenant toutes les perfections en une seule , où elles sont comme en leur source, exclut même toute contradiction , et pour employer le langage

de l'école, toute implicance. Donc véritablement Dieu existe. Nous apercevons clairement la convenance et le lien nécessaire des deux idées de perfection et d'existence : la première contient la seconde; la perfection est la vraie raison d'être. Une chose a d'autant plus de raison d'être que son essence renferme plus de perfection , et la perfection absolue renferme l'existence nécessaire. — Mais nous connaissons imparfaitement Dieu. — Sans doute ; aussi pour affirmer qu'il est , il n'est pas nécessaire que nous embrassions tout le contenu de ce concept, il suffit que nous voyions que l'existence nécessaire y est comprise.

VII. Je n'ai point prouvé l'immortalité de l'àme parce que la démonstration de l'immortalité implique les principes de physique , celui-ci entre autres, que nulle substance ne peut périr si Dieu ne lui dénie son concours et ne la réduit ainsi au néant. Mais Dieu ne changeant point, il est clair que l'àme est immortelle. On me dit : Dieu pourrait , cependant , lui refuser son concours ! Je n'ai pas assez de présomption pour essayer de prouver qu'une chose est impossible à Dieu. Il suffit de reconnaître que l'àme , selon le cours ordinaire de la nature, est immortelle ; un philosophe ne demande rien de plus.

On me prie, en terminant, de disposer géomé-

triquement mes preuves; je l'ai déjà fait : j'ai suivi l'ordre que les géomèlres appellent a^m/yse. Quanta la synthèse qu'on me demande sans doute ici , elle est possible mais bien plus difficile en métaphysique qu'en géométrie; « car les premières notions qui sont mises en avant pour démontrer les propositions géométriques ayant de la convenance avec les sens, sont reçues facilement de chacun. Au contraire, touchant les questions de métaphysique, la principale difficulté est de concevoir clairement et distinctement les premières notions. Bien que par elles-mêmes elles soient aussi claires et même plus claires que celles qui sont considérées par les géomètres; toutefois, comme elles ne s'accordent pas avec les préjugés des sens , elles ne sont parfaitement comprises que par les esprits méditatifs , capables de réflexion. C'est pourquoi j'ai écrit des Méditations plutôt que des disputes, comme les philosophes , ou des théorèmes et des problèmes comme les géomètres. Néanmoins, puisqu'on me le demande, j'ajouterai quelque chose dans le style synthétique des géomètres. »

Il donne en effet la synthèse qu'on réclame de lui ; ce morceau , digne de la puissance du génie de Descartes , est la condensation de tout ce qui a

été VU précédemment, et nous sommes dispensé par là môme de l'analyser. Le premier théorème contient la preuve de l'existence de Dieu , tirée de la seule considération de son essence. Cette synthèse est le modèle qui a ser^i à Spinoza, mais que celui-ci n'a pas su reproduire exactement, ayant oublié sans doute cette remarque profonde de Descaries : « A quoi servirait donc la puissance » infinie, si l'Être infini ne pouvait rien pro- » duire hors de soi ? »

Mais nos géomètres ne sont pas satisfaits. Ne ])Ouvant se détacher des considérations purement physiques, ils n'arrivent pas à l'intelligence de cette métaphysique lumineuse. Pourquoi donc, objectent-ils, et d'autres sans doute avec eux , dans les sixièmes objections, pourquoi donc ne pouvons-nous vous comprendre, quoique nous ayons lu plus de sept fois vos prétendues preuves?

Parce que, répond en substance Descartes, votre esprit habitué à parcourir et à mesurer le monde des sens et de l'imagination, et à se reposer sur des images sensibles, sans regarder au-delà, est naturellement inhabile à pénétrer dans le monde de la pensée, à concevoir les choses qui, n'ayant rien de la matière, sont purement intelligibles.

Cependant, ce monde, nous le portons en nous; ces choses sont nous-mêmes, et c'est pourquoi il n'est pas difficile au fond de contracter l'habitude qui nous permet de les voir; mais encore y faut-il quelque effort, surtout en commençant. Cet effort, d'autres l'ont fait, et ils ont vu et expérimenté ce que j'ai aperçu clairement moi-même. N'y eût-il qu'une seule personne qui eût réussi après moi, — et il y en a plusieurs, — son affirmation a une valeur absolue et infinie que ne peut ni ruiner ni affaiblir le doute et rinsucc(''s de mille autres. Ainsi (1), l'affirmation d'un navigateur qui a fait le tour de la terre et vu les antipodes a une valeur infinie en face de toutes les dénégations qu'on oppose à la réalité et à la possibilité des antipodes.

Quand on a pénétré une fois dans ce monde qu'ouvre la réflexion intérieure, on s'aperçoit que tout y est plus clair que dans celui des sens.

— Mais pourtant la pensée ne peut-elle être du mouvement? et l'esprit un corps remué?

— : On ne peut tirer d'une chose ce qui n'y est pas contenu, ou bien il faut renoncer aux idées claires. Jamais évidemment on ne fera sortir la pensée du mouvement et de l'étendue, qui ne la con-

(1) II, p. 331.

tiennent pas. Nous le sentons si bien, nous le voyons si clairement, que partout où se manifeste le mouvement, nous plaçons , pour l'expliquer, quelque chose d'analogue à l'àme, des formes substantielles, àQs qualités réelles^ choses conçues d'après le type de l'activité spirituelle que nous portons en nous. Bien loin que le mouvement explique pour nous l'àme et la pensée, nous nous servons de l'àme et de la pensée pour expliquer le mouvement. Sans doute , ces formes substantielles, abstractions réalisées, appellations générales personnifiées, comme la pesanteur ou la vertu dormitive, ne sont pas de vraies causes du mouvement, — etc'est pourquoi je mets à la place l'action première de Dieu; — mais elles montrent que le mouvement implique quelque chose de distinct de lui-même , à savoir l'activité spirituelle qu'il ne produit pas, et par laquelle il est produit.

L'impossibilité de tirer la pensée de l'étendue est plus grande encore et non moins évidente.

En réfléchissant à cela, nous voyons que nous avons deux notions typiques, claires et distinctes, simples et irréductibles, celle de l'étendue dont le mouvement est un mode, puisqu'il n'est, considéré indépendamment de l'activité spirituelle dont

il émane, qu'un simple changement de relation dans l'étendue, et celle de la pensée ou action spirituelle, lesquelles servent à expliquer les autres et ne peuvent être expliquées elles-mêmes par aucune autre plus claire. Ainsi ces deux idées servent à rendre raison des formes substantielles et des qualités réelles, de la pesanteur, par exemple, telle que la conçoit la philosophie vulgaire. La pesanteur porte les corps vers le centre de la terre, comme si elle avait quelque connaissance de ce centre, et, par conséquent, est conçue comme un esprit; mais de plus elle est divisible, mesurable, etc., et, par conséquent est conçue comme quelque chose d'étendu et de matériel ; nous y faisons entrer à la fois, sans les identifier pourtant, les deux idées de la pensée et de l'étendue. Les formes substantielles et les qualités réelles , à l'analyse, rendent les deux éléments dont elles se composent et qui les expliquent. Nous reconnaissons donc toujours, au fond, la distinction" de la chose étendue et de la chose pensante, même quand nous voulons ou pensons les confondre. Tel est l'esprit de la réponse de Descartes.

Il est parfaitement wai que ces deux choses, l'esprit et la pensée, sont et demeurent toujours distinctes pournous; il est encore parfaitement vrai

et parfaitement évident que l'esprit « ne peut être tiré des puissances de la matière; » mais peut-être ici l'inverse n'est-il pas vrai. Sile plus ne peut se tirer du moins, ni le supérieur de V inférieur, car, tout a une cause, le moins peut sortir du plus, Vinférieur du supérieur, dont il est un degré, une diminution. Dès lors, après avoir, avec Descartes, distingué et séparé deux mondes, celui de l'étendue et celui de la pensée, il y a lieu de se demander si on ne pourrait pas les ramener à l'unité, à cette unité que la raison réclame et que Descartes a lui-même cherchée plus d'une fois, et s'il n'est pas possible d'expliquer la matière par l'esprit. Descartes observe d'abord que nous regardons le mouvement comme la manifestation de l'activité spirituelle, et il l'explique par une action directe de Dieu imprimée à l'origine, qui se continue et se continuera toujours en vertu de l'immutabihté divine. Le mouvement étant essentiel à la matière, l'esprit apparaît déjà ici comme le fond actif et réel des choses matérielles. Descartes a fait une guerre victorieuse aux formes substantielles, aux qualités occultes, « efficaces à elles toutes seules, et créatrices sans conditions déterminées, sans lois, sansmoyensintelligiblesdetous les faits de mouvement, lutins qui accomplissaient

sans façons et sans outils tout ce que voulait un philosoplie » (Ravaisson et Leibniz); elles se sont à jamais évanouies, comme un rêve de l'imagination ténébreuse du Moyen-Age, devant la lumière nouvelle qu'il apportait; mais s'il les a dissipées et mises en fuite, c'est qu'elles n'étaient pas l'activité spirituelle vraie; c'estqu'elles n'étaient que des mots et ne représentaient que le caprice, et c'est pourquoi il les a remplacées par une impulsion venue de Dieu, et dont la distribution est réglée par les lois de la mécanique. ^lais si l'idée des lois mathématiques du mouvement ne peut donner lieu à aucune objection, et si elle est une des plus belles conceptions du génie humain , il n'en est pas de même, peut-être, d'une impulsion primitive attribuée directement à Dieu.

Tout mouvement est fini de sa nature: comment concevoir que l'action de la Puissance infinie soit limitée et se manifeste, comme le veut du reste Descartes, par une quantité finie et déterminée de mouvement? Et pourquoi telle quantité plutôt que telle autre? Si on peut passer par-dessus ces objections, il est difficile d'admettre avec Descartes le pur automatisme des animaux et l'action directe de Dieu en eux, et de se tirer des objections autrement nombreuses et redoutables qui se

présentent alors en quelque sorte d'elles-mêmes à l'esprit.

C'est pourquoi sans abandonner, au fond, la doctrine de Descartes, puisqu'il voyait sous le mouyement l'action spirituelle , nous pensons avec Leibniz, qu'il faut reconnaître dans la nature une infinité, infiniment infinie, de forces secondes, de monades iné^diles en perfection, mais toutes analogues àl'âme. LaPuissance infinie «qui peut créer et produire hors de soi, » les crée en leur donnant, sans rien perdre, quelque chose d'elle-même, et les projette hors de soi tout en restant leur soutien; et à chacun des degrés infinis que la pensée, selon Fénelon, peut concevoir dans l'Etre parfait, correspond un nombre infini de forces simples ou d'âmes. Ces âmes manifestent leur activité finie par le mouvement, et sont soumises dans ces manifestafions aux lois de l'universelle et immuable mathématique. L'action finie, «la tension, » qui suit le vouloir ou la pensée, convient à une force finie, et de plus, nous en avons une notion parfaitement claire; elle serait donc le trait d'union entre le vouloir qui est une pensée, et le mouvement qui s'accomplit dans l'étendue. Descartes lui-même regarde celte « notion de l'action » comme tellement claire, qu'il n'y en a pas qui le

soient davantage, et qu'elle est parmi les notions simples et premières qui servent à expliquer les autres et qu'aucune autre n'explique. (Lettre à la princesse Elisabeth, IX, p. 150.)

Maintenant, parquet lien intelligible rattacher l'étendue à la pensée ou activité spirituelle? L'espace étant infini , peut ôtre attribué à l'action directe de l'Etre infini; Dieu le produit en créant hors de soi l'infinité infinie des monades : c'est le lieu des forces finies, la condition de leur coexistence, du déploiement de leur activité et de leur mouvement. Nous sommes encore ici avec Descartes en même temps qu'avec Leibniz, car, selon Descartes, c'est Dieu qui crée l'étendue en créant la matière.

Pour Descartes , comme pour Leibniz et comme pour nous, l'esprit est donc le fond dernier et la substance vraie des choses matérielles; et si la matière, réduite à l'étendue et au mouvement, peut encore s'appeler substance, ce n'est qu'en un sens tout relatif. Elle n'est qu'un ensemble de phénomènes comme l'ont bien vu, du reste, de nosjours, les positivistes; et, ainsi que le dit Leibniz, c'est un phénomène ordonné suivant les lois de la mathématique. Iln'yad'etre véritable, de substance vraie que l'esprit, car être et penser, c'est même

chose (1). Descartes donc a d'autant plus raison de distinguer l'esprit de la matière , que l'esprit est substance et que la matière ne l'est pas.

Tenter d'expliquer l'espril par la matière , le plus par le moins, le supérieur par l'inférieur, telle est l'essence , et telle est la tentative contradictoire et impossible du matérialisme; expliquer l'inférieur par le supérieur, le moins par le plus, la matière par l'esprit , telle est l'essence , et telle est l'œuvre possible et raisonnable du spiritualisme; et c'est parce que Descaries, le premier dans les temps modernes, a entrepris cette œuvre grandiose avec une claire conscience de ce qu'il faisait, et avec une méthode scientifique sévère, après en avoir esquissé le plan d'une façon magistrale; c'est surtout parce qu'il l'a éclairée tout d'abord d'un éclatant rayon de lumière, qu'il est à juste titre nommé le père du spiritualisme moderne.

— Mais , poursuivent les adversaires de Descartes, fidèles à la pensée fondamentale du matérialisme, ou désireux seulement de le voir s'expliquer sur toutes les difficultés, les âmes ne sont-

(i) Ce qui dans noire l"vol., p. 225sqq.,pourrait paraître contraire à i'exposilion qui précède, doit èlre considéré comme une interprétation inexacte de la pensée de Descartes.

elles pas produites dans l'acte de la génération? — Quand cela serait, et vous n'en savez rien, il s'ensuivrait seulement que les âmes procèdent des âmes, comme les corps des corps. — Ce qui condamne votre système, ajoutent-ils (et c'est à peu près ce que répétera plus tard M. Littré) , c'est que vous refusez l'àmeauxbetes, même aux chiens et aux singes. — Mais, quand j'attribuerais la pensée aux singes et aux chiens, il ne s'ensuivrait pas de là que l'àme humaine n'est point distincte du corps, mais plutôt que dans les autres animaux les esprits et les corps sont aussi distincts. L'automatisme, en effet, n'est nullement la conséquence nécessaire des principes de Descartes.

Mersenne fut satisfait, et avec lui, sans doute , bon nombre de ceux dont il avait recueilli les critiques. « Aux objections que j'ai faites , dit Mersenne (1), Descartes a fait la réponse que vous avez maintenant entre les mains et qui m'a ravi en admiration. J'ai cru que Dieu avait mis en ce grand homme une lumière toute particulière. Je vois que dans toutes ses réponses son esprit se soutient si bien et qu'il est si ferme sur ses principes, et de plus qu'il est si chrétien et qu'il

(1) OEuv. Desc. ix , p. 83, sq. Lell. de Mers, â Voel.

inspire si doucement l'amour de Dieu que je ne peux me persuader que cette philosophie ne tourne un jour au bien et à l'ornement de la vraie religion. Après avoir vu M. Arnaud, cet excellent géomètre , soutenir , comme il fait , que cette doctrine ne peut être contestée par celui qui l'a une fois bien comprise , après l'avoir aussi vu convaincre par ses raisons tous ceux qui lui ont voulu faire résistance, quelque opiniâtres qu'ils fussent, je me suis d'autant plus confirmé dans cette pensée que cette philosophie et façon de philosopher est véritable , et qu'avec le temps elle se fera jour par sa lumière (1). » Elle s'est fait jour, en effet, elle a été celle du xvn^ et du xvni° siècle; elle xix% quelque contraires que soient les apparences, au fond n'en connaît point d'autres. En proclamant et en maintenant la liberté spirituelle, mère de la liberté politique, en proclamant et en maintenant l'autorité absolue de la raison, nous sommes tous les vrais disciples de Descartes.

Caterus est d'accord avec Descartes sur presque tous les points , et surtout sur celte règle générale,

(i) Ed. 1724, lom m. Ire leure latine après la Préface.

CATERUS ET I.A THÉOLOGIE. 85

(( que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. » Il ne demande que des ('■claircissements.

En ce qui concerne l'existence de Dieu , il arrive vite « au nœud de la difficulté , qui est de savoir ce qu'il faut entendre par le nom d'idée, et quelle cause cette idée requiert. » L'idée est un acte de l'esprit. Cet acte n'implique pas toujours , ce semble , que les choses pensées existent. Par exemple , l'idée d'une chimère ne peut prouver que la chimère existe. Comment donc l'idée de Dieu prouverait-elle l'existence de Dieu. — La chimère n'existe pas, cela est 'VTai. Cependant l'acte de l'esprit, par lequel je la conçois, étant quelque chose de réel , tâchons d'en rendre compte. Cela est facile. J'ai vu différents animaux et, par un travail fort simple de l'imagination, j'assemble diverses parties des uns et des autres pour en composer Vidée d'un animal fantastique qui n'existe pas, triais dont les éléments existent , et dont satis cela je n'aurais nulle idée. On pourrait déjà en conclure que la notion d'une chose parfaitement simple prouve que cette chose existe , et que l'idée de la simplicité parfaite de l'essence divine, oii de la perfection absolue prouve la réalité de l'être parfait. Mais considérons

de plus près l'acte de l'esprit qui conçoit une chose , par exemple , une machine plus ou moins ingénieuse. (Je prierai ici le lecteur de prendre avec moi un exemple récent et bien connu.) Watt conçoit sa machine , et , en particulier , ce qui en est l'artifice principal , \ç parallélogramme par lequel le mouvement de va-et-^dent du piston se transforme en mouvement circulaire. C'est là une belle et admirable conception. La beauté, la perfection de cette conception , appelons-la avec Descartes et avec l'Ecole, sa perfection objective, ou réalité représentative, eu égard à Vobjet qu'elle représente. Comment expliquer cette perfection? Il ne suffit plus ici d'un travail fort simple, et en quelque sorte passif de l'imagination : un mécanicien ordinaire n'eût pas trouvé cela. C'est la perfection formelle ou éminente du génie de Watt qui rend compte de la perfection objective de l'idée; formelle si elle ne contient rien de plus que l'idée qu'elle produit, éminente si elle est supérieure à son effet.

Nous dirions la même chose, et à plus forte raison encore, ce semble, s'il s'agissait des plus parfaites créations du génie poétique. De là cette va-

riante importante de l'axiome déjà énoncé « que tout a sa raison » à savoir, que toute perfection dans la conception, dans l'idée, doit se retrouver formellement ou éminemment dans sa cause. C'est donc à bon droit que Descaries dit: « Toute la perfection ou réalité qui n'est qu'objectivement, ou représenta tivement, dans cette idée d'une machine, doit, par nécessité, èire formellement ou. éminemment dans sa cause, quelle que puisse être cette cause; » et qu'il ajoute: c Le même aussi faut-il penser de la réalité objective qui est dans Vidée de Dieu. Dans l'idée de Dieu toute la perfection est comprise que l'on puisse jamais concevoir: on peut de là conclure très-évidemment que celte idée dépend et procède de quelque cause qui contient en soi véritablement toute cette perfection; à savoir de Dieu véritablement existant. »

Cette idée ne vient pas du dehors, comme le disait, commele croyait peut être Gassendi; ellevienl du dedans, u elle appartient à la nature de notre esprit.» Aussi, pour bien comprendre celte preuve, il ne faut pas seulement considérer l'idée d'une manière abstraite, mais la faculté qu'a l'esprit de la former. « Cette faculté d'avoir en soi l'idée de Dieu ne pourrait être en nous, si notre esprit était

seulement une chose finie, comme il est en effet, et s'il n'avait point pour cause de son être une cause qui fût Dieu. Là est toute la force de cet argument. »

« C'est pour<{uoi, outre cela, j'ai cherché si je pourrais être, en casque Dieu ne fût point, non tant pour apporter une raison différente de la précédente que pour expliquer celle-ci plus parfaitement. »

Cette seconde preuve n'est pas, comme le croit Caterus, celle que donne saint Thomas après Aristote. Saint Thomas et Aristole voyant que l'homme n'est point par soi, essayent de remonter la série des causes secondes, et remarquent qu'il est nécessaire de s'arrêter à une cause première. Telle n'est point la preuve que j'ai donnée, dit Descartes, aussi exact et aussi sévère dans sa métaphysique que dans sa géométrie; car, premièrement, l'existence de Dieu est beaucoup plus évidente que celle d'aucune cause seconde et sensible; et, en second lieu, en essayant de remonter ainsi la série des causes secondes, je ne ferai que constater l'impuissance de mon esprit. « Je ne puis comprendre que de telles causes se soient succédé les unes aux autres pendantréternité, sans

qu'il y en ait une première: mais certes, de ce que je ne puis comprendre cela, il ne s'ensuit pas qu'il doive y en avoir une première. » Ainsi, je ne puis comprendre uneinfinité de divisions en unequantité finie; il ne s'ensuit pas pour cela qu'il y ait une dernière fraction indivisible; il s'ensuit seulement que mon entendement qui est fini ne peut comprendre (embrasser) l'infini. L'infini peut être aperçu clairementet comme touché, mais non embrassé par la pensée. C'est pourquoi ma preuve, dit Descartes, ne demande aucune série de causes; elle s'appuie sur l'existence actuelle du moi, esprit fini et imparfait, qui pense l'Etre parfait. Cette existence actuelle, cette pensée actuelle impliquent clairement l'existence actuelle de l'Etre parfait; car il est clair qu'étant imparfait, je ne suis point par moi et que je n'ai pas la puissance de me conserver un seul instant. Passant à une observafion faite par Caterus , Descartes montre que lorsqu'on dit que Dieu est par soi, il faut entendre cette expression , non en ce sens négafif qu'il n'est point par un autre, mais en ce sens très-posifif qu'il est cause de lui-même. Il a en lui-même, en effet, dansson essence parfaite, dans son immense et inépuisable puissance, il a trèspositivement la cause et la raison suffisante de son

être et de la permanence de son être (1). « Tout a sa cause ou sa raison; cet axiome est absolu, » et s'applique ici comme partout.

Ceci nous conduit à l'appréciation du troisième argument. Cet argument est encore différent de la preuve quiparaîtlui ressembler dans saintThomas. Saint Thomas, après saint Anselme, s'appuie uniquement sur la définition du moi Dieu. Descartes part non d'une définition de mot, qui peut paraître arbitraire, mais de l'acte de l'esprit qui conçoit Dieu comme l'Etre parfait, de la même manière qu'il conçoit le triangle et la sphère, c'est-àdire avec la vue nette et distincte de sa possibilité. Toute conception claire d'un objet mathématique sphère ou triangle, etc., est accompagné de l'intuition également claire de la possibilité absolue de cet objet. C'est là une chose essentielle en tout raisonnement mathématique, et qu'on oubhe trop souvent lorsqu'on tente de suivre Descartes dans l'application de la méthode géométrique à la métaphysique. Le triangle étant possible, il est contenu dans son idée, il appartient à son essence, que

(1) On pourrait croire que Descarlps a lorl peul-ôtre dans l'expression lorsqu'il dit que Dieu se conserve el persévère dans l'être, parce qu'il paraît faire tomber Dieu dans le temps; mais cette permanence est précisément son éternité.

ses trois angles soient égaux à deux droits. Voyons maintenant ce qui appartient à l'essence ou idée de cet être parfait que nous concevons d'cibord clairement avec l'existence possible.

Si nous ne trouvons rien, ni dans l'idée du triangle, ni dans celle de la sphère qui puisse les faire passer de la possibilité à l'être, et s'il faut, pour expliquer leur réalisation une raison prise en dehors de leur idée ou essence, il n'en est pas de même de l'idée de Dieu , laquelle comprend la puissance sans bornes et par conséquent la cause, la raison d'être. Un géomètre ne peut nier cette preuve sans nier la géométrie qui attribue aux objets qu'elle considère tout ce qui est contenu dans leur idée. « Quia cogitare non possumus ejus existentiam esse possibilem, quin simul ad immensam ejus potentiam attendentes cognoscamus illud ens propria sua vi possc existere, hinc concludemus ipsum rêvera existere atque ah œterno exstitisse. »

« Je confesserai librement , ajoute Descartes, que cet argument est tel que ceux qui ne se ressouviendront pas de toutes les choses qui servent à sa démonstration le prendront aisément pour un sophisme; et que cela m'a fait douter au commencement si je m'en devais servir... Mais, pour ce

qu'il n'y a que deux voies par lesquelles on puisse prouver qu'il y a un Dieu, savoir l'un par ses effets et l'autre par son essence, ou sa nature môme, et que j'ai expliqué autant qu'il m'a été possible la première dans la troisième Méditation, j'ai cru après cela que je ne devais pas omettre l'autre. »

« Dans cette preuve, dit M. Félix Ravaisson (1), Kant a montré avec raison le fondement nécessaire de toutes les autres preuves... En Dieu l'essence et l'existence, autrement dit la virtualité et la réalité, la puissance et l'acte ne font qu'un. Si des choses finies , où Ton conçoit une possibilité qu'une cause actuelle amène à la réalisation , on s'élève par la suppression de leurs limites à la conception d'un être infini, on trouve que sa possibilité est celle de quelque chose que rien ne peut borner ni empêcher, et que par cela même elle implique l'existence. » Descartes dit, avec plus de précision peut-être encore, que c'est la possibilité d'une chose qui a dans son essence sa raison d'être.

L'observafion de Caterus relative à la disUnction de l'ûme et du corps, rentre dans celle que fit Arnaud.

(1) Rapp. sur la Pliil. en France, p. 260,

ARNAUD, LA MÉTAPHYSIQUE ET LA THÉOLOGIE. 95 ARNAUD, LA iMÉTA PHYSIQUE ET LA THÉOLOGIE.

De ce que je conçois distinclement l'ùme sans le corps, dit Arnaud, il ne s'ensuit pas que ces deux choses soient réellement distinctes et séparables. Un ignorant conçoit distinctement un triangle rectangle, sans savoir que le carré de sa base est égal aux carrés des côtés: a-t-il donc le droit de conclure que cette propriété n'appartient pas au triangle rectangle? Il est peut-être de mon essence, non-seulement de penser, mais d'être étendu. De ce que je pense, j'affirme que je suis un être pensant et cela est naturel; mais de li\ à conclure que je suis seulement une chose quipense il y a loin , et la conclusion ne paraît pas valable. L'argument, du reste, prouverait trop; car il s'ensuivrait que je suis un pur esprit, que rien de corporel n'appartient à mon essence, opinion de quelques platoniciens que Descartes lui-même repousse, car il ne veut pas qu'on dise que l'homme est seulement un esprit usant ou se servant du corps; il dit que l'esprit et le corps sont unis substantiellement. Me répondrez -vous ici que le corps n'est exclu de mon essence qu'en tant précisément que je suis une chose qui pense; mais alors on ne verra dans la conception du moi pensant, de l'ùme,

qu'une abstraction , et dans l'âme elle-même qu'une chose abstraite, une propriété, une vertu. Ce qui augmentera cette difficulté est que cette vertu de penser semble attachée aux organes corporels, puisque dans les (infants elle paraît assoupie, et dans les fous ou idiots, tout à fait éteinte, ce que les personnes impies et meurtrières des âmes nous objectent principalement.

Descartes dans sa réponse a le tort de paraître séparer d'une manière trop radicale et trop absolue l'esprit et la matière , l'âme et le corps ; cela vient de ce qu'il donne à la matière le nom de substance. Au fond, dans sa pensée comme dans la nôtre, elle n'est qu'un ensemble de phénomènes , de manifestations de l'esprit. De ce point de vue , la distinction entre l'esprit et la matière , sans être moins profonde, permet d'apercevoir l'unité des choses , d'expliquer la matière par l'esprit et de rendre raison des rapports et de l'action réciproque de l'âme et du corps. Nous ne revenons pas sur ce qui a été dit quelques pages plus haut.

Arnaud reconnaît la justesse fondamentale des preuves de l'existence de Dieu données par Descartes. Il n'adresse â son argumentation que des critiques de détail. Par la nature de ces critiques on peut voir avec quel soin il avait lu les J/et/îVa-