MOE

La chose est impossible.

L'ESPRIT

Ainsi, comme ces inégalités dans le poli de la surface, auxquelles tu vas demander l'explication de ce qui est, peut être, inexplicable, diffèrent entre elles; comme elles sont pour toi l’occasion de sensations di verses, ilrésulte de ce que tu viéns de dire que ces sensations

devraient se succéder en toi.

MOI

Je ne puis le nier.

Comment se fait-il donc qu'au lieu de te représenter cés sensations comme sbécessives, c'est-à-dire dans l'ordre où tu les éprouves réellement, qu'au lieu de te les représenter sous la formé de modifications qui se maniféstéraient tour à tour en un même point mas thématique (chose que tu fais d’ailleurs fort souvent, tu te les représentes au contraire sous la forme de modifications simultanées, coexistantes à la fois sur plusieurs points d'une

surface ?

MOL

Ma supposition n’a rien éclairci. Écoute, cependant. Si je perçois la surface de l'objet, ne serait-ce pas parce que ma main aveé Îaquelle je le perçois est elle-méme une surface? Jé perçois en outre cette surface comme plus grandé que celle de ma fair , Parce que sans la quitter ma main peut changer plusieurs.

fois de place.

L'ESPRIT

Ta main une surface Pose Mais comment le sais-tu? par quelle voie arrives-tu à avoir conscience de ta main? N'est-ce pas seulement, ou bien, parce qu'elle est un jnstrument au moyen duquel tu perçois un objet, ou bien, parce qu’elle est un objet que tu perçois au moyen de quelque autre organe de quelque autre partie de ton organisme?

MOI

Tu l'as dit. J'ai conscience de ma main, parce que je palpe avec ma main un objet quelconque, ou bien parce que je-la palpe elle-même avec une autre partie de mon corps. . Mais la conscience que j'en ai ne saurait naître en moi de quelque autre façon, car cette conscience n’est point absolue, elle est foute semblable au contraire à la conscience:

que j'ai de ma vue ou de mon toucher.

L'ESPRIT

Examinons d’abord le cas où ta main est

LA SCIENCE. . 113 instrument. Dans ce cas, il entre, ce me semble, comme deux élémens dans la perception que tu en as: ce qui appartient au sens du toucher en général, puis ce qui appartient ‘en propre à toi ou à ta main, lorsque c'esi toi ou ta main qui vous trouvez être le touchant dans l'acte du toucher, le palpant dans l’acte de palper. Mais alors si tu n’éprouves qu’une seule sensation, une sensation isolée, simple, je ne comprends pas pourquoi tu étends cette sensation sur une surface entière, pourquoi tu ne te la représentes pas concentrée sur un seul point de cette surface; ou bien, si tu éprouves ‘une sensation diverse, complexe, en un mot plusieurs sensations, je comprends encore moins comment tu ne places pas ces sensations diverses à la suite les unes des autres, comment enfin tu ne te les représentes pas comme se succédant les unes aux autres en un seul et même point.

La perception de ta main comme surface

n'est-elle pas tout aussi inexplicable que la

perception de toute autre surface ? Quelle lumiére. ce fait obscur lui-même pourrait-il donc jeter sur les autres faits de même natare? Mais quant à ce qui se passe dans le cas où c'est ta main ou bien toute autre partie de ton corps qui se trouve être l’objet de la sensation, il est facile de le déduire de ce que nous venons de dire. Dans ce cas, en effet, ce sera nécessairement au moyen de l’un ou l'autre de tes organes où alors se passera la sensation que tu palperas ta main ou cette autre partie de ton corps. Or, comme je pourrai te faire au sujet de ce nouvel organe, avec tout autant de droit, la question que je t'ai déjà faite au sujet de ta main, puisque je n’ai rien dit de la surface de ta main que je ne puisse répéter dé la surface de tes yeux, parexemple, il en résulte que tu te trouveras encore dans la même impossibilité de me répondre.

Il pourrait donc bien être que la conscience que tu as d’une étendue hors de toi ne füt

autre que la conscience que tu aurais de ta

LA SCIRNCE. : : 115 propre étendue, en:tant qu'être matériel. Mais nous aurions alors à nous expliquer ce qu'il convient d'entendre par l’étendue de ton être matériel.

MOI

- Assez. Il n'est devenn évident que jé ne perçois d'aucune façon de l'étendue dans les . propriétés des corps; que constammérit j'ai étendu en tout sens ce qui dans h'sensation n'occupait qu'un point; que Constamment j'ai mis à côté les unés dés autres Les ‘éhoses que les sensations me livraient les unes ‘après les autres : car dans la sensation rien ne coexiste, tout se succède. Je vois enfin que mon procédé a été celui du géomètre qui construit ses figures en faisant sortir Ja ligne du point, la surface de la ligne. Mais cela me

semble bien étrange.

L'ESPRIT

Tu fais autre chose qui l’est bien davantage

encore. Tu vois de la couleur rouge, tu palpes

du rude ou du poli sur la surface des corps; mais elle, cette surface, tu ne la vois pas, tu ue la touches pas, tu ne la perçois, en un mot, d'aucune façon. Eh bien! tu t'en saisis pourtant; puis tu en fais sortir le corps mathématique absolument par le même procédé que tu as déjà tiré la surface de la ligne. N’admets-tu pas en effet que derrière la surface se trouve l’intérieur du corps? or, ce qui, relativement à toi, est au-delà de Ja surface, le perçois-tu par la vue, par le toucher, ou par quelque autre sens?

MOL

Par aucun. L'espace au-delà de cette surface est invisible, impalpable pour moi, ne

tombe sous aucun de mes sens.

L'ESPRIT

Tu n’en crois pas moins cependañt à ce

corps intérieur ?

Je l'avoue. Mon étonnement redouble.

L'ESPRIT

Sous quelle forme, de quelle façon concçois-

tu ce qui est au-delà de cette surface?

MOI

Comme chose semblable à cette surface, perceptible comme elle.

L'ESPRIT

Essayons de la définir plus exactement.

Peux-tu diviser la matiere dont tu crois les corps formés ?

MOI

A l'infini. Pas avec des instrumens, il est vrai, mais au moins par la pensée. Je ne puis même concevoir une portion de matière de-

venue assez petite pour n'être plus partageable.

| L'ESPRIT

Cette division s’effectuant te ménerait-elle à des parties de la matière que tu cesserais

de concevoir visibles, palpables, perceptibles

r18 DESTINATION DE L'HOMME.

enfin en soi? Remarque que je dis en soi; car la question n'est pas de savoir si les parties de la matière cesseraient d’être perceptibles par les instrumens. oo

MOT

Jamais. Ù | cd. | ; } | L'ESPRIT.

Comment, de quelle façon conçois-tu que demeureraient perceptibles les parties les plus ténues de la matière auxquelles il te fût possible d'arriver? Le seraient-elles en général, d’une maniére absolue? Le seraient-elles, au contraire , avec des propriétés déterminées, avec télle ou telle couleur, avec tel ou tel de-

gré de rude ou de poli à leur surface? ‘ MOL. |

De la derniére façon. Il n’est aucune‘those que je puisse concevoir, divisible ou palpable, en général, absolument. La vue et le toucher n’ont que des impressions particulières et dé-

terminées.

Ce sont par conséquent les impressions de tes sens, tes propres impressions que tu étends sur toute la nature. La matière, elle, n’a pas pour toi d’autres propriétés que celle d'être perceptible. Elle est cela , et n’est rien autre chose. En serait-il autrement?

MOI

C'est là la conséquence directe d’un principe déjà établi, d’une chose déjà convenue,

L'ESPRIT

Il est bien entendu qu'au-delà de la surface tu ne perçois rien, tu n'as jamais rien perçu. MOL.

Oui; mais si je la percevais, je percevrais

quelque chose.

L'ESPRIT

Tu le sais donc d’avance? T'est-il déjà arrivé

d'exécuter cette division de la matiére à l’in-

fini, division dont le dernier terme ne saurait te conduire, selon ce que tu m'as dit, à des parties de la matière qui auraient cessé d’être perceptibles en soi? Pourrais-tu du moins

l’exécuter?

Mot.

Cela m'est impossible.

L'ESPRIT

À une chose dont tu as eu la sensation tu unis: donc toujours l4 notion d’une autre

chose dont tu n'as pas eu la sensation?

MOI

, Je perçois la surface, non ce qui est audelà. J’admets cependant qu’au-delà se trouvé

une chose perceptible... Tu as dit vrai.

L'ESPRIT

Tes perceptions réelles ne sont-elles pas d'ordinaire conformes à l’idée que tu t'en faisais d'avance? ne le sont-elles pas au moins

en partie?

MOI

Lorsque je perce la surface, je trouve effectivement au-delà ce que j'avais prévu devoir

s’y trouver. Tu as encore dit vrai.

Dans ce cas, tu avais donc vu au-delà de ta perception? Il test donc possible d’aller par ta pensée à des choses où ne te conduirait jamais ta perception réelle?

MOI

Je sais en effet que la division de la matière

Ÿ Je . . CR CE .

à l'infini ne me conduirait jamais à des parties de la matière qui cessassent d’être percepübles en soi; et, je le sais, bien que je n’aie jamais exécuté cette division, bien qu’il me soit impossible de l’exécuter. Tu as encore dit vrai. :

L'ESPRIT

Tout cela admis, je ne vois plus dans l’objet que ce qui le rend petceptible, c'est-à-dire les

propriétés de l’objet. Ce sont ces propriétés de l'objet que tu étends ensuite dans l’espace infini. 1] pourrait donc bien se faire que ce vrai support des propriétés des choses dont tu t’enquérais il n’y a qu'un instant fût ce même

espace.

MOI

Je ne puis l’admettre. C’est une conviction profondément enracinée en moi qu'outre ses, propriétés, qu'outre l’espace qu’il occupe, il y a dans l’objet quelque autre chose, quoique je ne puisse dire en quoi consiste cette autre chose, quoique je sois de plus contraint de confesser qu’il ne se montre à moi aucun autre support des propriétés des choses que l’es-

pace.

L'ESPRIT

Continue tes aveux. La vérité se dégageant des ténèbres qui la couvrent encore ne tardera . pas à se manifester.— L'espace, ce me semble, l'espace lui-même n’a jamais été compris dans aucyne de tes perceptions. Tu ne t'es pas

rendu conipte ni de la façon dont il existe pour toi, ni de la raison pour laquelle tu as étendu dans son immensité la propriété d’être perceptible.

| MOI

J’eu conviens.

L'ESPRIT

Ton ignorance doit être probablement la même sur la manière dont tu es parvenu à connaître l'existence d’une propriété d’être perceptible hors de toi. Tu ne perçois en effet que tes propres perceptions; de plus, tu ne les perçois qu'en tant que modifications de toi-même, nullement en tant que propriétés

des choses.

J'en conviens encore. C’est moi seul, c’est ma propre manière d’être que je percois, non l'objet ni la manière d’êtré de l’objet; lui, je ne le vois "ne le touche, ni ne l’entends. Il arrive au contraire que c'est là même où je

devrais le rencontrer, et à l'instant précis où

je devrais le percevoir, que, me trouvant tout à coup dépourvu de moyens de le faire, je n’ai plus ni vue, ni ouïe, ni toucher. |

Il me vient toutefois un pressentiment :

mes perceptions, en tant qu'elles sont mes propres affections, n’ont assurément aucune étendue ; elles sont simples; elles ne coexistent pas dans l'espace, mais se succèdent dans le temps. Je les étends néannoins dans l’espace. Ne serait-ce pas pendant cette .extension, au moyen même de cette extension, que ma perception se transformerait en une chose perceptible? Ne serait-ce pas là le germe d’où se développerait ma conscience des objets

extérieurs ?

L'ESPRIT

Ce pressentiment, comme tu l'appelles, n’est pas dénué de toute vraisemblance. — Nous n’en serions cependant pas plus avancés que nous ne le sommes à présent si nous adoptions cette conjecture; car il nous resterait à

nous expliquer comment tu étends dans l’es-

pace tes propres perceptions, ou bien encore, si nous voulons énoncer la chose d'une autre manière, ou bien encore, dis-je, comment il se fait que ta conscience, qui, en réalité, n’est que la conscience de toi-même, sorte cependant des limites de ta personnalité pour adjoindre à une perception qui se passe bien réellement en toi une chose perçue et percep-

tible que tu ne perçois d'aucune façon.

MOL

Le doux, l’amer, la bonne ou mauvaise odeur, le rude et le poli, le froid ou le chaud signifient ce qui existe en moi, telle ou telle sensation du goût , de l’odorat, du tact. Il en est de même des sons. Dans tout cela il s’agit toujours d'un rapport des choses à moi. Je n'ai jamais supposé que le goût de l’amer ou du sucré, qu’une odeur agréable ou désagréable fussent dans les choses: j'ai toujours,

au contraire, cru qu'elles étaient en moi, ou

r26 DESTINATION DE L'HOMME.

les choses extérieures les provoquaient, les faisaient naître. Peut-être, à la vérité, seraiton enclin à penser, au premier coup d'œil, qu’il n’en est pas de même des sensations de la vue, car les couleurs paraissent appartenir ‘bien réellement aux objets sur lesquels elles se montrent; cependant, lorsque j'examine la chose d’un peu plus près, je ne tarde pas à voir qu'il n'en est rien. Le rouge ou toute autre couleur ne sont, en définitive, que ce qui provoque en moi telle ou telle autre sensation de la vue.—Cette observation m’enseigne en outre le chemin par où je vais de moi aux choses extérieures.—Je sais absolument l’impression que j'éprouve. Je sais de plus que cette impression doit avoir une cause. Puis, comme je ne trouve pas cette cause en moi, je conclus immédiatement, spontanément qu’elle est hors de moi. Cette cause est ce que je nomme objet. On peut donc dire que l’essence, la nature de l’objet, c’est d’être ce qu’il

faut qu'il soit pour produire en moi telle ou

telle impression. C'est là ce qui le aonstitue, Si j'ai, par exemple, la sensation de l’'amertume, il devra être tel qu’il puisse me donner cette sensation. Or, pour dire cela plus briévement, je dirai de lui qu'il est amer. Voilà comment je me définis l’objet.

L'ESPRIT

ü ya du vrai dans ce que tu viens de dire.

Tout ce qu'on en pourrait conclure ne serait cependant pas également vrai. C’est ce que nous verrons plus tard. Pour le moment, comme tu viens d’énonger un principe que tu sembles disposé à considérer à l'avenir comme incontestable, sur lequel tu parais résolu à ‘appuyer dorénavant, il me semble à propos de examiner d’abord en détail, avec soin. Je veux parler du principe de causalité, car c’est le nom que je compte donner dorénavant à la proposition que tu as émise il n’y a qu'un instant, que tes impressions avaient nécessai-

rement une cause. Pour cela, commençons, si

tu le veux, par supposer parfaitement exact ce que tu viens de dire. Admettons que c’est au moyen d’un raisonnement dont tu n’as pas eu conscience que, remontant de l'effet à la cause, tu es arrivé à la notion de la chose, de l’objet. Mais, dis-le-moi, dans tes perceptions,

de quoi as-tu conscience ?

MOI

D'être affecté de telle ou telle façon. :

L'ESPRIT

N'as-tu pas conscience de la chose mème

qui l'affecte?

MOL

D'aucune façon. C’est chose déjà con venue.

L'ESPRIT

Au moyen du principe de causalité, tu unis donc à une connaissance que tu as une autre connaissance que tu n’as pas?

MOL

Tu t'exprimes d'une maniere bizarre.

Il ne tiendrait peut-être qu'à moi de parler plus simplement. Au reste, n’attache aucune importance littérale aux mots que j'emploie; Je ne veux pas te les imposer comme autant de formules où tu serais contraint d’enfermer tes propres idées; mon seul but est de reproduire à ton intelligence ce que je veux exprimer. Mais aussitôt que tu l’as nettement compris, que tu t'en es fortement saisi, tu peux ensuite employer les mots qui te plaisent le mieux pour rendre ta propre pensée. Quels qu'ils soient, tu te seras toujours convenablement exprimé; sois-en certain.

Comment et par où sais-tu tes propres af-

fections ?

MOI

Il me sera peut-être difficile de trouver des paroles pour ma pensée. Je l’essaierai cependant.— Il naît en moi une affection. Ma con-

science, en tant que subjective, en tant que

modification de moi-même comme être intelligent, se porte aussitôt sur cette affection comme sur son objet immédiat. Il en résulte que toutes deux se trouvent instantanément unies, confondues; car ma conscience n’aurait pas existé pour moi si elle n'avait été éveillée, mise en jeu par cette affection. Je sais donc mes affections à la façon dont je me sais

moi-même, par les mêmes moyens.

L'ESPRIT

Donc aussi la conscience est un organe au

moyen duquel tu peux saisir tes affections ?

MOI

Oui.

L'ESPRIT

N’as-tu pas de même un organe pour saisir l'objet ?

| MOI

Aucun. Toi-même n’as-tu pas pris plaisir à

me convaincre que je ne voyais ni ne tou-

. chais l'objet, que je ne le percevais par aucun sens?

L'ESPRIT

Cetaveuest important; prends garde d'avoir a le regretter. — En quoi consistent les sens extérieurs en général? Pourquoi leur donnerais-tu ce nom, s'il était vrai qu’ils n’eussent aucun rapport avec l'objet, s'ils n'étaient pas

autant d'organes pour le saisir?

MOI

Pourquoi me fais-tu l’injure de supposer que je puisse me repentir d'un'aveu qui aura pu me servir à trouver la vérité? N'est-ce pas la vérité que je cherche? —Si je différencie le vert et le sucré, le rouge et le poli, l’amer et l’odeur de la rose, le rude et le son du violon, c'est absolument, c’est parce que je les différencie, Mais il est de ces sensations que je perçois en méme temps, identiques sous certains rapports, différentes sous d’autres. Le

vert et le rouge, par exemple, ont entre eux

certaine identité en tant que couleurs; il en est de même de amer et du sucré, comme objets des sensations du goût; de même aussi du rude et du poli, comme sensations du tact.

Percevoir ce qu’un certain nombre des objets de sensation ont entre eux d'identique, c’est ce que j'appelle voir, toucher, goûter. Or, comme c’est toujours du rouge et du vert qu'on voit, du rude et du poli qu’on touche, de l’amer ou du sucré qu'on goûte; comme ce n’est jamais d’une manière générale qu'on voit, qu'on touche ou qu'on goûte, il en résulte qu’on né peut pas dire que voir, toucher ou goûter soient des sensations réelles : ce sont des sensations qui ont plus d’étendue, plus de généralité que les sensations réelles ; ce sont des espèces de sensations constituant un système de classe qui embrasse l’ensemble même de nos sensations. Je n’en puis éprouver une seule que je ne la range immédiatement dans l’une ou l’autre classe de ce sys-

tèmé. Leur classement ne dépend d’ailleurs

nullement de ma volonté; il ne se fait pas d’une manière arbitraire. Toute sensation que j'éprouve me fait connaître au contraire, à l’instant même où je l'éprouve, celle des classes du système à laquelle elle appartient nécessairement, inévitablement. Bien loin donc que je veuille revenir sur l'aveu que je t'ai fait » Je suis prêt au contraire à répéter que je ne suis pas fondé à admettre que j'aie des sens extérieurs. J'ai pris pour tels de simples modifications de mon sens intérieur. Je ne puis concevoir à la vérité comment je lui ai donné ce nom, comment cette erreur s’est faite, ou, pour mieux dire, comment je lai faite; mais, quoi qu ’il en soit, je le répète, je n'ai aucun

organe pour saisir l’objet.

L'ESPRIT

Tu. ne cesses cependant de parler des objets comme si réellement tu les connaissais, comme si tu ayais un organe pour les çon-

naître.

MOL Il est vrai.

Si tu le fais, n'est-ce pas en conséquence d’une connaissance réelle que tu te trouverais en avoir, connaissance pour l'acquisition

de laquelle tu as un organe spécial ?

MOI

D'accord.

L'ESPRIT

Remarque bien que j'ai parlé d’une connaissance réelle. Il est en effet de toute évidence que la connaissance de tes propres affections qui se trouve être le résultat d’une autre connaissance serait insuffisante pour cela. Or, cette nouvelle connaissance, tu ne peux pas la concevoir comme une connaissance qui serait à toi tout naturellement, qui t'appartiemdräait bien eñ propre, puisqu'il n’en est rien, puisqu'én réalité tu ne la possèdes

. pas, puisque tu ne peux seulement la conce-

voir; comme une connaissance à laquelle tu aurais des droits incontestables, et dont la possession ne saurait t'échapper, si tu ne te trouvais dénué d'un organe pour l’acquérir. Tu sembles raisonner de la manière suivante : Je ne sais assurément rien des choses; cependant les choses existent. S'il ne m'était refusé de les voir, je les verrais à coup sûr telles ou telles. Aux organes que tu as tu ajoutes par la pensée un autre organe que tu n'as pas; puis, au moyen de ce nouvel organe, tu te saisis ensuite, en imagination, des choses. Nous ne nous trouverions donc pas suffisamment fondés, si nous voulions parler à la rigueur, à

affirmer que tu as conscience des choses, mais seulement que tu as la conscience d’une conscience des choses; sorte de conscience dont t'a doué le principe de causalité, en te donnant les moyens de sortir des étroites limites de ta conscience immédiate. Tout cela ne

suffit-il pas à te convaincre qu’il est bien

136 DESTINATION DE L'HOMME, viai qu'# une connaissance que tu as tu unis sans cesse une autre connaissance que tu n'as pas? | | MOI.

J'en conviens.

L'ESPRIT

Eh bien! pourvu que tu veuilles yconsentir, nous appellerons à l'avenir médiate la connaissance qué tu ne peux posséder qu’à la condition qu’elle soit précédée par une autre connaissance ; nous nommerons au contraire immédiate la connaissance qui ne sera pas soumise à cette condition.

Une école de philosophie donne le nom de synthèse au procédé intellectuel que nous venons d'observer: ce procédé diffère néanmoins de la synthèse ordinaire. Lorsque tu l'emploies, ce n’est pas en effet, de même que dans celle-ci, deux termes préexistans au lien que tu établiras entre eux que tu cherches à

. \ » 9 . Û ’ Li unir, à lier. L’un des termes est au contraire

tu as des choses extérieures; que si tu veux te rendre compte des rapports où elles sont entre elles, tu trouves que la première est la condition nécessaire de la seconde. Il en est une que tu ne peux concevoir sans avoir commencé par admettre l'autre. Mais la réciproque n'a pas lieu.

MOI

‘* Cela étant, j'accorde volontiers ce que tu voulais dire. Pour mieux dire, je l'avais déjà

accordé.

L'ESPRIT

Tu crées donc, pour le répéter une dernière fois, ta conscience des choses extérieures; tu l’enfantes par un acte libre de ton intelli-

gence. N'est-ce pas là ta pensée?

mor.

J'ai pris soin de le dire moi-même. A la . CRC , CS conscience que j'ai d'abord trouvée en moi

j'ajoute une autre sorte de conscience; je com-

plète, je double par-là ma conscience réelle. En le faisant, je fais acte d'intelligence. Cependant au motent même où jé laisse échapper cet aveu, il s'en faut de peu que je ne veuille le reprendre. Je remarque en effet que si je composé une notion générale de ce que je prends çà et là dans plusieurs notions particulières, que si je me détérmine pour une résolution définitive après avoir hésité entre des résolutions diverses, que s’il m'arrive enfin de faire un acte quelconque d'intelligence, j'en ai immédiatement conscience. Je n’ai au contraire aucunément conscience de flacte intellectuel au moyen duquel je tire notion de l'objet. |

L'ESPRIT

D'accord. Mais si tu as conscience de tes actes intellectuels, n'est-ce pas seulement au cas où ils mettent un terme à une sorte d’incertitude, d’indécision, dont tu as aussi Ja conscience? Or, ici, nulle incertitude, nulle

indécision. L'intelligence n’a point à délibérer

sur l’objet qu’elle donnera à la sensation. Cet objet vient s'offrir à elle immédiatement. Cette différence peut même s'exprimer dans le langage philosophique. On s’y sert du mot de liberté pour désigner la faculté que nous avons d'agir avec conscience de l'acte exécuté, et du mot de spontanéité pour désigner cette autre faculté que nous avons d'agir sans conscience de ce que nous faisons. Remarque bien d’ailleurs que je ne te suppose aucunement doué de la faculté d’avoir conscience de tes actes intellectuels, en tant qu'actes. Je prétends seulement qu’il t'est toujours possible de savoir dafé tous les cas, au moyen de la réflexion, ce que tu as exécuté. Au moyen de la réflexion, ai-je dit, nous verrons en effet plus tard qu'il y a des obstacles à ce que tu aies la conscience immédiate de ton actiyité. En attendant, il sera mieux, pour peu que tu y consentes, de cesser de prendre le mot penser, comme nous l'avons fait jusqu’à présent, dans

le sens vulgaire, afin de le consacrer unique:

ment à exprimer l'acte que tu exécutes lorsque tu opères, au moyen de la réflexion, sur ce qui se passe dans ton intelligence. Nous dirons aussi de la pensée qu’elle est spontanée. Cela la différenciera de la sensation, qui est toujours passive , qui n'est autre chose qu’une simple réceptibilité.

Nous avons déjà reconnu qu'à une sensation qui se passe en toi, que tu sais réellement, tu unis toujours un objet extérieur dont tu ne sais absolument rien. Mais répète-moi, je te prie, comment tu conçois que se fasse la

chose ?

MOI

Je me suis dit que mes sensations devaient avoir une cause; puis j'ai tiré tout aussitôt la conséquence du principe.

Qu'’entends-tu par cette expression : une

cause?

MOI

Une chose modifiée ne peut s'offrir à moi

que je n’admette aussitôt qu’elle n’a pas toujours été telle, qu’elle l’est devenue. J'admets en outre que c’est une force étrangère à la chose, en dehors de la chose, mais me paraissant cependant contenir la cause de la chose et de ses modifications, qui l’a faite ainsi. Quand je dis que mes sensations doivent avoir une cause, c'est donc comme si je disais qu’elles sont produites-en moi par une force étrangère.

L'ESPRIT

Cette force étrangère s’unit dans ta pensée à une sensation dont tu as immédiatement conscience. De là résulte pour toi la représentation de l’objet. Or, donne quelque attantion à l’abservatian suivante.—S$'il est vrai que ta sensation daive avoir une cause, j'admets comme tout-à-fait légitime la conséquence que tu as tirée de ce fait. Je te trouve pleinement en droit d'affirmer l'existence des objets extérieurs, bien qu'il soit constant que

tu ne saches rien de ces objets, bien que tu

ne puisses même en rien savoir. Mais d'où sais-tu que tes sensations doivent avoir une cause? Comment t'y prendras-tu pour le prouver? Ou bien, si je consens à m’en tenir aux expressions plus générales que tu as employées, d’où vient, pourrais-je dire, qu’il ne saurait te suffire de connaître une chose et ses modifications? Qui t’'amène toujours, qui l'amène inévitablement à supposer sans cesse, d'abord que cette chose soit devenue ce qu’elle est, puis ensuite que c’est par l'influence d’une force étrangère qu’elle le soit devenue? Je remarque en effet que cette supposition a tou-

jours été ton point de départ.

MOI

Je l'avoue; mais je ne pourrais faire que cela ne fût pas. Je le sais, à ce qu’il paraît, im- . médiatement.

L'ESPRIT

Tu le sais immédiatement... Au fait, il ne serait peut-être pas impossible que ce fût là

la seule réponse faisable à toutes les questions que nous agitons en ce moment. Cependant cherchons d'abord quelques autres explications de cette proposition à laquelle tu reviens si souvent, si complaisamment, à celle-ci :

Tout ce qui existe doit avoir une cause.

Est-ce par une perception immédiate que tu le sais?

Non certes. Ma perception immédiate m’apprend seulement ce qui se passe en moi; à proprement parler, comment je suis modifié; mais elle ne m’enseigne d'aucune façon que la modification de moi-même, dont elle me donne conscience, a dû devenir ce qu’elle est

sous l'influence d’une force étrangère.

L'ESPRIT

Peut-être qu'après avoir observé le monde extérieur, où les choses ont toujours en dehors d'elles la cause qui les crée et les modifie, en

as-tu conclu que cette loi était universelle, ce

LA SCIENCE, 145 qui t'aura conduit à l’appliquer à toi-même et

à tes propres modifications ?

MOI

C'est me traiter en enfant que me prêter un semblable raisonnement. Ne ’ai-je pas dit que c’est au-moyen du principe de causalité que je passe de moi aux choses extérieures? Comment donc aurais-je trouvé ce principe au moyen de ces choses ?— La terre est supportée par le grand éléphant; mais le grand éléphant

par quoi l’est-il? serait-ce par la terre?

L'ESPRIT

Ce principe ne serait-il pas la conséquence

d’un autre principe plus général ?..

Qui à son tour ne pourrait être déduit ni de la perception immédiate, ni de la contemplation du monde extérieur. Tu me ferais en ce

cas sur l’origine de ce principe les mêmes

questions que tu m'as déjà faites à propos de

celui qui précède. Tu me demanderais encore si c’est immédiatement que je le sais; et je ne pourrais, moi, te répondre différemment que je ne l’ai déjà fait à propos du principe de

causalité : autant vaut par conséquent m’en tenir dès à présent à cette réponse. Mais j'attends impatiemment ce que tu sembles vouloir en conclure.

L'ESPRIT

Outre la connaissance immédiate de notre | sp

propre manière d’être que nous donne la sensation, nous aurions donc encore une autre sorte de connaissance immédiate aussi, mais

d’une vérité plus générale?

Il semble du moins que cela soit.

Si tu sais que tes affections doivent avoir une cause, le sais-tu indépendamment de tout

ce que tu peux savoir des choses ?

Assurément, car je ne sais les choses qu'a

la condition de savoir mes affections.

L'ESPRIT

Tu sais par conséquent immédiatement par toi-même tes propres affections ?

MOI

Comme tu dis; ce n’est même qu’à cause de

cela que je puis aller de moi-même aux choses

extérieures.

L'ESPRIT

Tu imposes par conséquent de toi-même, de ta propre autorité, des lois aux choses, aux rapports des choses entre elles?

MOI

Il serait plus exact de dire que c’est seulement aux réprésentations que je me fais des choses, puis au rapport de ces représentations eñtre elles que j'impose ces lois.

Soit, — As-tu conscience de ces lois autre-

ment qu'à l’occasion de l'application que tu en fais?

MOI

Voyons un peu. — Avec la sensation, au même instant que la sènsation, naît en moi la conscience de la sensation. Mais comme en vertu de la loi de causalité je joins immédiatement à ma sensalion la représentation d’un objet, il en résulte que la conscience de cet objet et celle de ma sensation naissent en moi au même instant, sont indivisibles, n’ont pu être précédées par aucune autre sorte de conscience. Or, de cela il résulte aussi que c'est seulement après l'avoir appliquée que j'ai

conscience de la loi de causalité.

L'ESPRIT

Tu as donc agi d’abord spontanément, immédiatement, sans avoir la conscience de ce que tu faisais. Mais ayant ensuite acquis plus tard la conscience de ce que tu avais fait, tu as

érigé en loi générale ta manière de procéder.

C'est cela même. Je me suis examiné après avoir agi; je me suis rendu compte de ma manière de procéder; puis de cette manière de procéder j'ai fait une loi constante, un principe général.

L'ESPRIT

Pour agir ainsi ne faut-il pas que tu sois

doué de la conscience de la manière dont tu

procèdes intellectuellement ?

MOI

Sans aucun doute. Mais je vois où tend ta question. Tu vas probablement parler de cette seconde sorte de conscience immédiate dont nous avons déjà parlé, de la conscience de mon activité que me donnent mes actes. La sensation ne m'a donné en effet que la con-

science de ma passivité.

L'ESPRIT

Tu l’as deviné. Tu peux, disais-je, avoir la

conscience de tes procédés intellectuels au moyen de l'observation , de la réflexion; mais tu ne peux avoir conscience, au moins conscience immédiate, de ce qui se passe dans

l'intimité même de ton être.

MOI

Cela devrait être pourtant, car c’est encore immédiatement, c’est précisément de la même façon que j'ai conscience de la sensation, que j'ai aussi conscience de la représentation de l'objet. Mais, écoute.

Ce n’est pas seulemént en tant que pure activité que j'ai conscience de mon activité, c’est aussi comme d’une activité qui m'a été communiquée. De là vient que la conscience que j'en ai se confond d’abord avec la conscience que j'ai de l’objet. Ce n’est que plus tard et au moyen de la réflexion que j'arrivé à en avoir conscience sous le premier point de vue. Or,

ma conscience immédiate étant tout à la fois

conscience de ma passivité dans la sensation, conscience de mon activité dans l’enfantement de l’objet au moyen du principe de causalité; ma conscience immédiate, dis-je, est donc composéede deux parties distinctes? lune ayant tout d’abord existé, l’autre étant venue plus tard s’adjoindre immédiatement à cette première -partie. Mais n'oublie pas que ma conscience de l’objet n’est pour moi rien autre chose que la conscience de ma conception de l’objet au moyen du principe de causalité. Je ne sais vraiment rien de cette conception, sinon que c'est moi qui l’ai créée. Toute conscience immédiate n’est donc jamais, ne peut donc jamais étre que conscience de moimême. Cette conclusion te semble-t-elle légitime ?

L'ESPRIT

Trés légitime. Mais d’où viennent la nécessité et l’universalité que tu accordes ordinairement à ces principes : en ce moment, par

exemple, à celui de causalité?

MOI

De la conviction intime où je suis que j'ai dù agir comme je l’ai fait en tant qu'être doué de raison, qu'aucun être doué de raison n’aurait agi différemment. Ainsi, lorsqu'il miarrive de dire que tout accident, mes affections, par exemple, doivent avoir une cause, c’est précisément comme si je disais que j'ai pensé jusqu’à ce moment que tout accident devait avoir une cause; qu’en conséquence tout être doué de raison devra nécessairement penser, comme moi, que tout accident doit avoir une cause.

L'ESPRIT

C'est donc, encore une fois, toujours toi seul que tu sais. Tu ne peux plus en douter après t'être convaincu par toi-même que dans aucun cas ta conscience ne sort des limites de ta propre individualité. Tu sais aussi que tu n'as pas conscience de l’objet en lui-même,

mais seulement conscience d’un objet que tu

poses dans l’espace pour obéir à une loi de ton intelligence, qui veut qu’à chacune de tes

sensations corresponde un objet extérieur.

MOL

Courage! courage! ne reste pas en si beau chemin. Je n’ai pas voulu t’arrêter au milieu de ton raisonnement ; j'ai même été à ton aide pour en faire sortir les bizarres conséquences. Mais à présent parlons sérieusement. Je rétracte la proposition que j'avais avancée, que c’est au moyen du principe de causalité que je vais de moi aux objets extérieurs. Pour mieux dire, je l'ai rétractée en moi-même aussitôt que j'ai aperçu les risibles absurdités qui se trouvaient être au bout.

Admettre la vérité de cette proposition c’est admettre que l'ensemble des choses dont j'ai conscience se réduit à une seule force, et

même à une force dont je n’aurais conscience

zo

qu’autant que je l’imaginerais, à une force qui serait précisément de même nature que la force que j'imagine pour me rendre compte des phénomènes de l'électricité.

Mais ce n’est pas comme une simple pensée ou comme la pensée d’une simple force que m’apparaît l’univers. Je vois dans l’univers une chose qui a de l'étendue, qui esten même temps ici et là, qui est perceptible par soimême au moyen de ses propriétés; je conçois au contraire une force comme une chose sans étendue, comme une chose qui pour moi n’est perceptible qu’à la condition de se revêtir d’un certain nombre de manifestations successives. De plus, enfin, l'acte au moyen duquel j'entre en rapport avec l’univers m'apparait dans ma conscience complétement différent de celui au moyen duquel je me rends compte d’une pensée. Cet acte ne cesse pas de m'apparaître sous la forme d’une perception,

bien qu’il nv'ait été démontré qu’il n’en était

LA SCIENCE. 135 pas une, bien qu’il me fût impossible de définir exactement la sorte de conscience que j'en ai.

L'ESPRIT

Il importe cependant que tu essaies cette définition ; autrement je ne sais comment ñous

parviendrons à nous entenüré.

MOI

Je vais donc y faire mes eflorts.— Esprit, si tes organes sont semblables aux miens, dirige, je ten prie, tes yeux sur l’objet rouge qui se trouve devant nous; pour un moment oublie ton raisonnement, afin de t'abandonner naïvement à tes impressions; dis-moi ensuite

franchement ce qui se passe en toi.

L'ESPRIT

Rien de plus aisé pour moi que de me mettre au point de vue de ton organisme. Je n’ai d’ailleurs aucun intérêt à nier mes impressions réelles. — Que te semble-t-il donc que je doive

éprouver ?

Eh bien! dis-le-moi, n’aperçois-tu pas d'un seul regard la surface, toute la surface, la sur. face tout entière? Ne se pose-t-elle pas tout à coup devant toi? As-fu le moins du monde conscience, füt-ce de la nranière la plus obscure, la plus détournée, de cette transformation du point en ligne, de la ligne en surface dont tu m'avais parlé ? Si tu arrives ensuite à la ligne, au point, n'est-ce pas au contraire au moyen d'une division de cette surface que tu effectues? Il n’y a pas, je suppose, un seul homme de bonne foi dans le monde entier, qui ne fût disposé à affirmer que ce qu'il voit est bien une surface, et une surface rouge?

Toi-même enfin ne le diras-tu pas comme moi, pourvu que tu consentes à te dégager un momerit de tés préoccupations, de tes raison-

nemens ?

L'ESPRIT

Je l'accorde tout cela. L’impression que j'ai

recue a été précisément telle que tu l'as dé-

LA SCIENCE. 197 crite; mais permets-moi de te rappeler, bien que tu ne l’aies peut-être pas oublié, quel a été notre but dans les recherches que nous faisons en commun. Ce but n’a pas été, ce me semble, de nous raconter minutieusement tout ce qui se passe en nous, d'écrire en quelque sorte jour par jour, minute par minute, une gazette de l'intelligence humaine, mais seulement d'examiner avec soin les conditions essentielles sous l'empire desquelles s’'accomplissaient nos actes intellectuels, afin d’en déduire des lois générales par le raisonnement. Ainsi, certains faits isolés que je ne veux pas nier, qui pourtant auraient peut-être besoin d’être observés plus soigneusement, ne sauraient rien prouver contre ce que le

raisonnement nous enseigne.

MOI

J'aurai toujours cela devant les yeux.

L'ESPRIT

Puisse aussi la singulière analogie qui se

trouve entre la conscience que tu as des choses extérieures et celle que tu as de tes perceptions réelles ne jamais te faire perdre de vue la différence radicale qui pourtant les séparé!

MOI

Ton observation vient à propos: j'allais oublier cette différente. Il est vrai que vès deux sortes de consciences ‘sont immédiates} je ne les apprends ni ne les déduis d’aucune autre ; mais tandis que la conscience de la sensation n’est que la conscience de ma propte manière d’être, la chose et la conscience qué j'en ai n'ont au contraire aucun rapport avéc ce que je suis moi-même. Si dans la sensation je suis la corde qui après avoir été pincée contin&e de vibrer, je suis, dans ma conscience des choses extérieures, le miroir qui demeure impassible, immobile, tandis qu’en face de lui viennent se poser les figures les plus variées. Mais cela même prouve pour moi. Il me semble

que je dois avoir d'autant plus foi en ma con-

science d'un être hors de moi que cette conscience differe davantage de celle que j'ai de

moi-même.

L'ESPRIT

Ton observation est vraie en elle-même; défie-toi seulement des conclusions. S'il est bien vrai, comme nous l'avons cru jusqu'à présent, que c’est toujours de toi, Seulement de toi que tu aies conscience immédiate; si de plus la sorte de conscience dont il est question n'est conscience ni de ta passivité, ni de ton activité, ne serait-il pas possible que ce fût une autre sorte de conscience de toi-même qui jusqu'à présent nous aurait échappé? Ne pourrait-elle pas être, par- exemple, la conscience que tu aurais de toi-même en tant qu’être intelligent ?

MOI

Je ne comprends pas; mais viens à mon

secours, car je désire comprendre.

L'ESPRIT

Donne-moi dans ce cas toute ton attention,

car je suis obligé d’entrer un peu plus avant dans la question que je ne l'ai encore fait. Qu’es-tu ?

MOI

Pour répondre à ta question, dans le sens le plus général, je te dirai: Je suis moi, moimême.

L'ESPRIT

Je n’en demandais pas davantage. Mais que veux-tu dire quand tu dis #06? Qu'y a-t-il au fond de cette idée ?

MOI

C'est seulement par des oppositions que je puis te le dire. — La chose doit être distincte de celui qui sait la chose. Je suis moi, celui qui sait; je ne fais qu’un avec lui. Ici, à la vérité, s'élève tout aussitôt cette question : Comment une science de la chose peut-elle être possible tandis que la chose s'ignore ellemême? Comment moi qui ne suis point la

chose, qui ne suis point une modification de

la chose, puisque c’est dans le cercle même de l'existence de la chose que peuvent apparaître ses modifications, non dans le cercle de ma propre existence; comment, disais-je, puis-je avoir, moi, conscience de la chose? par où la chose vient-elle à moi ? où est le lien entre moi, le sujet qui sait, et l’objet que je sais, la chose? Lorsqu'au contraire c’est moi-même que je sais, il n’y a lieu à aucune de ces difficultés. Je me sais par cela seul que je suis un être intelligent. Je sais ce que je suis, parce que je le suis. Si je suis ce qu'immédiatement je sais être, je le suis par cela seul que je le sais. Je n'ai nul besoin d’un lien étranger entre le sujet et l’objet: ma propre nature est ce lien; c’est moi qui suis tout à la fois le sujet et l'objet. Or, cette subjectivité objective, cette objectivité subjective, cette identité de l’objet de la science avec celui qui passède la science est précisément ce que j'entends

par cette expression moi.

L'ESPRIT

L'identité du sujet avec l'objet est donc ce qui te constitue être intelligent; c'est la loi fondamentale de ton intelligence.

MOL

Oui.

L'ESPRIT

Cette identité qui n’est ni le sujet ni l’objet, mais qui est la base et le lien de tous deux,

peux-tu t'en saisir, en avoir conscience ?

MOL

Nullement. Toute conscience n’est possible qu'à la condition de voir distincts l’un de l’autre le sujet qui a conscience et l’objet dont il a conscience. Je ne puis concevoir la conscience en dehors de cette condition. A la vé- rité, lorsque je me suis apparu à moi-même, je me suis apparu d’abord sujet et objet tout à la fois; mais c’est que dans ce cas le sujet et l’objet s'étaient unis immédiatement ensemble.

LA SCIENO£. 163 L'ESPRIT.

As-tu conscience du moment où s’est brisée

en deux pafties cette incompréhensible unité? MOT.

Non; car c’est ce brisement même qui rend

possible ma conscience; ma conscience elle-

même est pour ainsi dire ce qui se trouve être

brisé. Or, au-delà de ma conscience, il n’est ? ?

pas de conscience.

L'ESPRIT

Au moment où tu as conscience de toimême, ce que tu trouves nécessairément en toi, c’est donc l’unité primitive brisée comme en deux morceaux. C’est là ce qui constitue d’abord tout ton être.

Il est vrai.

L'ESPRIT

Et pourquoi?

MOI

Je suis une intelligence : il m'appartient par conséquent d’avoir conscience. Mais comme la condition, en même temps que le résultat de toute conscience, est que l'unité primitive soit brisée, il faut que ce brisement ait sa

raison dans ma propre nature.

L'ESPRIT

C'est en ta qualité d'intelligence (car, puisque tu m'as affirmé que tu en étais une, nous devons continuer à raisonner dans cette hypothèse), c’est en ta qualité d'intelligence, disais-je, que tu te prends toi-même pour objet; ta science, en tant qu'objective, doit se poser alors devant ta science en tant que subjective. Or, tu n'as pourtant aucunement conscience de la manière dont se passe la

chose.

MOI

Il est vrai.

Le subjectif et l'objectif t’apparaissent-ils comme ayant des caractères essentiellement distincts l’un de l’autre, au moins dans ta conscience ?

MOL

Oui sans doute. C’est dans le subjectif que se trouve ce me semble la raison de la forme de ma connaissance : l'intuition, l'idée. Mais il n’a rien à faire avec ce qui constitue la matière même de ma connaissance. C’est l’objectif seul qui fait que ce soit ceci ou cela dont j'ai la conscience, l'intuition ou l'idée ; il contient en soi la raison de sa propre existence; ce qu'il est il l’est parce qu’il l’est, parce qu’il s’est fait tel; c’est de lui-même qu’il se pose devant le subjectif, immobile et passif miroir, dont le rôle se borne à le réfléchir. Si le miroir a la propriété de réfléchir, la raison en est dans le miroir. Mais que ce soit ceci

ou cela qu'il réfléchisse dans tel ou tel mo-

fondement de ton être, et ne sauraient étre anéanties sans que tu fusses anéanti toi-même. Mais tu as conscience de cette activité en tant que demeurant une, identique avec elle-même, dans les profondeurs de son essence intime, elle subit cependant, pour ainsi dire à sa surface, certaines modifications accidentelles, lorsqu'elle passe d’une manière d’être à une autre. Mais alors de quelle fa£on, sous quelle forme te la représentes-tu pendant que s’opé-

rent ces diverses transformations ?

MOI

Je l’aperçois tantôt ici, tantôt là; je la vois se portant sans cesse d’un endroit à un autre; il me semble en un mot qu’elle décrit une ligne; il me semble en outre que chaque point

de cette ligne est une pensée déterminée.

L'ESPRIT

Pourquoi t'apparait-elle donc de la sorte?

pourquoi te semble-t-elle décrire cette ligne?

MOI

C'est au-delà du cercle de ma propre existence que s’en trouve la raison. Je ne puis

donc la savoir. Cela est parce que cela est.

L'ESPRIT

Tu peux, du moins, me dire, je suppose, de quelle façon, sous quelle forme tu te représentes ta connaissance primitive, absolue, celle dont toute connaissance particulière, déterminée, ne paraît être qu'une modification ?

MOI

Je la vois comme un lieu où l’on peut tirer des lignes dans toutes les directions, marquer partout des points, en un mot, comme l’es-

pace.

Tu peux concevoir à présent comment ce qui vient de toi peut pourtant t'apparaître

hors de toi, doit même t’apparaître nécessai-

rement ainsi? Tu touches du doigt la représentation de la chose. Cette représentation n’est point une perception, car il a été établi que dans toute perception c'est toujours toi seul qui se trouve être perçu; elle n’est point une pensée, car il s’en faut du tout au tout que la chose t’apparaisse comme une simple pensée; mais cette représentation est la conscience immédiate que tu as d’un être hors de toi. C'est ainsi que nous avons vu ta perception n'être rien autre chose que la conscience de ta propre existence modifiée de telle ou telle façon. Cesse donc d’être le jouet des sophistes, de demi-philosophes.

La chose ne se manifeste pas à toi par représentant. C'est bien de la chose elle-même telle qu'elle est, telle qu’elle peut être, que tu as conscience; il n'y a même de chose que celle dont tu as conscience. Cette chose, en un mot, c’est toi; car, en raison des lois qui te constituent un être fini, tu sors en partie

de toi pour te poser en face de toi; et de là

résulte qu'en dehors de toi c’est encore toi que tu aperçois. La conscience de la chose a donc été fort bien nommée intuition. Remarque en effet que dans tout acte de conscience il n’y a jamais que le moi; lesubjectif, c'est le moi ayant intuition; l'objectif, c’est lé moi matiere de l'intuition, le moi venu 8e poser en face du subjectif. Avoir conscience n'est donc pas autre chose, sous ce point de vue, que voir hors du moi ce qui est dans le moi. C’est encore, si tu l’aimes mieux, se servir du seul moyen d'action qui nous ait été donné, l'intuition, pour porter hors du moi ce qui se trouve dans le moi. Le moi n'est par conséquent, pour ainsi dire, qu’une intuition , une vue active et vivante. Je commence par voir, c'est la conscience; puis Je vois ensuite ma vue, ce qui rend ma vue l’objet de ma conscience.

Nous cesserons donc de nous étonner en te voyant partager, diviser la chose en tous sens,

de toutes façons; en te voyant déterminer par

avance, indépendamment de toute perception, les formes qu’elle revétira par suite de cette division, ou bien apprécier les rapports divers de ces formes entre elles; car faire tout cela ce n’est rien autre qu'agir, qu'opérer sur ta connaissance : ce qu’à coup sûr tu as le droiït de faire et les moyens d'exécuter. Comment la chose ne serait-elle pas aussi maniable qu’elle l’est en réalité par ton esprit, puisque la chose c'est ton esprit lui-même? C’est d’ailleurs à cause de tout cela qu'il existe une science de la chose. Cette science n'étant point à proprement parler science de la chose, n’en vient point ; elle est dans ton esprit, d’où elle vient, d'où elle ne cesse de se manifester.

De sens extérieurs, il est évident que nous ne pouvons en avoir, par la raison bien simple que nous ne percevons rien d'extérieur.

Mais comme nous avons l'intuition non de la chose, mais de ce qui est cependant pour nous toute la chose, la chose même, c’est-à-

dire d’une connaissance de la chose se posant

LA SCIENCE. 173 en face du subjectif, après s’en être à moitié dégagée; comme de plus l'intuition que nous avons est extérieure, il n’en est pas moins vrai, il n’en restera pas moins éternellement vrai de dire, à l’occasion de ma perception présumée d’une surface, que je vois ou que je touche cette surface. Dans certains cas j'ai en effet l'intuition de ma vue ou de mon toucher comme de la vue ou du toucher d’une surface. Il en est de même pour l'espace en . général : cet espace visible, divisible, étendu, cet espace, image et forme pure de ma connaissance, je ne le vois ni ne le touche: j'en ai l'intuition. La lumière aussi n’est pas hors de moi, mais bien en moi, car c’est moi-même qui suis la lumière.

Lorsque je L’interrogeais il y a peu d’instans au sujet de tes sensations de la vue, du toucher, de tes sensations en général; lorsque je te demandais de quelle façon tu les savais, tu me répondis, si tu t’en souviens, que

tu en avais la conscience immédiate. Cette

réponse, tu me la fis sans la moindre hésitation. Je suppose cependant que tu te fais en ce moment une notion plus exacte de la nature de cette conscience immédiate que celle

que tu en avais alors.

MOI

Ma conscience est nécessairement complexe, double. Ma sensation, bien qu’elle constitue déjà par elle-même une conscienceimmédiate, n’est pas ma conscience immédiate tout entière. Après une sensation il arrive au contraire que je sens aussi cette sensation.

C'est alors que se produit en moi non la connaissance de l’être ou d’un être quelconque, mais celle d’une modification de mon propre être. Or, l'intuition m’a été donnée aussi bien que la sensation. Ce n’est pas seulement la pratique, c'est aussi l'intelligence de la vie que je dois posséder : j'ai donc l'intuition de ma sensation; et alors, des profondeurs même

de mon être, surgit en moi la connais-

LA SCIENCE. "179 sance ou la notion de l'être; ma sensation s’en trouve aussitôt transformée en une chose sentie. Le rouge ou le poli, de sensations inté. rieures qu'ils étaient, deviennent des choses rouges ou polies que j'étends dans l’espace, parce que l'intuition que j'en ai est elle-même l'espace. 1l en résulte que je crois voir ou palper une surface. Il n’en est rien cependant:

j'ai seulement l'intuition de ma vue et de mon toucher, comme de la vue et du toucher d'une

surface.

Tu m'as bien compris : pour mieux dire, tu

te comprends fort bien toi-même.

MOL

Et cependant ce n’est réellement pas après avoir parcouru une série d’inductions que j'arrive à la chose. La chose se manifeste immédiatement à ma conscience; elle se pose d'elle-

même devant moi. Ce n’est pas davantage ma

sensation qui se transforme en une chose sentie : c’est au contraire la chose qui a d’abord existé dans ma conscience; car enfin ce n’est pas d’une affection du rouge ou du poli que j'ai d’abord censcience, mais bien d’une chose rouge ou polie.

L'ESPRIT

Si tu veux définir ce que c’est que le rouge ou le poli, tu ne peux pourtant le faire d’une autre manière qu'en disant que c'est ce qui t’affecte d’une certaine façon que tu nommes

le rouge ou le poli.

MOI

Oui, lorsque tu m'interroges; oui, lorsque .

je veux répondre à ta question. Mais, cette question, personne jusqu’à présent ne s'était avisé de me la faire; moi-même je ne me l’étais jamais faite. Je m'oublie, je m’abime dans l’intuition. Ce n’est pas alors d’une modification de moi-même que j'ai conscience, c’est bien

d'une chose, d'un être hors de moi. Le vert,

le rouge sont bien alors pour moi les propriétés d’une chose rouge ou verte, comme toutes les autres couleurs, m’apparaissant hors de moi; et celui qui s’abandonne naïvement à ses propres impressions n'arriverait jamais à trouver de lui-même la définition que tu viens de citer. Au surplus, en admettant que cette définition soit vraie, elle ne m’enseigne

réellement rien de nouveau sur les couleurs.

L'ESPRIT

Ce que tü viens de dire s’appliquerait nécessairement aussi aux sensations du goût.

Ce n’est pas sans doute le moment de rechercher si les impressions de la vue sont de pures sensations, si elles ne participent pas à l’intuition, si elles ne sont pas comme un moyen terme entre ces deux ordres de choses; nous admettrons même, sans plus d’examen,comme parfaitement exacte, l'observation que tu viens de faire; nous supposerons qu'il est vrai,

comme tu l’as dit, que tu l’oublies toi-même,

que tu t'abimes dans l'intuition; nous supposerons que dans l'intuition, à moins d’un effort d'attention sur toi-même, à moins de quelque acte extérieur qui excite fortement ton intérêt, le captive, tu disparais à tes propres yeux. Mais as-tu réfléchi que c’est précisément sur ce fait que s'appuient ceux qui nient que ce soit au moyen du principe de causalité que nous allons de nous-mêmes au monde extérieur, ceux qui prétendent que nous possédons une sorte de conscience absolue des choses hors de nous? Ceux-là commencent en effet par nier que nous soyons aptes à tirer une conclusion en général. On ne peut le leur contester sous certains points de vue. Puis, si nous leur parlons de l’intuition, si nous nous efforçons de la leur expliquer au moyen des lois de notre intelligence, ils disent à cela, ils ne se lassent jamais de dire qu'après tout il faut bien cependant qu’en

dehors de nous se trouve quelque chose qui

nous contraigne d’avoir telle ou telle repré-

sentation.

MOI

Soit. Mais ne t'occupes pas plus long-temps de ce qu’ils peuvent dire. Enseigne-moi plutôt ce que je dois en penser moi-même. Je ne

demande que la vérité.

Il est certain que c’est toujours de la perception de ton propre état que tu as lintuition. Le raisonnement nous a montré que tu n'avais pas toujours clairement, toujours distinctement la conscience de ta perception.

Cependant, lors même qu'il t'arrive de te perdre en quelque sorte, de t’absorber dans l’objectif, ne se trouve-t-il pas encore en toi une sorte de réflexion détournée sur toi-même,

une sorte de contemplation de toi-même?

MOI

Oui; car la conscience de ce qui est hors de

moi est toujours accompagnée de laconscience

de ma propre existence.

L'ESPRIT

C'est tout?

MOI

La seconde sorte de conscience est la condition nécessaire de la première. — Qu’en

dis-tu ?

L'ESPRIT

Je le pense aussi.

Peux-tu m’en donner la raison ?

L'ESPRIT

Conçois-tu la chose dans l’espace en général, ou bien conçois-tu chaque chose comme

occupant un lieu déterminé dans l’espace ?

MOI

De la dernière façon. Chaque chose a des

dimensions déterminées.

Plusieurs choses peuvent-elles occuper le

même lieu dans l’espace?

MOI

Non; elles s’excluent réciproquement; toutes sont à côté, dessus ou dessous les unes des autres. Par rapport à moi, les unes sont plus

prés, les autres plus loin.

L'ESPRIT

Comment es-tu parvenu à mesurer ces choses, à connaître l'ordre dans lequel elles se trouvent rangées dans l’espace? Est-ce par la

sensation ?

Cela ne peut être, puisque l’espace n'est pas

une sensation.

L'ESPRIT

Est-ce par l'intuition ?

MOI

Pas davantage. L’intuition est immédiate,

infaillible. Il en est de même de ce qu’elle m'enseigne. Ce n’est au contraire qu’à l’aide de mesures, d'expériences, d’estimations répétées, qu’il m'est possible de porter un jugement sur la dimension des objets, sur leur situation par rapport à d’autres objets, sur la distance où se trouve de moi chacun d’eux.

Personrie n’ignore que les objets nous ont d’abord apparu sur une même ligne, et qu'il nous a fallu apprendre où ils étaient. L'enfant nouveau-né, l’aveugle de naissance à qui la vue vient d’être rendue, ne veulent-ils pas saisir les objets les plus éloignés aussi bien que les plus rapprochés? Ce n’est donc pas une intuition que la représentation d’un objet, c’est un jugement, c’est une clässification imposée par l'intelligence à un certain nombre d’intuitions. Ce qui le prouve encore, c’est que le caractère de l'intuition étant d’être infaillible aussi bien qu’immédiate, il m’arrive cependant de commettre de fréquentes er-

reurs dans l'appréciation des grandeurs et des

distances. Or, ces erreurs qu’on appelle illusions d'optique ne proviennent en rien, comme chacun sait, du sens de la vue. L'objet est bien réellement dans l’espace là où je le vois; il a bien les couleurs que je lui vois, et là point d’illusion. Mais comme je me trompe fréquemment dans les jugemens que je porte sur ses dimensions réelles, sur les proportions où ses diverses parties sont entre elles, sur la distance qui le sépare de moi, ces jugemens erronés deviennent la source de notions erronées aussi que je me forme sur sa figure réelle , ou bien sur sa véritable position dans l’espace, par rapport à moi ou par rap-

port à d’autres objets.

L'ESPRIT

D'après quel principe, quelle règle te diriges-tu dans tous ces jugemens? Prenons le cas le plus simple. Entre deux objets que tu aperçois en même temps, comment juges-tu

que l’un est le plus loin, l’autre le plus près

de toi? As-tu quelque moyen d’apprécier leur distance respective ?

MOI

Sans doute. Ce moyen, c’est le degré de force ou de faiblesse des impressions sernblables. Deux objets de couleur rouge se trouvent-ils en même temps devant moi: je supposerai plus rapproché de moi celui dont la couleur me frappe le plus vivement, l’autre plus éloigné. Je supposerai ensuite que ce dernier doit se trouver à une distance de moi d'autant plus considérable que sera plus faible

la sensation que je recevrai de sa couleur.

L'ESPRIT

Il est fort bien de mesurer ainsi la distance sur certains degrés de force ou de faiblesse de tes impressions semblables ; mais cette force et cette faiblesse comment t’y prends-tu pour

les mesurer ?

MOI

C’est évidemment en réfléchissant sur mes

pres impressions, en les comparant les unes aux autres, en notant leurs moindres différences.... Mais je suis à terre, je me rends. Il est évident que ma conscience de l'objet hors de moi étant déterminée par ma conscience de mon propre état, ici encore se trouve une induction de ce qui est en moi à une cause hors

de moi.

L'ESPRIT

Peut-être te hâtes-tu un peu trop d'avouer ta défaite ? N’aperçois-tu pas en effet que mon raisonnement n’a de valeur que dans le cas seulement où ayant conscience de ce que tu fais, tu te proposes d'évaluer la grandeur d’un objet, la distance où il est de toi, sa position par rapport à d’autres objets? Or, ce cas, il s’en faut de beaucoup que ce soit le plus ordinaire; c'est au contraire presque constamment au moment même où tu as conscience de l'objet que tu as en même temps conscience de sa grandeur et de la distance où il

se trouve par rapport à toi.

‘La

MOI

Ces actes de conscience n’en sont pas moins des jugemens analogues à ceux dont nous venons de parler. Seulement une longue pratique de la vie aura pu m'’apprendre à apprécier promptement la distance de l’objet sur le degré de force de l'impression que j’en aurai reçue. La preuve, c'est que je ne vois jamais le vert, le rouge en général, ou telle autre couleur, mais tel vert, tel rouge, telle autre couleur, à telle ou telle distance. Or, l’appréciation de cette distance n’est bien évidemment qu’une application nouvelle, qu’une réminis- “cence d’un jugement analogue à celui-là, mais qui l'a précédé.

N L'ESPRIT

Ne te trouves-tu pas à même de savoir maintenant avec exactitude par quels moyens tu te saisis de la chose hors de toi? Est-ce par l'intuition? est-ce par la pensée? par toutes

les deux à la fois? Dans quel cas par l’une?

dans quel cas par l’autre?

MOI

Là

Je me crois en effet au meilleur point de vue possible pour découvrir d’où et comment naît en moi la représentation d’une chose hors de moi.

1° J'ai conscience de moi, absolument, parce que je suis moi. Cette conscience est celle d’un être à la fois sensible et intelligent. Dans le premier cas elle est la sensation, dans le second l'intuition.

2° Je ne puis saisir l’illimité par la raison que je suis moi-même limité. En conséquence je circonscris par la pensée un espace déterminé dans l’espace indéterminé, puis je ! s suppose entre eux dans certains rapports.

3° La mesure de l'espace limité est celle de ma sensation elle-même ; je l’applique d’après la règle suivante que je me suis faite : Il faut

que ce qui m’affecte à tel où tel degré soit

dans tel ou tel rapport avec l'ensemble même des choses qui peuvent m'affecter.

Les propriétés des choses naissent pour moi de la perception de ma propre manière d’être; l’espace naît de l'intuition, et ma pensée fait ensuite de l’espace le support de ces propriétés. Par-là toute modification de moimême s'étendant hors de moi devient propriété de la chose. Elle est posée dans l’espace par la pensée, qui la mesure en même temps qu’elle la coordonne avec l’ensemble.

Remarquons d’ailleurs que dans cet acte la pensée n’est nullement créatrice; elle se borne à limiter, à déterminer, à façonner en - quelque sorte les matériaux qui lui sont livrés

par la sensation ou l'intuition.

L'ESPRIT

D'après ce que tu viens de dire, si tu mesures un objet, si tu l’ordonnes dans l’espace avec d'autres objets, c'est donc seulement

parce que tu as supposé d’abord que tu ne

peux être affecté de telle ou telle façon, à moins que la chose qui t'affecte ainsi se trouve être elle-même dans tels ou tels rapports avec l'ensemble des autres choses. Mais admettre que quelque chose t'affecte à tel ou tel degré, n'est-ce pas avoir admis déjà, au moins implicitement, que quelque,chose t'affecte en

général ?

Sans doute.

L'ESPRIT

La représentation d’un objet extérieur qui ne serait pas limitée, qui ne serait pas placée dans un lieu déterminé de l’espace, est-elle possible pour toi?

MOI

Nullement. Ce n’est jamais dans l’espace en genéral que je vois un objet, c'est toujours

dans tel lieu de l’espace.

L'ESPRIT

Ne concçois-tu pas l’objet comme étant doué

de la propriété de t'affecter d’une certaine façon tout aussi nécessairement que de celle

d'occuper un lieu déterminé dans l’espace?

MOI

Ces deux choses me paraissent inséparables.

L'ESPRIT

Quelle est l'espèce de représentation que tu as de l'objet en tant que l’objet t'affecte?

MOT

Cette représentation est une pensée à laquelle j'arrive au moyen du principe de causalité. — Cela me fait même concevoir plus clairement que jamais que l’objet se manifeste à ma conscience de deux façons. Je le vois d’abord par l'intuition; je l’imagine ensuite; je le suppose en raisonnant d’après le principe de causalité. L'objet, enfin, quelque bizarre que cela paraisse à dire, est double : il

est à la fois immédiat et déduit.

LA SCIENCE. 19f

L'ESPRIT

C'est-à-dire que tu le considères sous deux points de vue différens. As-tu la conscience

de ce que tu fais lorsque tu penses l’objet ?

MOI

Cela peut être. Ce n’est cependant pas le cas. le plus ordinaire.

L'ESPRIT

Tu ne manques donc jamais de rattacher à tes propres affections, à ta propre passivité une activité extérieure. C’est ainsi du moins qu’au moyen du principe de causalité tu as défini la pensée. |

MOI

J'en conviens.

L'ESPRIT

Je te trouve sans contredit tout aussi bien en droit de faire cette application du principe que de poser le principe lui-même. Tu penses

ainsi que tu dois penser, ainsi que tu ne saurais.

ne pas penser; mais tu ne peux savoir autre chose de ta pensée, sinon que tu penses de la

sorte.

MOI

Nous avons déjà dit tout cela d’une maniere

générale.

L'ESPRIT

Tu crées par conséquent l’objet par ta pensée, en tant que tu le penses; il est bien réel-

lement une création de ta pensée.

C’est une conséquence de ce que nous avons déjà dit.

L'ESPRIT

Et que crois-tu qu'il soit, dans son essence, dans sa nature intime, cet objet que tu penses, qui se trouve être une induction du principe de causalité ?

MOI

Une force hors de moi.

Que tu perçois? dont tu as l'intuition ?

| MOI

Nullement. Je ne la perçois pas; je n’en ai pas l'intuition. Toutefois je n’en demeure pas moins convaincu que ce n’est pas de cette force elle-même que j'ai conscience immédiate, mais seulement de ses manifestations extérieures. Je ne lui en attribue pas moins une existence indépendante de moi. Je suis affecté, pensé-je, donc il existe quelque chose qui

m'affecte.

L'ESPRIT

Il y a par conséquent la chose de l'intuition et la chose de la pensée, deux choses fort différentes. L’une se‘ pose immédiatement devant toi et s'étend dans l’espace; c’est la chose de Pintuition. L'autre, contenue dans celle-ci, ne pose pas devant toi; tu n'en connais l'existence qu'au moyen du raisonnement;

c’est la chose de la pensée.

MOI

Une force intérieure, as-tu dit? une force enveloppée dans l’objet? Tu dois avoir raison. Cette force, je la répands, je la verse pour ainsi dire dans l’espace infini pour la mêler ensuite, pour la pétrir en quelque sorte

avec la masse qui remplit cet espace.

L'ESPRIT

De quelle façon crois-tu que tout cela, force

et masse, puisse s'arranger ensemble ?

MOI

La masse avec ses propriétés me semble être la manifestation extérieure de cette force qu’elle recélerait. — La force, elle, me paraît avoir deux modes d'activité différens : l’un au moyen duquel, se maintenant ce qu’elle est, elle se produit au dehors sous telle ou telle forme; l’autre au moyen duquel elle

m'affecte de telle ou telle façon.

N’étais-tu pas en quête, il n’y a qu’un instant, d'un support des propriétés des choses autre que l’espace dans lequel elles se montrent, d'un support plus immobile que l’espace lui-même, au milieu des innombrables et perpétuelles variations que présentent ces propriétés ?

MOI

Je le cherchais; maïs je viens de le trouver, je le trouve dans cette force qui demeure éternellement la même au-dessous des propriétés

toujours variables des choses.

L'ESPRIT

.... Un coup d'œil à présent sur le chemin parcouru.— Lorsque tu te sens affecté d’une certaine manière d’être que tu nommes le rouge, le poli ou l’amer, sais-tu seulement que tu te sens de la sorte, ou bien saurais-tu quelque autre chose? —Y at-il dans cette sensation

autre chose que cette sensation elle-même ?

MOI

Rien de plus.

L'ESPRIT

Si l'espace pose devant toi, n'est-ce pas uniquement parce que tu es un être intelligent?

Pour cela seulement.

L'ESPRIT

Entre la manière d’être dans laquelle tu te sens toi-même et l’espace venant poser devant toi, y a-t-il d'autre lien, d'autre rapport

que ceci: c’est que tous deux se manifestent à ta conscience ?

MOI

Aucun. *

L'ESPRIT

Cependant tu es un être pensant tout aussi nécessairement, tout aussi absolument qu’un

être sensible ou intuitif; tu ne peux donc

t'arrêter au sentiment ou bien à l'intuition de ta manière d’être: il faut que tu en aies en outre la pensée. Or, la pensée que tu en as, tout aussitôt que tu en as conscience, t'apparaissant incapable de se produire ou de subsister par elle-même, tu lui donnes immédiatement pour cause ou pour fondement une force étrangère, une force extérieure. Mais sais-tu autre chose là-dessus, sinon que tu penses de la sorte, que tu te trouves contraint

de penser de la sorte?

Rien de plus. Je ne puis penser autre chose que ma pensée; je ne puis rien penser qui, par cela seul que je le pense, ne tombe aussitôt sous l'empire des lois qui régissent ma pensée.

L'ESPAIT.

C’est donc ta pensée qui établit un rapport,

un lien entre ta manière d’être dont tu as la

sensation , et l’espace, dont tu as l'intuition;

l'espace t'apparaît comme la cause de ta sensation. | MOI.

Il est vrai; mais ce rapport n'existe pour moi que dans ma seule pensée. Tu m'as clairement démontré, tu m'as fait toucher du doigt et de l'œil que je n’en ai ni la sensation ni l'intuition. — Ce qui serait hors de ma conscience, je ne puis le dire, puisque je manque dans ce cas de moyens de me le représenter. En parler, c’est le savoir, c’est en avoir conscience, c'est le penser. Il suffit donc que j'en parle pour qu'il ne m’apparaisse en rien différent de ce qu'il m'est d’abord tout naturellement apparu ; je n’en apprendrais rien de nouveau, je n’en pénétrerais pas plus avant de l'épaisseur d’un cheveu dans la conpaissance de sa nature intime, qu” ‘d je me mettrais à en raisonner pendant l'éternité.

Vouloir connaître un semblable rapport en soi, une chose en soi, ou bien encore vouloir

déterminer comment cette chose en soi se

trouve en relation avec le moi en soi, c’est trahir une profonde ignorance des lois de notre pensée, c’est oublier d’une façon bizarre qu’il ne peut se trouver dans notre pensée autre chose que ce que nous pensons. La chose tout entiere est une pensée, pensée immense, magnifique, livrée à tous, sans que personne

la réclame.

L'ESPRIT

Je n’ai donc à redouter de ta part aucune objection si j'énonce comme un principe général que notre conscience d’une chose hors de nous n’est rien autre que le produit de la faculté que nous avons de nous représenter les choses, ou bien si j'ajoute: de la chose ellemême nous ne savons rien au-delà de ce que notre conécience, en vertu des lois qui la constituent ou, lui permettent de se modifier de telle façon, dans telles circonstances données,

nous met à même de savoir.

MOI

Je n'ai pas le mot à redire à cela.

Pas un mot non plus, je suppose, si, revétant d’une expression plus hardie les mêmes vérités, j'affirme que, dans ce que nous nommons la connaissance ou la contemplation des choses, c’est toujours nous, éternellement nous-mêmes que nous connaissons OU Contemplons ; que, dans tout sentiment de conscience, ce n’est jamais que nous ou nos propres modifications que nous savons. Je dis donc, sans avoir de contradictions a redouter de ta part, je dis donc que s’il est prouvé de la chose extérieure en général, que c’est seulement dans notre conscience qu’elle se maànifeste à nous, cela est prouvé aussi des choses extérieures, variées et multiples qui nous apparaissent çà et là sur la scène du monde; je dis que, s'il est vrai que le rapport qui se trouve établi entre nous et la chose extérieure en général n’a d'existence que dans notre seule

pensée, cela sera vrai aussi des autres rapports

qui se trouvent établis entre nous et les choses extérieures multiples et variées; cela sera vrai, en outre, de tous les rapports que nous apercevons entre les choses extérieures elles-mémes. Je pourrais donc te raçonter en détail comment a dû naître pour toi la multitude des objets extérieurs. Je pourrais te faire comprendre les rapports de ces objets entre eux, et te faire toucher les liens qui les rattachent les uns aux autres. Il ne tiendrait qu'à moi de créer à priori, tout d'une pièce, de faire en quelque sorte surgir devant toi du néant un système-du monde tout semblable à celui au milieu duquel tu as vécu jusqu’à ce jour, Je pourrais de plus, avec la même facilité que je t'ai déjà montré comment l'objet extérieur en général naissait pour toi dans ta pensée, oomment s'établissait en elle un rapport entre toi et cœt objet; je pourrais, dis-je, te faire lire aussi toutes les lois de.ce monde dans. ta propre pensée. Si je m'en abgtiens, ç’est par la senle raison que je ne te suppose nullemeat 13

disposé à vouloir repousser aucun des enseignemens qui se trouveraient compris dans

une œuvre semblable.

MOI

La

Cela est en éffet bien loin de ma pensée.

L'ESPRIT

Et maintenant donc, pour jamais délivré des frayeurs qui faisaient ta honte et ton tourment, marche hardiment sur cette terre, Ô mortel! Ce n’est plus toi qu'on verra pälir encore d'’effroi au seul nom d’une nécessité qui n’a d'existence que dans ta pensée. Ce n'est plus toi qu'on verra trembler encore à la seule idée d’être opprimé, écrasé par ce monde extérieur qui n’est que ta propre création, comme tu le sais maintenant, à n’en pouvoir douter. Ce serait mettre sur la même ligne que les choses pensées l’être qui les a pensées, bien autrement noble qu’elles. Aussi longtemps que, supposant aux choses extérieures

une existence indépendante de toi, tu as er

qu'elles étaient en elles-mêmes telles qu’elles se montraient à toi; aussi long-temps que tu as cru n'être toi-même qu'un simple anneau dans leur chaîne immense, tes frayeurs n’é- : taient peut-être pas sans quelque fondement.

Mais aujourd'hui n'es-tu pas demeuré convaincu que ce qui existe n’a d'existence qu'en toi et par toi? En craindre quoi que ce soit serait donc t'effrayer de ton ombre, de toimême; ce serait trembler devant l'œuvre de tes propres mains.

J'ai voulu t'affranchir de ces ridicules terreurs. Maintenant que je l'ai fâit, je te laisse à :

toi-même. Adieu.

MOI

Arrête, esprit perfide ! encore un moment.

: Est-ce donc là cette sagesse dont tu m'avais leurré? Est-ce donc là ce que tu appelles m'avoir affranchi? — Tu m'as délivré de toute

dépendance, il est vrai, mais c’est en m’améan-

tissant, moi et tout ce qui m'entoure. Tu as brisé ce joug d’une nécessité de fer sous lequel je gémissais, mais c'est en brisant du même

coup toute existence, toute réalité.

L'ESPRIT

Bah! le péril est-il donc si pressant?

MOL

Tu te railles encore? D'après ton système.…..

L'ESPRIT

Mon système! qu'est-ce à dire?.… Ce 8ysr tème, si toutefois système U y 4, t'appartignt ce me semble tout autant qu'a moi; nous n'avons pas cessé un instant de raisonner d'accord. Quant au mien, à celui qui m’appartient réellement, quant ä la manière de voir qui m'est propre, si jen ai une, tn ne la connais assurément pas, tu ne saurais même pressentir d'aucune façan ce qu’elle

peut étre.

MOI

Peu importe à qui appartient ce prétendu système, à toi ou à moi; il ne tend pas moins à prouver qu’il n'existe autre chose au monde * que des représentations, que des modifications de la conscience, pour mieux dire, que la seule conscience; que nos représentations, vaines images, ombres fugitives de la réalité, ne recélent ni certitude, ni vérité. Or, c’est cètte pensée qui par elle-même m'inspire une répugnance invincible, je pourrais dire une sorte d'horreur; car, remarque-le bien, ce n'est pas seulement du monde matériel qu'il peut être question. S'il ne s'agissait qué de cela, peut-être pourrais-je en définitive prendre mon parti de voir ce monde se dissoudre, s'évaporer en quelque sorte, devenir une simple représentation, une ombre légère.Mais, dans cette hypothèse, le sort que subit le monde matériel ne doit-il pas s'étendre jusqu’à moi? Ne dois-je pas de méme que ce

Ed

monde, sans lui survivre d’un instant, devenir moi-même tout aussitôt une simple représentation, une ombre, une sorte de fantôme?

Qu'en dis-tu ?

L'ESPRIT

Je ne veux rien dire en mon nom. Cherche; aide-toi toi-même.

MOI

Je m'apparais dans l'espace avec des sens, des organes, des membres; je me vois comme un corps, comme une force physique gou-.

vernée par une volonté. Ne pourrais-tu donc pas dire de moi tout ce que tu as dit naguère de ce qui n’était pas moi? c’est-à-dire soutenir que je suis aussi moi-même le produit de ma sensation, de mon intuition, de ma

pensée ?

C'est en effet ce que je ne manquerai pas de dire. Mais, pourvu que tu le désires, je

ferai plus encore, je pourrai te montrer dans

es moindres détails, te rendre palpable et visible comment il est arrivé que tu t'es apparu dans ta propre conscience comme un être organisé, comme une force physique gouvernée par une volonté, et toi-même me

donneras raison en tout ce que j’avancerai.

MOI

Tu me vois d'avance tout convaincu. J'ai accordé que le rouge, le sucré, le rude, n'étaient autre chose que mes propres manières d’être posées dans l’espace par l’intuition et la pensée, puis se transformant, au moyen de ce trajet, en propriétés de la chose indépendante de moi. Les mêmes raisons me contraindraient nécessairement d'accorder aussi que mon organisation physique, avec tous mes sens, n'est de même qu’une sorte de matérialisation, dans un lieu déterminé de l’espace , d'une simple pensée. Les mêmes raisons me contraindraient d'accorder en

outre que le moi, le moi intellectuel, le moi

pure intelligence, et ce moi qui dans le monde matériel est mon organisme, mon corps, ne

* sont qu’un seul et même moi qui se montre sous deux aspects différens que je saisis au moyen de deux facultés diverses: d’un côté par Fintuition, de l'autre par la pensée.

L'ESPRIT

Ce résultat s'accorde merveilleusement avec

tout ce que nous avons dit.

MOL

Et cet être pensant, cet être intellectuel, cette pure intelligence transformée par l’intuition en un être matériel, à ce point de vue que serait-il possible qu’il fût, sinon le produit de ma propre pensée, sinon une simple et passive pensée qui m'est imposée sans que je puisse savoir pourquoi, sans que je puisse deviner d'où elle vient? |

L'ESPRIT

Trés vraisemblable au fait.

MOI

Ah! tu es devenu d’une circonspection bien monosyllabique.— C'est réel , tres réel qu'est le fait, non pas seulement vraisemblable.

L’étre ayant des représentations, l’être voulant, l’être intelligent, celui auquel tu imposeras d’ailleurs le nom qui te plaira le mieux, pourvu qu’il soit bien convenu que c’est de l'être en qui résident les facultés d’avoir des représentations, de vouloir, de concevoir qu’il s’agit entre nous; cet être, donc, comment arrivé-je à le .connaître? En ai-je la conscience immédiate ? Cela ne peut être, car c’est seulement de représentations, de volontés, de pensées déterminées que j'ai la conscience immédiate, mais nullement de facultés intellectuelles dont ces représentations, ces volontés, ces pensées seraient les produits, et encore moins ai-je celle d’un étre intellectuel à qui appartiendraient ces facultés. J'ai Tintuition immédiate de la pensée déterminée

que j'ai dans le moment actuel. Dans le moment qui suivra, j'aurai de même l'intuition de toute autre pensée déterminée. Mais telles sont les limites où se trouvent renfermées mon intuition intérieure et ma conscience immédiate. Plus tard, toutefois, je me trouve instinctivement conduit à revenir à cette pensée dont j'ai d’abord eu l'intuition; je la pense de nouveau. Et alors, comme en vertu des lois qui régissent ma pensée se manifeste déjà ce qui s’est déjà montré à l’occasion de la premiere pensée née en moi de la sensation, - comme cette pensée que je pense de nouveau nrapparaît aussi de même que cette première pensée, incomplète, insuffisante à exister par elle-même, qu’elle n'est pour moi qu’une sorte de moitié de pensée, je fais pour elle ce que j'ai déjà fait pour cette autre pensée. À l’occasion de celle-ci, il m’arriva d’unir, de lier, sans que je m’en rendisse compte, à ma propre . passivité, une activité extérieure. Agissons ici

d’une façon analogue : me rendant tout aussi

LA SCIENCE. ar!

. peu compte de ce que j’exécute, j'unis, je lie de.même à la modification déterminée qui est en moi, pensée ou volonté, quelque chose d’essentiellement modifiable, c’est-à-dire une pensée ou bien une volonté indéterminée, infinie. Cette pensée, cette volonté infinies, 1l m'appartient de les saisir par l'intelligence; mais comme il ne m’est pas donné, étant moimême un être fini, d’embrasser ce qui est sans limite, je fais de mes pensées, de mes volontés ‘déterminées un tout auquel je donne la forme d’une faculté finie. De plus, comme en même temps que toute pensée, que toute volonté, comme dans toute pensée, dans toute volonté il apparaît une chose qui n’est ni la pensée ni la volonté, je donne une-existence à cette chose, j'en fais un être. | Il est donc muintenant de toute évidence pour moi que si l'être pensant s'engendre de sa pensée, c’est qu'il y a une loi de la pensée qui la contraint sans cesse de supposer que

ce qui lui est livré immédiatement a pourtant

été produit, engendré. Ainsi, dès qu’ur simple ° fait, un fait isolé, tel qu’il peut exister dans l'intuition, se trouve livré par elle à la pensée, celle-ci commençant par circonscrire, déterminer ce fait, se rattache ensuite à un autre fait qu’elle crée tout exprès, ear il n’était pas dans l'intuition, pour en faire dériver ce second fait, pour établir entre eux cette filiation riécessaire. — Ou bien, en d’autres termes, la seule chose dont je puisse avoir intuivement conscience, la chose au-delà de laquelle ne saurait aller la conscience intuitive, c'estune pensée déterminée; mais je pense ensuite, je pense de nouveau cette pensée déterminée, c'est-à-dire que je la fais sortir d’une sorte de pensée déterminable, quoique indéterminée.

Or, comme j'agis de la sorte à l’occasion de toute modification déterminée survenant dans ma conscience, je me trouve avoir créé grand nombre de facultés diverses, en même temps que j'ai aussi-créé une multitude d'êtres réels

en qui résident ces facultés.

L'ESPRIT

Lorsque tu te contemples toi-même, es-tu du moins certain que tu sens, que tu as in-

tuition , que tu penses de telle ou telle façon? MOL.

Que ce soit moi qui aie intuition ou qui pense? Que le moi soit une base réelle de fa sensation, de l'intuition, de la pensée? Hélas! non; il ne me reste même pas le droit de croire cela. E | | L'ESPRIT.

Tout de bon?

| | MOI

Prononce toi-même. La seule chose que je sache, c'est ma conscience. Cette conscienoe est immédiate ou médiate. Dans le premier ” cas, elle: est la conscience de ce qui est

moi; dans le second, de ce qui n’est pas moi. Ce que je nomme moi ne saurait donc être autre chose qu'une certaine modification de

la conscience; modification que j'appelle moi, parce qu'à son sujet la conscience est immeë— diate, revenant sur elle-même, ne portant point sur le monde extérieur. Or, toute con— science immédiate n’est possible qu'accompagnée de la conscience médiate. De là vierit que la conscience du moi se trouve toujours dans la conscience de toute représentation, bien qu'elle puisse fort bien ne pas s’y montrer fort distinctement. De là vient qu’il n’est pas un seul instant de mon existence où je cesse de dire : moi, moi, moi, toujours moi. Moi, c’est-. à-dire ce qui n’est pas la chose déterminée, apparaissant incessamment variable dans ma pensée. S’il en était autrement, n'aurais-je pas vu le moi s’anéantir d’instant en instant pour reparaltre aussitôt? À chaque représentation nouvelle ne sortirait-il pas du néant comme un nouveau moi? Ce mot moi, quelle autre signification pourrait-il avoir que celle de la non-chose ?

Se saisissant ensuite de cette conscience du

LA

LA SCIENCE. | 215 moi toujours identique à elle-même, mais en quelque sorte brisée dans la multitude demes impressions, la pensée en jette les fragmens ‘épars dans le moule d’une unité fictive; elle en fait un assemblage de facultés; elle fait aussi que toute représentation dont je me ‘trouve avoir la conscience immédiate me semble appartenir à l’une ou l’autre de ces facultés, qui elles-mêmes appartiennent à un seul être, toujours le même. Ainsi se sont formées pour roi les notions de l'identité et de la personnalité du moi ; de même aussi la notion d'une force propre à ce moi. Mais tout cela n’a rien de réel, puisque l'être que ces notions concernent n’est lui-même, ainsi que | toutes ses facultés, qu’autant de créations de

la pensée.

L'ESPRIT

On ne peut mieux conclure.

MOL

Tu sembles t'en réjouir. Je puis donc dire:

“je pense. Non, je ne dois-pes alles: jésque-d; mais seuloment ik apparait à pensée que je pense, ou bien que ai-deséensstions; des ‘intuitions. (Gate Amon de Lui est:la seulé

* exacte. :. :. "1 Mes nt el 6 » L'ESPRIT. ri, nine + ., Très bien dit. TEL 7. dise H CR, MOI.

, » un

| “La persistante : n'est: done nulle put À Au

dedans comme au dehors de moj, c'est ons __toujours, c'est donc partout que, te

Jr

transformation. Je ne sais rien de Vétre, Je RP |

| sais rien € de moi-même. L'être n'69l pas. Moi- L

mime j je ne suis pes et là, uniques. Fe existapiss, appargigtent seulement. de XNes images qui n’expriment aucune ressemhlanss :

qui né se réfléchissent. dans aucun miroir, et

dont toute la science n est ani qu une. img

de science. Moi-méme je ne sais que cela;

moins que cela; je né suis que limage copfuse, l'image à demi <fapée d'une autre isage.

Autour de moi la réalité s’est transformée en un songe bizarre, sans qu’il y ait une vie réelle à rêver, un esprit pour en rêver : en un songe, où ce songe lui-même se trouve être révé. Et en effet, ce songe, c’est l'intuition. Et la pensée, la pensée! que je considérais comme mon attribut le plus noble, comme le but de ma vie, où je croyais trouver la source même de toute réalité, la pensée, c’est le songe de ce

songe.

L'ESPRIT

C’est fort bien. Mais quand tu te servirais comme à plaisir des expressions les plus odieuses pour rendre haïssables les vérités que nous avons découvertes, cela ne te donnerait, ce me semble, aucun moyen de leur échapper. Sache donc t’y soumettre, à moins cependant que tu ne veuilles revenir sur quelques-unes des concessions, retrancher quel-

ques-uns des aveux qui nous y ont conduits.

MOI

Je n’en suis nullement tenté. J’ai vu, bien

clairement vu, la vérité de ce que nous avons

dit. — Pourtant je ne puis le croire.

L'ESPRIT

Ceci est nouveau. — Tu ne peux croire,

dis-tu, ce que tu as vu?

MOI

Tu te railles, Esprit. Hélas! ta science n’est elle-même qu’une longue, qu’une amère rail-

lerie. Que ne l’as-tu gardée pour toi seul ?

L'ESPRIT

Homme à courte vue ! te faire apercevoir ce qui est devant toi, ce qui se trouve dans le cercle même de ton horizon visuel, est-ce se railler de toi? Oserais-tu le dire, pour le même sujet, de l’un de tes semblables? Mais réponds: si j'ai bien voulu |te laisser déduire, énoncer toi-même le résultat de nos recherches précédentes, serait-ce pour toi une raison de croire que ces résultats m’étaient demeurés cachés

jusqu'alors ? Supposerais-tu réellement qu’à

l'instant même où nous descendimes ensemble dans la carrière que nous venons de parcourir, Je ne prévoyais pas ce qui nous attendait au bout, que je ne savais pas qu'un moment arriverait où nous verrions la réalité se transformer tout à coup à nos yeux en je ne sais quelle bizarre vision? Ou bien encore me prendrais-tu par hasard pour le sectateur exclusif, le panégyriste enthousiaste de ce système ? Penserais-tu qu’il me représente le système vraiment complet de l'intelligence humaine? En ce cas, rends-moi plus de justice. |

Au moment où je vins à toi, je te trouvài faisant tous tes efforts pour savoir. Mais après avoir pris pour cela un mauvais moyen, après avoir demandé à la science ce qu'aucune science ne peut donner, ce qui est au-delà de toute science, tu croyais avoir entrevu le néarit de la science elle-même au moyen de je ne sais quelle autre science nouvelle de ta propre

invention. Cette science était fausse et trom-

peuse. J'ai voulu te le démontrer; mais qui t'a dit que je voulusse te révéler la science véritable ? C'était ta science même que tu vou Jais savoir, que tu t'efforçais de savoir; puis tu t’'étonnais de ne pouvoir apprendre par cette voie autre chose que ce que tu voulais savoir, c’est-à-dire que ta science. Mais pouvais-tu raisonnablement te flatter qu’il en fût autrement? Ce qui vient de la science, ce qui repose sur la science, que pourrait-ce être, sinon la science? Or, qu'est-ce que toute science? un assemblage, un système d'idées au-delà desquels seront toujours les choses qui dans le monde réel correspondent à ces idées, les choses dont ces idées sont les images. Prétendre que la science soit autre que cela, c'est prétendre changer l'essence même de ton ‘intelligence, c’est vouloir que la science soit quelque chose de plus que la science ne peut être. Tu as vu s’anéantir le monde de la réalité auquel tu croyais une existence indépendante

de la. tienne, dont tu craignais d’être l’esclave

et le jouet. Car le monde de la réalité n’avait d'existence et de durée que par la science; mais la science, par cela même qu’elle est la science, n'est pourtant pas la réalité. 11 n’y a qu'un instant que tu t'en es convaincu par toi-même. Ces frivoles illusions ne sauraient donc plus t’abuser; c’est même à cela que se borne, ce me semble, tout le profit qu’il y a pour nous à tirer de la doctrine que nous avons trouvée ensemble ; car, absolument vide, absolument négative, cette doctrine, qui détruit l'erreur, ne donne pas la vérité. Ainsi donc, et pour conclure: si tu te sens toujours instinctivemtnt poussé à aller audelà de l’idée, si tu persistes toujours à vouloir te rencontrer avec une autre réalité que celle qui a croulé devant nous; alors, crois-moi, ce n’est pas au moyen de la science que tu pourras mettre la main sur cette réalité ou l’'embrasser par la pensée. Si pour t'en

saisir, si pour la concevoir tu n’as pas quelque.

autre organe, elle est, je le répète, hors de ta pensée. -

Mais cet organe tu le possèdes; sache le découvrir et le mettre en œuvre. Nul doute qu'après cela le trouble de ton esprit ne fasse place à un long repos. Je le souhaite. Pour la

derniére fois, adieu.

EsPRiT, tes paroles m'ont étrangement troublé; mais du milieu de l’odieux isolement où tu m’as confiné, des profondeurs de l’horrible abîime où tu m'as précipité, je n’en aurai pas moins le courage de suivre ton conseil.

Et d’abord, m’interrogeant moi-même, je me demanderai d'où vient qu'il n’y a que trouble, que dégoût pour mon ame dans une doctrine dont mon intelligence est demeurée complètement satisfaite.

La réponse n'est pas douteuse. C’est que, dans cette contradiction, plein de poignantes angoisses, je réclame quelque chose que cette doctrine m'a refusée. Je veux, quoi qu’elle m'ait dit, qu’il y ait au-delà de la représenta-

tion une chose qui, ayant précédé la repré-

sentation, doive lui survivre. Je veux qu’en face de la représentation se trouve une chose qu'elle n’a pas produite et ne saurait modifier. La représentation sans objet n’est pour moi qu'une vaine, qu'une trompeuse image.

S'il était donc vrai qu'aucun objet n’existât au-delà de la représentation, s’il était vrai qu’en dehors de la science ne se trouvât pas en rapport avec la science une chose qui n’est pas la science, j'aurais été toute ma vie le jouet d’une décevante illusion. — Mais cela peut-il être? Est-il réellement possible qu’au-delà de la représentation rien ne soit ?—Au point de vue du sens commun fl'assertion n’est que risible. Il n’est personne qui osût l’émettre ou seulement la réfuter sérieusement. Et pourtant ce n'en est pas moins, pour l'intelligence éclairée qui en a sondé les fondemens et les a trouvés inébranlables pour le raisonnement, une désolante, une anéantissante pensée.

D'un autre côté, que peut-il donc se trou-

ver au-delà de la représentation? En quoi

peut consister cette chose dont l'existence m'intéresse si vivement? Par quelle force agitelle sur moi? Surtout par quelle voie, pénétrant au dedans de moi, vient-elle s'appliquer pour ainsi dire si fortement à mon ame, en se mélant à elle, qu’on ne peut plus ensuite les détacher l’une de l’autre sans déchirer mon ame elle-même par l'effort qui les séparerail ? |

Si, rentrant en moi-même, je me recueille un seul instant, une voix intérieure s'élève aussitôt pour me dire : Ce n'est pas seulement savoir qu'est ta destination, c’est agir conformément à ce que tu sais. Ce n’est pas pour te contempler éternellement toi-même, pour couver stérilement pendant l’éternité.tes propres impressions, que la vie de ce monde t'a été donnée, mais tout au contraire pour agir. L'action, l’action seule constitue la dignité de ton être.

C'est au-delà de la représentation , au-delà

de la science, c’est dans un monde supérieur

a la science, meilleur et plus élevé que le monde de la science, contenant en lui le but et la fin de toute science, que bien certainement m'appelle déjà cette voix intérieure; car si je sais que j'agis lorsque j'agis, si je sais de plus comment j'agis, rien de tout cela n’est pourtant l’action, c'en est seulement la contemplation. Cette voix me révèle donc ce que je. cherche ; elle m’enseigne une chose en dehors de la science, une chose qui par sa nature intime se trouve être indépendante de la science.

Cela est vrai, je le sais immédiatement ; mais une fois livré, comme je le suis, à la spéculation, c'est à la spéculation seule qu’il appartient de dissiper les doutes qu’elle a élevés ; c’est à son tribunal que toute question doit être jugée. Je suis condamné à rechercher sans cesse le comment et le pourquoi de toutes choses. Ici donc il faut que je me demande d’où vient cette voix qui se fait en-

tendre au dedans de moi, ce qu’elle est, de

quel droit elle m'appelle au-delà de la représentation.

En moi se trouve l'instinct d’une activité libre, indépendante. Rien ne saurait m'être plus odieux que la pensée d’être par un autre ou à cause d’un autre. Je veux être par moi seul, à cause de moi seul. J'ai le sentiment d'une personnalité indépendante que je trouve au dedans de moi tout aussitôt que je me perçois; il est indissolublement lié à ma conscience de moi-même.

Il est vrai que, d’abord obscur, confus en moi, ce n'était qu'un aveugle instinct; mais la pensée lui donne en quelque sorte des yeux. Dés lors, devenu libre de marcher, il m'entraîne à lui, me contraignant à agir, et me forçant pour ainsi dire d'être indépendant. Je suis donc un être indépendant? Mais qu'est-ce que moi? quel est cet être qui, dans la conscience, l’intuition, la pensée, se trouve toujours tout à la fois le sujet et l’objet? qui,

sous ces deux points de vue, est ce qu’il est

absolument ? C’est absolument, en effet, c’est par moi-même qu'en moi se forme une notion; c'est de même absolument, par moi-même, qu’à cette notion je fais correspondre une certaine modification de moi-même, indépendante de cette notion, en dehors de cette notion. Pourtant comment ce dernier fait estil possible? L’être ne peut se rattacher au néant d'aucune façon. De rien ne peut sortir quelque chose. Ma pensée objective ne saurait être immédiate. Mais un être qui se rattache nécessairement à un autre étre aura nécessairement aussi sa raison dans cet autre être; il ne peut être le premier anneau d’une chaîne, le premier terme d’une série quelconque. Je devrais donc le rattacher à un autre objet; et cependant je ne puis le faire.

Ma pensée, d'après sa nature, est donc absolument libre; elle crée quelque chose de rien. Or, afin que la modification de moimême, afin que l’action que j’exécute m’ap-

paraisse libre aussi, m'apparaisse spontané-

ment produite par moismême, je rattache cet acte à ma pensée.

Quant à ma personnalité en tant que moi, c'est sans aueun doute comme il suit que je l'ai toujours connue. Je me suis attribué d'abord la faculté de former une notion en général, ou de former telle notion en partichier, et de faire cela absolument parce que je formais une notion en général, parce que je me formais telle notion en particulier.

Tout cela se. faisait, à ce qu'il m’a paru, en vertu de ma toute- puissance intellectuelle.

Mais cela ne m’a pas suffi. J'ai bientôt vu qw'outre tout cela j'étais -doué aussi de la faculté de tirer en quelquesorte, au moyen d’un acta réel, de la notion intellectuelle la notion réalisée ; que j'avais ainsi, outre h faculté de ree former de simples notions, une autre faculté d’une efficacité plus réelle; que je possédais enfin une sorte de force vraiment créa-

trice. Il est en effet bien facile de concevoir

23a DESTINATION DE L'HOMME.

que les notions qui précèdent l'acte ne sont pas des copies, des imitations, mais tout au contraire des types, des modeles devenant visibles au moyen de leur réalisation.

Or, remarquons-le, c’est là le point d'où s’est développée en moi la conscience de toute réalité. Ce point est précisément celui où j'ai rattaché à ma notion intellectuelle une force réelle, une activité réalisante. Qu'il en soit donc tout ce qu’on voudra de la réalité du monde matériel : peu m'importe. La réalité, je l’ai, je la possède; elle‘est en moi; elle est inséparable de moi.

Je conçois, mais je n’invente point, je ne crée point la force réalisante qui se trouve en moi. La conscience immédiate de mon instinct d’une personnalité indépendante est le fondement de la notion que j'en ai; car cette notion nest rien autre chose que ce senti-

ment de conscience immédiate revêtu des

Tout cela, même au tribunal de la spéculation, doit sans doute être jugé, pleinement

fondé en droit, pleinement légitime.

Mais que dis-je? comment suis-je tenté de m'abuser ainsi moi-même? Le procédé que J'ai employé dans les recherches qui précedent, les conclusions auxquelles je suis arrivé ne sauraient supporter un instant d'examen sévère et consciencieux.

Il se fait en moi un effort vers ce qui est hors de moi; voilà ce qui est vrai; voilà même la seule chose qui le soit dans tout ce que je viens de dire. Or, comme c’est moi qui ai le sentiment de cet effort, comme ma conscience se trouve nécessairement resserrée dans les limites du moi, je ne puis avoir d’aucune facon le sentiment de ce qui est au-delà de ces limites; et comme ce n'est donc qu’en moi, qu’en moi seul que je perçois cet effort,

il résulte de là que cet effort me semble venir

de moi, qu'il me parait être le produit d’une activité qui m’appartient en propre. Mais il pourrait bien se faire qu’à môn insu cet effort fût produit eu moi paï une force qui par sa nature serait invisible pour moi. Dans ce cas, l'opinion où je suis d’être une personnalité indépendante ne serait plus qu’une illusion d'optique provenant des limites trop étroites de mon horizon intellectuel. Je n’ai à la vérité aucune raison de le croire, mais je n’en ai pas davantage de le nier. Il faut que je m’avoue à moi-même que là-dessus je ne sais rien et ne puis rien savoir.

Je ne sens rien en effet de l’activité que je m'attribue, chose étrange! sans en rien savoir. Cette activité n’a pas d'autre existence pour moi que celle des facultés de l’intelligence ou des forces de la nature. Si elle existe pour moi, c'est aussi, c'est seulement en vertu des lois de la pensée qui, à l'aspect d’une chose modifiée, me contraignent irrésistible-

ment à supposer une chose modifiante.

Ce passage de la notion pure à une prétendue réalisation de la notion pourrait donc n'être vraiment que le procédé ordinaire de la pensée qui, du moment où elle se fait objective, ne veut plus être simple pensée, mais chose distincte de’ la pensée. Or, ce procédé ne peut avoir plus de portée dans un cas que dans un autre. Pourquoi de la pensée d'une pensée concluerait-on avec plus de certitude à la réalité de cette pensée, que de la notion d’une table à l'existence réelle de cette table? On peut donc avancer que la modification de moi-même que je perçois à l’occasion de ma réalisation extérieure de toute notion m’apparaît sous deux points de vue; que, sous l’un, qui est subjectif, elle me semble une pensée; que, sous l’autre, qui est objectif, elle me paraît une action. — Je n’ai rien à répondre à une assertion semblable. J'ai le sentiment qu’un effort est produit au dedans de moi. Je me le dis, le pensant pendant que

je le dis. Mais ce sentiment l’ai-je réellement,

ou pensé-je seulement l'avoir? Ce que j'appelle le sentiment d’une chose ne serait-ce pas seulement une modification de moi-même produite en moi par ma pensée dans l'acte même où elle s’objective : modification qui serait le point de contact entre le moi et toute objectivité? Puis pensé-je réellement, ou bien pensé-je seulement penser? Puis encore, pensé-je penser réellement, ou bien pensé-je n'avoir que la pensée d’une pensée? Rien ne s'oppose à ce que la spéculation, de question en question de ce genre, ne remonte ainsi jusqu’à l'infini, car où est le point où je me croirais en droit de l'arrêter? Ne sais-je pas que d’une modification de la conscience il est toujours possible de remonter par la pensée à une antre sorte de conscience d’un ordre plus élevé que celle où se passe cette modification, conscience où l’on est en droit de chercher la conscience de cette premiére conscience? qu'en conséquence vous ne cessez

de voir fuir, reculer devant vous la conscience

immédiate au moment même où vous croyez la saisir? que vous ne pouvez enfin vous élever dans cette échelle qui n’a pas de premier échelon sans qu’à l'échelon que vous quittez tout vous paraisse se troubler, devenir confus? Je sais de plus que tout scepticisme est fondé sur la connaissance de ce procédé de l’intelligence humaine. La doctrine qui m'a si rudement ébranlé il n’y a qu’un instant n'était elle-même que la mise en pratique de ce procédé. :

Si cette doctrine était autre chose pour moi qu'un jeu d'esprit bizarre dont je voulusse m’amuser un moment, si j'en voulais faire la règle de ma vie réelle, il est évident que je devrais refuser obéissance à la voix intérieure qui m’a parlé. Pourquoi, dans quel but voudrais-je me donner la peine, le souci d'agir? Cette doctrine ne m'’enseigne-t-elle pas qu’il m’est refusé de savoir si je puis agir?

que je ne puis croire que j'agisse réellement?

que ce qui m'apparaît comme un acte réel, exécuté par moi, m’appartenant bien en propre, n’est au fond qu’une vaine illusion ? Quel droit me resterait-il alors de prendre ma vie au sérieux ? Ma vie, de même que ma pensée, serait-elle autre chose qu'un jeu frivole et puéril ?

Mais refuserais-je d'obéir à la voix intérieure? Non; je ne le ferai pas. Loin de là, c'est de ma pleine, de mon entière volonté que je me voue librement, tout entier à l’accomplissement de la destination que cette voix m'a révélée. J’emploierai toutes mes facultés, je mettrai toute l’énergie de mon intelligence à saisir la pensée dans sa vérité, dans sa réalité; Je saisirai de même dans leur vérité, dans leur réalité les choses que la pensée suppose. Et pour cela je demeurerai constamment au point de vue où me placent mes instincts intimes, à celui du sens commun

dont je me garderai bien de m’éloigner do-

rénavant d'un pas, de peur de m'égarer de nouveau dans de vains sophismes, dans de bizarres subtilités.

De ce moment, Esprit , je crois avoir pénétré le sens de tes paroles. Il me semble avoir trouvé l'organe au moyen duquel tu m'as promis la possession de la réalité. Cet organe n’est pas la science. La raison de chaque science se trouve toujours dans une autre science d’un ordre plus élevé que cettescience, ce qui fait de la science entière une chaîne dont les extrémités nous échappent, ce qui rend la science inhabile à se fonder ellemême. Mais la croyance, c'est-à-dire cet assentiment spontané que je donne aux convictions qui se présentent le plus naturellement à moi, comme celles au moyen desquelles il m'est donné d'accomplir ma destination, la croyance, dis-je, est cet organe. C'est la croyance qui, donnant aux choses la réalité, les empêche de n’être que de vaines:illusions;

elle est la sanction de la science. Peut-être

pourrait-on même dire qu’à proprement parler il n’y a réellement pas de science, mais seulement certaines déterminations de la volonté qui se donnent pour la science, parce que la croyance les constitue telles.

Cette distinction que j'établis entre la science et la croyance est loin de n'être qu’extérieure, qu'apparente, seulement dans les mots. Essentielle, radicale, elle tient à l’essence même des choses. Elle est de nature à exercer une grande influence sur l’ensemble de mes recherches, sur toute ma conduite. H est donc à propos que je ne cesse pas un instant de l'avoir présente à l'esprit. Je ne puis admettre en effet que mes convictions sont croyance, non science, sans admettre en même temps qu'elles naissent du sentiment intime, non de l’entendement. Des lors on ne me verra plus me laisser aller, sur aucun sujet, à des disputes d'école, à de bruyantes arguties philosophiques. Car pourquoi le ferais-je ? Je

sais que mes convictions se forment dans un*

sphère inaccessible au raisonnement; je sais qu'elles ont de trop profondes racines en moi pour m'être arrachées par le raisonnement, pour en être seulement ébranlées. Je sais en outre qu'il ne m'est donné de les imposer à qui que ce soit au moyen du raisonnement. Ma façon de penser, ma manière de voir me sont toutes personnelles : en elles je n’ai à m’occuper que de moi seul. Celui dont le sentiment intime est le même que le mien les aura de lui-même. Dans le cas contraire, je n'ai aucun moyen de les lui faire partager. — Dés lors je sais donc que le germe d’où se sont développées mon intelligence et Fintelligence des autres hommes est la volonté, non l’entendement; si ma volonté est droite, si elle tend constamment vers le bien, la vérité se révelera sans aucun doute à mon intelligence. Si je néglige au contraire de faire bon usage de ma volonté, si c'est par la volonté seule que je prétends vivre, il est certain que tout ce

. Q : à ‘ 9 | , que je gagnerai par-là ne sera qu’une frivole

adresse à agiter quelques subtilités dans le vide des abstractions.—Dès lors, donc, il m’est devenu facile d’écarter toute fausse science qui voudrait prévaloir contre ma croyance. Je sais qu’il n'appartient pas à la pensée d’engendrer à elle seule la vérité. Je sais que toute vérité qui ne se réclame pas de la croyance, qui ne s'appuie que sur læ science, est par cela même, de toute nécessité, incomplète ou trompeuse ; car la science ne nous apprend que cette seule chose, c’est que nous ne savons rien. Je sais qu’il n’est pas de science qui, après nous avoir fait errer un certain laps de temps dans un labyrinthe plus ou moins compliqué de déductions intermédiaires , puisse nous faire rencortrer dans ses conclusions les plus éloi- . gnées autre chose que ce que la croyance a d’abord déposé dans ses prémisses. Or, savoir cela, n'est-ce pas avoir un moyen infaillible de discerner la vérité dans toutes choses? Car, puisque c’est de la conscience morale (et nous

n’en doutons pas) que découle toute vérité,

LA CROYANCE.. 2/3 n'est-il pas évident que toute assertion qui se trouverait en opposition avec les inspirations de la conscience au qui tendrait à infirmerses décisions ne peut être une vérité? Ne dois-je pas être convaincu qu’elle contient une erreur, quand bien même il me serait impossible de démêler exactement en quoi consiste cette erreur, ou bien sur quoi elle est fondée?

Aussi est-ce bien là ce que font tous les hommes qu’éclaire la lumière du soleil. Tous se mettent en possession de la réalité à l’aide d’une croyance née avec eux, grandie avec eux. Et comment en serait-il autrement? La science, l’induction ou la réflexion nue nous apportent aucun motif de voir dans nos représentations autre chose que de simples images se succédant en nous dans tel ou tel ordre, en vertu de je ne sais quelle loi de nécessité. Nous tenons néanmoins ces images pour autre chose que de simples images; nous

leur donnons à toutes un support, un sub-

stract qui n'étaient point dans nos représentalions. Si cependant, avec la faculté que nous avons tous de sortir de notre point de vue naturel, avec l'instinct qui nous excite à en sortir, il arrive pourtant que nous ne le fassions que rarement, que ce ne soit de plus qu’à l'aide de sollicitations étrangères, que ce ne soit jamais enfin sans en ressentir un malaise véritable, d’où cela peut-il provenir? quelle est la main eachée qui nous emprisonne, nous enchaîne dans ce point de vue? N’est-ce pas, sans aucun doute, l’impérieux besoin que nous avons tous de croire réel ce que nous faisons, de croire à une réalité que nous créons tous, l’homme de bien en accomplissant ses devoirs, l'homme sensuel en recherchant la jouissance? Nul n'échappe à ce besoin. Il n'est donné à personne de vivre hors de la croyance. La croyance est le joug universel, inévitable, que porte sans le voir celui à qui le don de la

vue a été refusé, que porte en le voyant celui

dont les yeux sont ouverts, mais dont ni l’un ni l’autre ne sauraient s'affranchir. Nous nais-

sons tous dans la croyance.

Ainsi, dans la nature de l’homme partout l'unité, partout l'achèvement, partout la dignité? L'homme n’est pas formé de pièces de rapport plus ou moins adroitement rapprochées, plus ou moins étroitement soudées.

L'homme est coulé d’un seul jet, un, absolument un. Ainsi, loin qu’elle soit indépendante de l'instinct, comme nous l’avons supposé, c’est dans l'instinct même que la pensée a sa racine. Ainsi c’est encore au même titre que nos penchans intimés, c'est par la raison qu’ainsi que nos penchans c'est venant aussi de l'instinct, qu’en nous se trouvent certaines opinions, certaines façons de penser. Il est à remarquer toutefois que l’instinct ne nous en impose aucune en quelque sorte

d'autorité, ou que du moins, si cela a été, cela

n’a nécessairement duré qu’aussi long-temps que nous l'avons ignoré; car aussitôt que nous en avons eu conscience, par cela même que nous en avions conscience, la réflexion s'est éveillée, et nous avons agi dés lors au moyen de la réflexion sur ce qui se trouvait dans notre esprit. Quant à l'instinct, il n’a d'autre fonction que de nous donner une sorte de tendance intérieure vers l’opinion, la façon de penser que nous devons adopter ensuite par réflexion. Là s'arrête son rôle.

Ouvrant donc enfin les yeux, j'ose regarder en face la prétendue nécessité à laquelle j'ai obéi jusqu'à présent. Je brise son joug. Je sais que ma destination est de faire moi-même ma pensée, d’être indépendant de touté influence extérieure. Je cesserai donc de voir, dans l’esprit qui fait ma pensée, qui anime ma vie, par qui se fait ce qui est en moi, pour moi ou par moi; dans cet esprit de mon esprit, pour ainsi dire, je cesserai donc de voir une chose qui

me soit étrangère. Je veux au contraire que

LA CROYANCF. 247

dans toute la rigueur du mot cet esptit soit mon ouvrage. Bien plus, puisque je me suis refusé à devenir aveuglément ce que ma nature intellectuelle voulait que je devinsse, puisque je me suis refusé à n’être que l’œuvre de la nature, il faut que moi aussi je devienne à l’avenir l’œuvre de mes mains, que moi aussi je sois à l’avenir ma propre création. Or, pour que cela soit, il me suffit de le vouloir. Il me suffit de renoncer à toutes les subtilités au moyen desquelles j'étais parvenu à jeter des doutes et de l'obscurité sur le témoignage spontané de ma conscience; et c’est ce que je fais. Je reviens avec liberté, sachant ce que je fais, n'adoptant ce parti qu'après mûres déhbérations, qu'après avoir hésité entre plusieurs autres partis; je reviens, dis-je, à mon point de départ primitif, à celui où ma nature intellectuelle m'avait tout d'abord placé. J'y reviens, décidé à prêter l'oreille, à donner croyance entière à tout ce que ma conscience

intime me révélera. Mais ce que je croirai Je

ne le croirai pas parce que je devrai le croire, parce qu'il faudra que je le croie; je le croirai

parce que je voudrai le croire.

À la pensée de cette noble destination intellectuelle qui m'est réservée, je me sens pénétré d’une sorte d'émotion respectueuse.

Mon intelligence ne m'apparaît plus, comme naguëre, n'ayant rien autre chose à faire qu’à évoquer devant moi de fugitives ombres, un instant sorties du néant pour y rentrer l’instant d’après. Je conçois toute l’importance, tout le sérieux de sa mission dans ma vie. Je conçois de plus que c’est à moi qu’il appartient de la rendre propre à l’accomplissement de cette mission. C’est pour ce motif qu'elle est sous ma main : chose que je sais immédiatement, sans qu’il me soit besoin de longs raisonnemens, car c’est la conscience qui me la dit. Je sais de même que je ne suis pas tenu

de laisser ma pensée errer au hasard, qu'il

m'’appartient au contraire d’en surveiller, d’en diriger les mouvemens. Je sais que mes facultés intellectuelles se mettent en mouvement ou demeurent en repos à ma seule volonté. Je sais que ma volonté les meut dans telle ou telle direction, les fixe sur un objet ou les en détache pour les porter sur un autre. Je sais qu’au moyen d'elles je puis embrasser un objet par tous ses côtés, pénétrer dans son intérieur par toutes ses faces pour y faire en quelque sorte main-basse sur toutes les connaissances à mon usage qu’il peut contenir, ne lâchant prise qu’autant que je le veux bien. Ce n’est donc pas un aveugle hasard, ce n’est donc pas une nécessité inflexible qui font que mes idées naissent ou se succèdent en moi. Ces idées sont bien réellement à moi. Je ne pense que ce que je veux penser. Mieux encore. Si je descends, à l’aide de la réflexion, jusque dans les profondeurs cachées de ma nature intime, je ne tarde pas à me convaincre que ce ne sont

pas seulement mes pensées successives va-

riables qui sont de ma création, mais, sous quelques rapports, ma faculté même de penser. Le sens par lequel il m’est donné de connaître la vérité se trouve en effet tout-à-fait à ma merci. Il dépend de moi, de moi seul, ou bien de le contrarier sans cesse, à l’aide de subtilités philosophiques, dans les témoignages qu'il rend spontanément, de l’annuler, de l’anéantir pour ainsi dire; ou bien de croire en ses témoignages, d’avoir foi en ses décisions, et par-là de lui donner une vie réelle. Mon organisme intellectuel, l’objet qui le met en jeu est ma pensée; tout cela est donc en ma puissance. Si l’usage que je fais de cette puissance est bon, j'accomplis ma destination; s’il est mauvais, la connaissance et la pensée se corrompent au dedans de moi, et je manque à cette destination. Je ne fais plus un pas dans la vie sans rencontrer l'obscurité, l’erreur, l’incrédulité. Il est donc un but vers lequel, d'après ce qui précède, mes facultés intellec-

tuelles ne doivent jamais cesser d'être ten-

La CROYANCE. .. 291

dues; c’est de savoir ce que veut de moi la voix intérieure, puis comment l'exéculer. Si mes pensées diverses n'étaient pas seulement . pour moi autant de moyens d'atteindre ce but, elles ne seraient vraiment qu’un emploi mal entendu de mes forces et de mon temps.

Ce serait un tort à moi de ne savoir tirer d'autre parti des facultés dont j'étais doué pour un usage sérieux , que de les prostituer ainsi à un jeu frivole et puéril.

Ce tort serait d’autant plus grand que j'ai mieux que l'espérance, que j'ai la certitude que mes efforts vers le but qui m'est désigné ne demeureront point inutiles. La voix intérieure ne me prescrit rien qui ne doive être réalisé. La preuve en est que c'est toujours dans le domaine de la nature, jamais ailleurs, jamais au-delà qu’elle m'ordonne d'agir. Or, la nature n’est point chose qui me soit étrangère, qui n'ait aucun rapport avec moi, qui pour moi doive être impénétrable. La nature

n’a pas au contraire de mystère si obscur, de

replis si caché qu’il ne me soit donné d'y pénétrer; ses lois lui sont imposées par ma pensée; elle n’exprime qu’un ensemble de rapports de moi-même à moi-même; il m'est donc possible de l'explorer avec le même succès que je me suis exploré moi-même. Il y a pour moi certitude de rencontrer au sein de son immensité ce que j'y dois chercher; il n’est question que je doive m'abstenir de lui adresser. La réponse ne se fera pas inutile-

ment attendre.

La voix intérieure en laquelle je crois, sur l'autorité de laquelle je crois en tout ce que je crois, ne m'ordonne pas l’action en général.

Ordonnée de cette façon, l’action sérait même de toute impossibilité; car toute notion générale n'est jamais la notion d’une chose réellement existante. Un fait général ne représente pas non plus un fait réellement ar-

rivé, bien que cette notion ou ce fait général

LA CROYANCE. | 253 soient tous les deux abstraits par la réflexion de notions de choses réellement existantes, de faits réellement arrivés. Mais ce que m'ordonne la voix intérieure, c'est toujours une action déterminée qu’il s'agit d'exécuter dans telle circonstance donnée. Or, jamais, dans aucune circonstance de ma vie, pourvu que j'aie voulu l'écouter, elle ne s’est refusée à m’enseigner ce que j'avais à faire, à m'approuver dans ce que j'ai fait; elle détermine ma conviction, elle entraîne impétueusement mon assentiment ; je ne saurais lui résister.

Lui prêter une oreille attentive, lui obéir en toutes choses, sans réserve, sans restriction, voilà quelle est ma vraie destination.

Par-là ma vie reprend de la vérité, recouvre pour moi une signification ; car je sais qu’elle ne contient aucun événement qui ne doive s’y trouver, qui ne s’y trouve à cause de moi, qui ne s’y trouve afin de me fournir l’occasion de manifester extérieurement les détermina-

tions qui me sont prescrites par la voix inté-

rieure. Connaître ces déterminations est le rôle de monintelligence; les réaliser doit être le but de tout emploi de la force qui m'a été donnée. La réalité et la vérité de toutes choses sortent donc ainsi du néant à la voix de ma conscience. Ainsi encore ce serait faillir à ma destination que de refuser obéissance à cette VOIx.

Mais cette destination je ne puis l’accomplir qu’à la seule condition de croire réelles les choses dont la conscience suppose la réalité dans ce qu'elle me prescrit. Je veux dire que s’il est vrai, que si c’est une vérité primitive, absolue, que si c’est le fondement de toute vérité secondaire ét relative, qu’obéir à ma conscience soit ma destination, il doit être vrai en outre, il doit être vrai de toute nécessité, qu’il faut que j'aie foi entièreen la réalité des choses que je me trouve dans l’obligation de supposer réelles afin de pratiquer cette obéissance.

Ce sera donc vainement qu'une spéculation

qui se sera égarée en s’exaltant aura prétendu m'enseigner que la foule des apparitions qui dans l’espace se montrent semblables à moi n’ont pas d'existence réelle. Quand la spéculation me dira que si je conçois ces apparitions comme des êtres semblables à moi, que si je me fais de ces êtres les mêmes notions que je me fais de moi, c'est en vertu d'une loi de ma pensée qui m’oblige à transporter au dehors ce qui est au dedans de moi; qu’en vertu de cette loi je les ai moi-même enfantés; je ne la croirai pas. Je ne pourrais pas le croire; car en même temps la conscience intérieure, élevant la voix pour faire retentir d'autres paroles, me dira de son côté : « Ce « que sont en elles-mêmes ces apparitions est « chose ignorée de nous. Mais une chose ne « l’est pas, une autre chose est certaine, c’est « que tu dois les considérer, toi, quelles « qu’elles puissent être d’ailleurs, comme des « créatures libres, indépendantes de toi, exis-

« tantes par elles-mêmes. Commence donc

« par supposer qu'elles le sont; admets en- « suite que chacune d’elles, dans le légitime « usage de la liberté, s’étant choisi un but, tu « ne dois apporter aucun obstacle aux efforts « qu'elle fera pour l’atteindre. Favorise au « contraire ces efforts de tout ton pouvoir; « respecte la liberté dans autrui; embrasse la « destination des autres avec autant d’amour « que ta propre destination. » — Or, la voix de ma conscience n’aura pas vainement retenti à mon oreille, car ce qu’elle me dit de faire, je le ferai. Les êtres au milieu desquels je vis deviendront pour moi ce qu’elle m'assure qu'ils sont, des êtres réels, indépendans de moi, marchant à leur but en pleine lberté; et de ce point de vue, auquel je me tiendraï constamment, je verrai les idées bizarres qu'avait fait naître en moi la spéculation s’effacer de mon esprit comme un songe bizarre. Ce ne sera pas toutefois par la puissance de ma pensée, il est important de le

remarquer, que je me représenterai ces êtres

comme semblables à moi: ce sera en vertu de l'autorité de ma conscience, parce que ma conscience me dit : « Dans l’usage de ta li- « berté, arrétetoi ici. Arrivé ici, crains de « gêner la liberté d'autrui en allant au-delà. » — Ce n’est qu’alors en effet que je me suis fait, à l’aide de la pensée, la notion d’êtres semblables à moi, indépendans de moi, existant par eux-mêmes, et que bien certainement je ne pourrais croire autres que cela, à moins que je ne méconnusse entièrement, soit dans la spéculation, soit dans la vie pratique, l’autorité de ma conscience.

Dans l’espace se montrent aussi des apparitions d'une autre sorte, que je ne prends pas cette fois pour des êtres semblables à moi, dans lesquelles je vois au contraire des choses inanimées, dépourvues de raison. Pour cellesci, ce n’est qu’un jeu à la spéculation de démontrer qu’elles sont nées de ma faculté d’avoir des représentations et des actes aux-

quels m’entraine cette faculté. Mais j'ai néan-

moins, de toute nécessité, le besoin, le désir de ces choses. Or, de la notion subjective d’une chose ne s'ensuit pas la réalité objective de cette chose. De la faim om de la soif, par exemple, ne se crée rien que je puisse boire ou manger : force est donc pour moi de croire à la réalité extérieure des choses qui se trouvent étre en rapport avec moi, soit qu'elles menacent ma vie, soit qu’elles doivent en étre les soutiens, les alimens. Mais si je fais un pas, si j'étends la main sur celles de la secondeespèce, par exemple (car il nous sufñira de parler de ces dernières), se mettant entre elles et moi, intervient la conscience pour régler

l'usage que je dois en faire, pour imposer un

frein à mes appétits sensuels.—«Tu te trouves,

« dit-elle, dans l'obligation d’entretenir, de « renouveler tes forces physiques, auxquelles «sont liées tes facultés morales, ce que tu ne « peux faire qu'au moyen de l’usage de cer- « taines choses extérieures : use donc de ces

« choses. Mais comme en dehors de toi sont

LA CROYANGE. 259

« d'autres êtres, tes semblables, qui ne peu- « vent aussi entretenir et renouveler leurs « forces qu'au moyen des mêmes choses que « toi, à est nécessaire de t’astreindre à cer- « taines règles dans l’usage que tu en fais; car « il convient d'admettre ces autres êtres, tes «a semblables, à faire de ces choses l'usage que « tu en fais toi-même. Si tu considères comme « à toi, comme appartenant, celles qui te « sont tombées en partage, considère aussi « comme leur appartenant, comme étant à « eux, celles qui leur sont échues. » -— Ainsi donc, si je veux agir, si je veux penser, sous l'empire de cette révélation de ma conscience, je me trouverais contraint de considérer ces choses comme indépendantes de moi,comme existantes par des dois qui leur sont propres. Il me faudra croire à ces lois; il me faudra faire un'effort pour les connaître. Et, dès lots, à.0e contact continuel avec la réalité se dissiperont

les doutes de la spéculation, comme àu soleil

levant se dissipent les brouillards du matio.

En un mot, le rôle de la réalité extérieure n'est pas seulement de fournir matière à mes intuitions; ce n’est pas seulement pour me servir d’un vain spectacle, c’est pour me fournir des occasions d’agir et des moyens d’action qu’elle a été placée devant moi. Or, je n'ai qu’une seule chose à faire dans ce monde; il en est une du moins qui embrasse toutes les autres, et cette chose c'est accomplir ma destination , remplir mes devoirs. Le monde est pour moi l’objet du devoir, la sphère où s’accomplit le devoir. Il n’est rien d’autre, rien de plus pour moi ou pour tout être fini; il serait même de toute impossibikité qu'il fût autre ou qu’il fût quelque chose en sus de cela; en d’autres termes, qu’un autre monde existât pour nous; Car, pour un être fini, il n’est de monde possible qu'en vertu, qu'au moyen du rapport que je viens de signaler

entre ce monde et lui. La réalité se présen-

terait d'elle-même à nous sous quelque autre point de vue que nous manquerions d'organes pour la saisir.

À cette question que je me suis faite souvent : Le monde dont j'ai la représentation a-t-il une existence réelle? je ne saurais par conséquent trouver une réponse plus inaccessible à toute objection que ce qui suit :

En moi se trouve la conscience de certains devoirs auxquels je ne gourrais concevoir .

d'objet , que je ne saurais mettre en pratique ailleurs que dans un monde identique à celui dont j'ai la représentation. Ce monde existe donc. Bien plus, celui qui n'aurait jamais sougé qu’il y a des devoirs à remplir dans le monde, en admettant qu'il pût se rencontrer un seul homme dans ce cas, ou celui qui n’aurait songé que vaguement à ces devoirs sans jamais se mettre en peine du moyen de les remplir, celui-là, dis-je, n'aurait encore foi à la réalité extérieure, n’entrerait pour ainsi

dire dans le monde matériel qu’à l’occasion,

que par le moyen d’une notion qu’il se serait faite d’un monde moral; car il ne manquera pas d'aller réclamer un droit dans ce monde matériel où ne l'aura pas conduit la pratique du devoir; il prétendra que les autres soient en toutes circonstances, pour lui, ce qu’il ne songe nullement à être pour les autres; il exigera qu'on en agisse vis-à-vis de lui avec égard, avec réflexion, qu’on le traite en étre libre, raisonnables existant par soi-même, nullement en chose inerte, dépourvue de raison. Or, vouloir tout cela, c’est se supposer en rapport ayec d'autres êtres capables d'agir avec égard et réflexion; avec des êtres libres, raisonnables, existant par eux-mêmes; avec des êtres enfin qui eux-mêmes ne soient pas choses inertes, dépourvues de raison, aveugles instrumens aux mains d'une force étrangére.

Cet homme dont nous parlons ne se proposût-il d'autre but dans la vie que celui de jouir des objets matériels dont il pourra s'em-

parer, encore he voudrait-il être troublé, em-

pêché par personne dans cette jouissance.

Dès lors il se trouvera contraint d’avoir recours à la loi morale, car parmi ces objets il n’en est aucun d'assez misérable, d'assez vulgaire pour lequel il ne faille toute l'autorité de la loi morale pour l'en mettre en possession. Or, comme il n’est donné à aucun être doué de conscience de se dépouiller de cetie volonté de faire respecter d'autrui sa propre indépendance, tous les hommes penseront comme cet homme, et celui qui n'aurait pas trouvé dans le sentiment du devoir sa croyance au monde extérieur le trouvera nécessairement dans cette façon de penser. Un homme se rencontrerait-il en effet qui sérieusement, non plus seulement pour en faire un jeu d'esprit, voulüt nier sa destination morale, la réalité du monde extérieur, de son existence et de la vôtre ! Faites sur lui Papplication de son propre système. Pendant quelques instans traitez-le comme s'il disait vrai,

comme s’il était bien certain qu'aucune chose

n'existe, que lui-même n’est pas, ou qu'il n'est du moins qu’une matière inerte. La plaisanterïe ne sera pas long-temps de son goût; il ne tardera pas à s’écrier que vous avez tort d'agir comme vous faites, que cela ne peut vous être permis, que vous ne le devez pas.

Que vous ne le devez pas? ce qui sera tout à la fois confesser votre existence et la sienne, : et, mieux encore, prétendre qu'à son égard certains devoirs vous ont été imposés.

Les choses extérieures n'ont d'existence pour nous qu'autant que nous les savons.

Nous-mêmes n’existons pour elles qu’à cette condition. Les impressions que font sur nous ces choses ne sont pourtant pas le germe d’où est sortie notre conscience de la réalité extérieure; de vains simulacres nés en nous de l'imagination ou de la pensée, et d’où ne peuvent naître que d’autres simulacres aussi vides qu'eux-mêmes , ne le renferment pas davantage; mais c’est de notre croyance en notre

liberté, en nos facultés, en nos actes, qu'est

vraiment sortie, que s’est développée en nous notre conscience du monde réel. Cette conscience qui vient d'une croyance n’est donc elle-même qu’une croyance. Nous avons d’abord en effet la croyance que nous agissons, puis que nous agissons de telle et telle façon, puis enfin que les actes que nous exécutons s’accomplissent dans une sphère donnée que nous appelons le monde. De la nécessité d'agir où nous nous sommes trouvés est donc née en nous la conscience du monde réel.

Mais la réciproque n’a pas lieu; car nous n’agissons pas parce que nous savons, et tout au contraire nous savons parce que nous agissons. La raison spéculative a ainsi ses racines dans la raison pratique. Or, comme ce sont les lois qui régissent nos actes, dont nous avons la certitude immédiate, qui nous donnent en même temps la certitude du monde extérieur, il en résulte que nous soustraire à ces lois serait anéantir du même coup et le monde et nous-mêmes. C’est donc la loi mo-

rale qui nous a tirés du néant; c’est donc la loi morale qui nous empêche seule d’y re-

tomber.

En agissant je produis nn effet qui ne se produit pas ou cesse de se produire si je m’abstiens ou me suis abstenu d'agir. Or, la condition nécessaire de tout acte produit en moi, c'est que pour agir Je me sois proposé un but distinct de l'acte. Mon attention doit se trouver dirigée sur une chose qui non-seulement ne soit possible qu'au moyen de l'acte que j'exécuterai, mais qui de plus ne le soit qu'au moyen de cet acte. Je ne puis vouloir sans vouloir quelque chose. Toute autre supposition serait en contradiction avec ma nature intime. À tout acte se rattache donc immédiatement , en vertu des lois de la pensée, une chose encore à venir, à laquelle Pacte se rapporte comme l'effet à la cause. Mais il est

important de remarquer que ce n’est pas de

lui-même que le but de l'acte se pose immédiatement devant moi; qu'au lieu de cela il m'est donné par ma nature intime. De plus, quoique ce soit le but qui détermine la façon dônt il convient que j'agisse, je ne commence pas par l’apercevoir, devant chercher ensuite la façon dont il convient que j'agisse pour l’atteindre. Au contraire, agissant de telle ou telle façon, selon qu'il est nécessaire que j'agisse, j'agis d’abord. C’est là le fait primitif, et c’est alors seulement que la voix intérieure me dit : un résultat a nécessairement été produit, puisque tu as agi. Ce résultat est nécessaire, parce que j'ai agi nécessairement de la façon que j'ai agi, et que tout acte n’est qu'un moyen. En d’autres termes, je veux avoir produit un résultat, parce que j'ai agi de manière à le produire; ce n’est pas parce que devant moi se trouve tel but que j'agis comme je le fais; mais il arrive que ce but s’est trouvé devant moi parce que j'ai agi ainsi que j'ai agi.

Je n’ai pas faim, par exemple, par la raison

268 DESTINATION DE L'IHOMMF.

qu’en face de moi se trouve quelque chose à manger ; mais je ferai en sorte de me procurer quelque chose à manger, parce que j'ai faim.

Pour m’exprimer, en un mot, de la manière la plus générale, je dirai: Le point par lequel passera la ligne quelconque que je décrirai ne se montre pas d’abord à moi, déterminant par sa position dans l'espace la direction de la ligne que je dois tirer, l’angle qu’elle fera avec une autre ligne précédemment tirée; mais je tirerai cette ligne spontanément, de moimême, à angle droit, par exemple, avec une autre ligne; et par cette derniére circonstance se trouveront déterminés la direction que suivra la ligne nouvelle, ainsi que les points par où elle passera; c’est enfin le commandement de la conscience qui détermine le but, non le but qui détermine le commandement.

La croyance intime que mes actes sont nécessairement suivis d’un résultat accompagne donc chacun d’eux, et c’est le point d'où pour

Ja première fois vient briller à mes yeux la

perspective d'un autre monde. De là j'apercois pour la premiére fois un monde autre et . meilleur que notre monde actuel, un monde non d'action comme celui-ci, mais d’intuition; un monde vraiment intellectuel auquel jaspire, vers lequel je tends par toutes les facultés de mon ame. Je sens que c’est là que doit s’accomplir ma destination, La conscience me le dit. Puis, en même temps qu’elle me le révele, elle m’en ouvre le chemin, m’enseignant que c’est en pratiquant ce qu'elle m'ordonne de faire que j'y parviendrai. Or, la conscience ne saurait m'avoir leurré d’une fausse espérance. Je voudrais le croire que je ne le pourrais pas. Je puis donc contempler ce noble but en même temps que pratiquer :

ce qui doit m'y conduire. Je peux donc vivre déjà dans le monde qui m’a été promis pour

l'avenir.

Cen’est pas d’aujourd’huid'ailleursqu’existe

en moi cette conviction. Long-temps avant

eux-mêmes par d’autres êtres semblables à eux, qui à leur tour viendront aux mêmes lieux faire les mêmes choses: voilà ma vie!

voilà le monde! c’est une courbe qui revient éternellement sur elle-même. C’est un fanutastique spectacle où tout naît pour mourir et meurt pour renaître. C’est une hydre aux innuombrables têtes, ne se lassant jamais de se dévorer pour se reproduire, et de se reproduire pour se dévorer encore.

Croirais-je donc que c’est dans le cercle de ces éternelles et monstrueuses vicissitudes que doivent se consumer en efforts inutiles toutes les forces de l'humanité? Ne croirais-je pas plutôt que si l’humanité les subit, c'est momentanément, dans le but d'arriver à un état qui demeurera définitif, pour parvenir enfin à un lieu de repos où, se remettant de tant de fatigues, elle demeurera immobile, pendant l'éternité, au-dessus des flots agités

: l'océan des âges.

Sur notre terre il n’est pas un instant où je ne la voie aux prises avec une nature ennemie. La grande majorité des hommes passe sa vie dans les plus rudes travaux pour se procurer à elle-même et à un petit nombre d'oisifs une subsistance précaire; et ce sont pourtant des esprits immortels que ces hommes dont toutes les facultés se consomment ainsi en pénibles efforts sur la terre qui les nourrit! Souvent, au moment où k cultivateur croit toucher au moment de l'abondance et du repos, un Ouragan vient détruire en un instant le fruit de ses sueurs de l’année. La inisère et la faim deviennent alors le partage de l’honnèête homme, de l’homme laborieux: Des inondations, des tempêtes , des volcans, promènent la dévastation sur la terre, ensevelissant dans un même chaos de mort et de destruction les œuvres savantes de lintelligence, et l'intelligence même qui les a conçues. La maladie ne se lasse pas de creuser d’une main impitoyable mille

tombes prématurées, où s’engloutissent à la

fois homme dans la fleur de l’âge et l'enfant dont la vie s’efface sans laisser de traces. La peste se plaît à visiter les cités opulentes et peuplées; puis derrière elle, dans ces mêmes lieux où se montraient tous les prodiges de l'industrie, demeurent un petit nombre de veuves et d’orphelins incapables dorénavant de disputer le terrain au désert, à la stérilité. Eh bien ! encore une fois, si c’est là le monde, ce monde ne saurait être éternel. Il en existe un autre; car j'ai au dedans de moi une conviction qui demeure inébranlable en face d’un tel spectacle, c’est ‘qu'aucune des choses qui ont manifesté à mes yeux la puissance de l’homme ou brillé de léclat de son intelligence ne peut s’effacer de la terre sans avoir été de quelque utilité à l’homme. L'homme est, il est vrai, condamné, je ne le sais que trop, à voir quelques-unes de ses œuvres brisées avant lé temps. Toutefois celles-là même ne sont pas perdues pour lui: c'est un tribut

qu’il doit payer, un holocauste qu'il est tenu

d'offrir à Pactivité des forces désordonnées de la nature, mais au moyen duquel il occupe, endort, assouvit pour un moment cette énergie dévastatrice qu’elles font éclater dans les tempêtes de l'Océan, les tremblemens de terre, les éruptions volcaniques. Ce sont là en effet de subites explosions d’utie immense puissance de dévastation devant laquelle s’anéantit encore aujourd’hui la puissance créatrice de l’homme. Mais ce sont aussi les dernieres résistances de la nature indomptée au mouvement régulier, progressif, harmonique qui tui est imprimé. Ce sont les dernières convülsions du chaos à l’enfantement du globe. Après cela, après que ces résistances seront devenues insensibles, que ces convulsions seront calinées pour toujours, la terre sera vraiment digne d'être considérée comrre l'habitation dé Fhommé. La mature n'aura plus que des mouvemeris harmoniques faciles à prévoir, à calculer; ellé n’opposera plus à l'homme que

le degré de résistance dont il est donné à

l’homme de triompher. Lui-même, par chacun de ses efforts, par chacun de ses actes, indépendamment d’ailleurs de l'intention qu'il s'est proposée, ne cesse de la pousser au but vers lequel sa marche n’est jamais suspendue; car aucune œuvre humaine ne peut se produire dans le domaine de la nature qu’il ne s’en développe nécessairement quelque principe d’une activité salutaire et vivifiante. La culture, par exemple, la culture affaiblit, dissipe peu à peu les vapeurs malfaisantes des forêts et des marais. Des terrains défrichés s'étendent çà et là. Ils se couvrent de riches moissons. Des émanations salubres s’en répandent dans une atmosphere doucement échauffée des rayons du soleil; et là nous ne tardons pas à voir vivre, travailler, s’agiter une population riche, animée, bien portante.

Puis ce n’est pas non plus dans les seules limites de ces travaux matériels que s'arrête l’activité intellectuelle de l’homme. Éveillée

d'abord par l’aiguillon de la nécessité, la

LA CROYANCE. 277 science pénètre ensuite à loisir, pas à pas, dans le sein de la nature. Elle en contemple la puissance infinie dans son germe, la suit dans ses rayonnemens, s'efforce de l’'embrasser dans l’ensemble des lois du monde. Alors il se forme dans l'intelligence de l’homme une seconde nature, nature idéale, image fidéle de la nature réelle, reproduisant celle-ci . trait pour trait. Or, comme il n’est aucune vérité conquise sur le présent par la raison de l’homme qui ne soit en même temps un germe déposé dans le temps, d’où le temps fera éclore une vérité nouvelle; comme :l n'est pour ainsi dire parcelles de lumière dont il ne s'empare qui, à l’aide des siècles, ne doivent devenir dans ses mains autant de flambeaux éclatans, à leur clarté il verra se dissiper un jour les dernières ténèbres qui Ini déroberaient les mystères les plus cachés de la nature. Les derniers voiles du sanctuaire seront levés, et alors, d’un pas hardi, l'homme

pénétrera dans l’intimité même de la nature

pour s’en emparer, pour s’en rendre le maître absolu. Alors aussi de nouveaux labeurs ne lui seront sans doute point nécessaires pour jouir du fruit de ses travaux passés. Il lui sera donné de gouverner en maître sa nouvelle conquête, de régner sur elle en souverain absolu, en em- : ployant moins de forces matérielles qu'il ne Jui en faut peut-être aujourd'hui pour entretenir et conserver sa seule organisation physique. Il le faut bien, car ce noble prix de tant d'efforts ne saurait être payé de travaux sans cesse renaissans; la couronne de l’humanité ne saurait être un fardeau pour l’homme. La destinée d’un étre intelligent ne peut être de ramper éternellement sous-un poids qui accablerait ses forces.

Mais ce n'est pas la nature seule, c’est aussi sa propre liberté qui pour l’homme est une source de maux cruels. Dans le monde entier l’homme n’a pas d’ennemi plus terrible, plus implacable que l’homme. Dans les déserts,

dans les forêts où errent les sauvages en hor-

des éparses, s’ils se rencontrent c’est pour se

combattre, c’est pour que le vaincu serve au

festin du vainqueur. La civilisation en fait elle des peuples, ils s’attaquent aussitôt avec

toutes les armes nouvelles que cette civilisa- . tion leur a mises aux mains. Regardez sur l'Océan ces immenses, ces magnifiques vaisseaux qui le sillonnent en sens opposés; il n’en est aucun dont la construction et l’armement n'aient épuisé les plus sublimes inventions de l'intelligence humainè. Eh bien! ce qu'ils recelent dans lenrs flancs ce sont des hommes qui sur les flots mugissans, à travers les vents impétueux, courent se précipiter vers d’autres hommes; et à peine se seront-ils aperçus qu’on les verra, d'une ardeur égale, braver de concert les fureurs des élémens pour s’entre-détruire de leurs propres mains. Dans l’État, sous les apparences extérieures de la justice et des lois, c'est encore la guerre; c'est même pire encore; ear cette fois c’est

une guerre de ruse, de perfidie, où les coups

se portent dans l’ombre, où, pour la victime d’une injuste agression, il n'est aucun moyen de s’en défendre. Là tout peuple est inévitablement divisé en deux portions. D'un côté se trouve la multitude plongée dans l’ignorance, la misère, l’abrutissement; puis de l'autre un petit nombre qui, dans cette ignorance, dans cette misère, dans cet abrutissement, verra des sujets de se féliciter, de se réjouir hautement. Ce sont les moyens par lesquels il règne , il domine. Au besoin il les accroitrait encore. La, malheur à l’homme de bien qui propose une réforme, réclame une amélioration; d'innombrables intérêts se soulèvent aussitôt prêts à engager une lutte qui ne peut manquer de lui être fatale. Interprète fidèle de la vérité, peu prodigue par conséquent de promesses magnifiques, il n’éblouit, ne séduit, n'entraîne personne; il demeure seul ; et cependant il a suffi de son aspect pour qu’une subite alliance se trouvât tout à coup

formée entre les méchans, à moins de cela

+ eo

LA CROYANCE. a81

toujours en guerre. Une multitude se réunit contre un seul homme : pourtant à peine serait-il besoin du moindre effort pour accabler ce dernier. Au train ordinaire des choses, il a pour ennemis naturels l'ignorance, les préjugés, les défiances de tous, les vanités de quelques-uns. Il a contre lui jusqu'aux bonnes intentions des gens de bien eux-mêmes. Car parmi ces derniers aucun lien n’est solide, aucune union durable. Chacun veut exécuter seul ce qui serait à peine faisable par les efforts réunis de tous. L’un se voit accusé d’une fougueuse impatience, d'une ardeur intempestive qui compromet tout" pour ne savoir pas attendre; l’autre d’une lenteur par trop circonspecte, pour qui n'arrive jamais le moment d'agir. Ils se renvoient de la sorte mille et mille autres accusations, pari lesquelles celui qui sait tout peut seul savoir celles qui sont fondées. La chose la plus importante à réaliser pour chacun est celle pour laquelle il se sent le plus de capacité : c’est

pour lui la pierre fondamentale sur laquelle il suppose que doit s'élever tout l'édifice des perfectionnemens de l'avenir. Il sommera tous les autres de s'unir à lui pour cette œuvre.

S'ils refusent, il les accusera de trahison à la bonne cause; ils ne manqueront pas de lui renvoyer aussitôt le reproche; et c’est ainsi * que s’effacent de la terre, sans laisser de traces, les intentions les plus pures et les plus nobles efforts! le monde n'en allant ni mieux ni pis que s’il était livré à un aveugle méca-

. 57 ., nisme pour l'éternité.

Pour l'éternité”... Le monde ne serait plus alors qu'une odieuse énigme dont le mot nous serait refusé. Mais cela est-il? examinons.

Dans ce monde j'apercois des hommes à l'état sauvage. Mais comme les hommes ont en eux toutes les conditions d'un développement intellectuel et social, cela me suffit

pour m'empêcher d'admettre que ce dévelop-

pement leur sera refusé. Je me sens révolté de la seule pensée que des hommes pourraient bien n'être que des animaux; le fussent-ils d’une espèce supérieure aux autres.

Que seraient en effet les sauvages, si cela était, sinon un contresens bizarre, une choquante anomalie dans l’ordre du monde? Aussi cela n'est pas, j'en trouve une preuve sans réplique dans ce fait : c’est que les peuples du Nouveau-Monde les plus civilisés à l’époque de sa découverte avaient incontestablement des sauvages pour ancêtres. — Ici plusieurs questions se présentent. — La civilisation se développe-t-elle spontanément ? S’élance-t-elle d'elle-même du sein des premières agrégations d'hommes que le hasard a formées?

Doit-elle au contraire, par la nature même des choses, être toujours enseignée à l’homme, de sorte que, lorsqu'on en veut trouver la source première, on arrive nécessairement, remontant d'enseignemens en enseigne-

mens, jusqu’à une révélation-primitive? C’est

ce que nous ignorons; c'est même ce que nous ignorerons probablement toujours. Mais ce que nous savons dès à présent, car pour le savoir il nous suffit de jeter un seul coup d'œil sur le spectacle que nous offre le monde, ce que nous savons, dis-je, c’est que les peuplades qui jusqu'à présent sont demeurées les plus. éloignées de la civilisation, à leur tour y parviendront. Suivant, comme elles le font, les chemins battus jusqu’à présent par les nations civilisées, elles arriveront sans douté au même degré de civilisation que celles-ci, c'est-à-dire à cette sorte de civilisation matérielle d'où ne sont point encore dégagées celles de ces nations qui sont les plus avancées de notre époque. Devenues alors parties intégrantes de l'association générale, elles participeront à tous les progrès de l'avenir.

Remarquez en effet qu'il est tellement dans la destination de notre espèce de tendre à se

constituer en un seul corps homogène dans

son ensemble que depuis l’origine du monde nos passions, nos vices, nos vertus, les événemens qui en ont été les résultats n’ont pas cessé de nous pousser à ce but. Le chemin | que nous avons fait nous est un sûr garant que nous ferons de même, lorsque les temps seront venus, celui qui nous reste à faire.

l'est vrai que si l'an veutse convaincre de ces progrès immenses et continus de lhumanité, il ne faut pas, essayant de pénétrer dans l'intimité même de la nature humaine, aller demander à homme s’il est maintenant meilleur qu’il n’a été. Il ne faut pas non plus comparer, sur certains points isolés d’organisation sociale et de culture intellectuelle, nos temps modernes et l'antiquité : il pourrait même se faire qu'à ce point de vue l’humanité parût quelquefois avoir reculé, non pas avancé. Ce qu’il faut faire, c’est d'examiner si, antérieurement À l’époque. actuelle, une autre époque a existé. où la civilisation ait

régné sur un plus grand nombre, ait ten

sur la terre une plus grande place. Or, du premier coup d'œil on ne manquera pas de se convaincre qu’à l'origine des âges, partant de quelques points isolés comme d’autant de sources diverses d’où elle n'a cessé de se répandre, de découler pour ainsi dire en tous sens, la civilisation n’a jamais couvert un aussi grand terrain qu'aujourd'hui; : puis, comme cette diffusion ne laisse pourtant pas que de continuer sous nos yeux, il faudra bien admettre en outre que cela n’arrive que parce quil lui est donné d'atteindre aux extrémités de la terre habitable. Un jour donc, la civilisation régnera sur l’universalité des peuples. C'est à cause de cela, sans doute, que ceux qui les premiers en ont atteint l'apogée nous paraissent dés lors stationnaires, immobiles. Arrivés les premiers à un point de repos ménagé à l'humanité dans la continuité de son développement, ils doivent attendre que les autres peuples s’y soient ralliés. Mais alors

tous ensemble se remettront probablement

en marche encore une fois vers de nouvelles destinées, vers une civilisation plus élevée, dont, quant äprésent, nous ne pouvons peutêtre nous faire la moindre notion.

C’est là le mouvement général del’humanité; mais en même temps qu’il s’accomplit, il s’en passe un autre dans l’intérieur même de chaque nation. A l’origine de-tout état, une certaine quantité de résistances se sont nécessairement manifestées contre son institution. Ces résistances le temps commence par les dompter; il va même jusqu’à donner ensuite une sorte de sanction à certains abus, à certains priviléges qui ne manquent jamais de s'établir dans les sociétés dès leur origine. Mais cela ne peut pourtant suffire à ceux à qui ces abus sont favorables, qui jouissent de ces priviléges. À peine cessent-ils d'être inquiétés dans leurs usurpations primitives que, poussés par une insatiable ambition , ils ne cessent de courir à des usurpations tou-

jours nouvelles, jusqu’au moment où l’op-

pression n'ait épargné personne, ait atteihl son plus haut degré, soit devenue intolérable pour tous. Mais alors ceux qui long-temps ont gémi courbés sous ce joug de fer se relèvent enfin et le brisent pour toujouts. Ils se posent fièrement en face de leurs dominateurs. Or, ceux-ci, dont le nombre est faible, pont la puissance a perdu le prestige qui en était la force, n'ont plus qu’à choisir entre deux partis : s'exiler pour toujours du sein de leur patrie, ou bien s'aller confondre dans les rangs de ceux qui naguére encore étaient leurs sujets. Car le premier devoir des citoyens devenus libres a été de s’assurer les avantages de cette liberté au moyen de conventions dont les engagemens doivent étre fondés sur une réciprocité complète, puisque, en tant que tous apportaient des droits égaux, c'était pour soi que chacun'contractait. Il n’y a plus là de maîtres contractant pour des esclaves dont il ne partageront jamais le

$ort, dont les souffrances ne seront jamais

les leurs: ce temps est passé pour toujours.

Aussi ces nouvelles conventions, bien différentes de ces lois superbes où d’antiques dominations se sont écrites en face de hordes tremblantes, effrayées, ces conventions qui mettent chacun a même de repousser l'usurpation, l'injustice, et ne laissent à aucun l'espoir d'en profiter, ces conventions méritent seules le beau nom d'institutions sociales. Seules elles sont les bases légitimes des associations humaines. A elles seules il appartient de constituer des sociétés où lindividu se trouve forcé dans son propre intérêt de respecter les intérêts de tous; où, par la nature même de l'institution, il ne pourrait faire souffrir un dommage à quelque autre sans en souffrir lui-même. La paix intérieure, la tranquillité publique, seront donc assises sur les plus fermes fondemens.

- Mais ce n’est pas tout. On conçoit qu’un état ainsi organisé devra s'appliquer à ne

laisser aux citoyens aucune habitude d’injus-

tice, de violence, de pillage. Il voudra leur enlever jusqu'à la pensée pour ainsi dire d’un avantage quelconque qui serait obtenu autrement que par le travail et l'industrie , ailleurs que dans.le cercle tracé par la loi. Pour atteindre ce but il ne saurait manquer de prévenir avec vigilance, de réprimer avec. sévérité tout attentat dont se rendrait coupable un de ses sujets à l'égard de quelque autre sujet d’un état étranger. Et par-là il aura presque entiérement tari la source des griefs d'état à état. Ce n’est pas en effet à l’occasion des relations de deux états comme états que peut naître entre eux la mésintelligence : à parler à la rigueur, ce genre de relations n’existe même pas : il y a seulement certains rapports entre leurs sujets ; de sorte que s’il arrive que l'un d’eux ait un motif de plaintes contre l’autre, ce ne peut être qu'en raison de quelque dommage éprouvé par l’un de ses sujets ; donc enfin, le dommage réparé, il n’aura plus rien à

exiger. Il est en effet bien inutile de dire que

LA CROYANCE. 20t

dans de semblables états il ne saurait être question de prérogatives violées, ou de vanités blessées. Quant à devenir conquérans par cupidité, on ne peut supposer qu'ils y voulussent souger; car le butin , au lieu d’être la proie d’un petit nombre, y serait nécessairement, par la nature même de l’institution, également partagé entre tous. Aucun citoyen n'y trouverait par conséquent une compensation suffisante des fatigues et des dangers qu'il aurait eu à braver. Là seulement la guerre peut avoir des partisans, où ses travaux pénibles sont le sort de tous, où ses avantages sont recueillis par quelques-uns. Les états dont nous parlons ne pourraient donc être en guerre, si jamais ils l’étaient, qu'avec des peuplades encore étrangères à la civilisation, ou bien qu'avec des peuples restés esclaves, que leurs maîtres conduiraient à la conquête dans l'espoir d’en profiter; mais heureusement que dans ces deux cas

l'avantage ne peut manquer de leur demeu-

rer : dans le premier, en raison de toutes les’ ressources que créent pour eux les arts de la civilisation; dans le second, en raison de l'in. time union qui ne manque pas de régner entre des citoyens dont tous les intérêts sont identiques. Malheureusement un peuple libre ne peut guêre vivre entouré des peuples qui ne le sont pas. Les chefs de ces derniers ont un tel intérêt à étendre leur domination-que leur existence même est une menace continue contre leurs voisins. Tout peuple libre devra donc vouloir que les autres peuples soient libres aussi. Il ira porter la civilisation aux barbares, la liberté aux esclaves. Puis, comme les peuples qu'il aura éclairés et affranchis, à leur tour éclaireront, affranchiront d’autres peuples, il en résulte qu’il suffit de quelques peuples libres et civilisés pour que bientôt la'-civilisation et la liberté réguent sur toute la terre avec la paix universelle.

Ce moment où le joug de l'oppression de-

vient pour la première fois intolérable à up peuple ne manque pas d'arriver pourtous. On.

peut s’en rapporter pour cela à l’orgueilleux aveuglement des dominateurs de tous. les temps, à qui le passé n’a jamais offert que d inutiles enseignemens.

Cependant le. mal disparaîtra du milieu des sociétés humaines à l'époque même où sera consommé leur affranchissement. La pensée même du mal s’effacera pour ainsi dire de l'intelligence des hommes. Aucune perturbation nouvelle ne les empêchera plus, dans la suite des temps, de graviter vers le bieu par toutes les puissances de leur ame, par.

toutes leurs facultés intellectuelles. Aucun homme, Dieu merci, ne fait le mal pour le mal; il’le fait à cause des avantages qu’il s'en promet. Cet avantage ;;il ne l'en retire, hélas! que trop souvent dans l'état actuel de nos sociétés, où ne se trouve ni vice, ni passion qui n'ait en quelque sorte sa proie assurée

ant que durera cet état social. Il est done

impossible de se flatter de voir jamais, même dans l'avenir, une grande amélioration morale dans l’espèce humaine. Mais une fois la société constituée telle que la raison veut qu’elle le soit, telle qu’elle le sera sans doute chez les peuples qui les premiers se seront affranchis, il arrivera qu'une mauvaise action ne procurera à son auteur qu’un préjudice assuré au lieu d’un avantage quelconque.

Dans cette société, non-seulement ce serait peine perdue que de vouloir s’approprier un avantage injuste, mais toute tentative de le faire reviendra de plus en quelque sorte à son auteur lui-même pour lui rapporter inévitablement le mal qu'il aurait eu l’intention de faire à autrui. De la sorte le moment arrivera où, dans sa patrie, à l'étranger, sur toute la surface de la terre, le méchant ne trouvera pas à qui nuire impunément; où par conséquent il se trouvera dépouillé de k liberté et de la volonté même de faire le

mal; car nous ne pouvons supposer qu’il pôt

continuer à aimer le mal, si le mal avait pour lui des suites funestes. Mais en même temps il faudra que de son côté l’homme de bien renonce aussi aux nobles prérogatives de la liberté et de la volonté personnelle. Chaque homme ne devra plus se considérer que comme un rouage qu’il est chargé d’engréner pour le mieux dans un mécanisme universel. Alors aussi l'intérêt ne divisera plus les hommes. Au lieu d’user leurs forces à se combattre, ils les emploieront à achever de se soumettre la nature. Le préjudice survenu à l’un ne pouvant profiter à aucun sera considéré par tous comme un préjudice pour la société entière; et il en sera de même de ce qui pourrait être avantageux à l'individu. Là où, par la constitution même de l'état, la personnalité a été brisée, n'est-il pas facile à chacun de concevoir qu’il ne peut perdre ou gagner qu’en même temps que tous les autres?

C’est alors aussi, et seulement alors, qu’on

pourra dire de chacun qu'il aime son pro-

chain comme lui-même; car il Paime comme une. partie d’un tout dont lui-même est une autre partie. L'anéantissement du mal mettra fin à la lutteentre le bien et le mal, à laquelle ne survivra que peu d’instans celle entre les bons à l’occasion du bien à faire. Il ne tardera pas en effet à devenir évident. pour tous que, s’il est. nécessaire que le bien soit fait, la vérité trouvée, l’utile exécuté, peu importe par qui. Nul homme ne trouvera done de difficulté à se, subordonner aux .antres.

Celui-làa commandera qui, au jugement de tous, sera considéré comme le plus capable de

diriger telle ou telle entreprise. + °

Voilà la société qui nous attend au bout de notre pélerinage terrestre. La raison nous l'enseigne, nous enseignant en même temps qu'il nous sera donné d'y parvenir. Nous devons en avoir la certitude, de même que nous

avons la certitude du monde réel; de même

que nous avons celle de l'existence, dans le monde réel, d'êtres doués de raison , dont la vie, si elle ne tendait à cela, n’aurait ni sens ui sérieux. Pour nous, en un mot, entre cas deux croyances pas de termes moyens; il nous faut croire non-seulement cette société possible, mais même réalisable dans un temps .

donné, ou bien croire que notre apparition sur cette terre n’est en définitive qu'une sorte de drame bizarre, fantastique. Il nous faut croire qu’un mauvais génie, après avoir déposé dans l'intimité de notre nature l'instinct de l’impossible, s'amuse de nos vains efforts pour l’atteiadre, de nos élans mille fois redoublés vers un but hors de notre portée, de nos courses à perte d’haleine dans un cercle où nous revenons éternellement au même point, et doit se rire surtout de notre sérieux dans cette ridicule parade. Et certes, si cela était , le sage n'aurait rien de mieux à faire que d'y refuser son rôle, que de rejeter loin de lui le misérable don de l'existence, que de saluer

comme l'aurore d'une vie plus d’aceord avec sa raison l'instant de sa mort terrestre. Mais cela n’est pas. Nous avons sur la terre un but que nous atteindrons. Il le faut, car la raison

m'ordonne de vivre. Il le faut, car j'existe.