V. Le servage

i* Le servage et la philosophie scolastique. — Dans la France féodale, et, plus ou moins, dans l'Europe féodale, ■< le type de. l'esclave antique a complètement disparu » (H. Sue, Etude sur les classes serviles en Champagne aux xn" et xiii' siècles, dans Revue historique, nov.-déc. 189/1). Le servage, qui subsiste seul, n'est plus l'esclavage proprement dit, mais un état intermédiaire entre celui-ci et la liberté, participant plus ou moins de l'un et de l'autre, selon les lieux. Même dans les circonstances les plus favorables, le serf n'est point libre, puisqu'il ne peut abandonner la terre qu'il cultive, puisqu'il ne peut se marier en dehors du domaine sans le consentement du maître, et puisque, le plus souvent, il ne peut disposer de son bien au préjudice de celui-ci, s'il meurt sans héritiers directs ; mais, même dans les circonstances les moins favorables, il est libre en ce que, ses corvées accomplies et ses redevances payées, il reste maître de son travail et de sa personne, en ce qu'il jouit de tous les droits de l'époux et du père, en ce qu'il possède pleinement les biens qu'il a pu acquérir, sauf la restriction indiquée tout à l'heure.

11 ne faut point perdre de vue cette situation, quand on étudie les opinions des docteurs scolastiques, du xne au xiv" siècle, sur la question de la servitude. Le mot servus, dans leurs écrits, signifie non l'esclave, tel qu'il était au temps d'Aristote, et tel qu'il fut pendant toute l'antiquité, mais le serf, tel qu'il est devenu à l'aurore des temps modernes. De là, en apparence, une sorte de malentendu entre leur pensée et la réalité. Comme Arislote fut, pour tous les docteurs de ce temps, le Maître par excellence, ils paraissent quelquefois accepter ses théories sur la servitude, et on le leur a souvent reproché (voir DelÉCLUSE, Grégoire VII, saint François d'Assise, suint Thomas d'Aquin, i844. t. Il, p. 2^i ; Fou- GUERAY, Essai sur les doctrines politiques de saint Thomas d'Aquin, 1 869, p. Go; Rousselot, Etudes sur la philosophie dans le moyen âge, 18^0, t. Il, p. 2q4 ; Nourrisson, Tableau général des progrès de l'esprit humain, 1 858, p. 269; Janiït, Ilist. de la philosophie morale et politique, 1 858, t. I, p. 328; Raumer, Geschichtc der Hohenstaufen und ihrer Zeit, t. VI, 1807, p. 34g; Havet, Le Christianisme et ses origines, t. I, 1 87 1 , p. 278; Zamboni, Gli Ezzelini, limite e gli schiavi, 1906, p. 28, 4^6; Cioccotti, 77 tramonlo délia schiavità, 1899, p. 21 ; Dobschùtz, Real-encykl. fur prolest. Théologie und Kirçhe,t. XVIII, p. /|3); mais ils ne les acceptent en principe qu'après leur avoir fait subir des modifications qui leur ôtent ce qu'elles avaient de chimérique et d'odieux, et les avoir passées, en quelque sorte, au crible de l'esprit chrétien. Aussi, sur les cas pratiques et concrets, que leur a révélés l'expérience de tous les jours, se montrent-ils non en arrière de leur temps, comme aurait pu le faire supposer leur point de départ, mais au contraire en avant de la légalité et des mœurs de ce temps. Loin de rétrograder vers l'esclavage antique, ils tendent à reconnaître de plus en plus au serf du moyen âge les droits de l'homme libre.

Prenons le plus illustre représentant de l'Ecole, saintTiioMAS d'Aquin (1 225-1 2t4), et voyons comment, sur la question fondamentale de l'origine de la servitude, il s'approche et se sépare de son maître Aris-

tote. On n'a pas oublié la théorie de celui-ci sur « l'esclave par nature ». Thomas d'Aquin la reproduit dans son commentaire de la Politique ; mais il la corrige d'un mot, en disant que l'homme doué d'une moindre raison est naturellement vis-à-vis de l'homme d'une raison supérieure << comme >> un esclave, nuturaliteralteriusest quasi servus. Dans les livres où, au lieu de commenter le texte d'autrui, le docteur angélique expose librement sa propre pensée, il corrige beaucoup plus complètement la théorie d'Aristote, puisqu'en paraissant la rappeler il lui en substitue une autre. Moins hardi que quelques-uns de ses contemporains, saint Thomas considère comme fausse la doctrine professée par ceux-ci, qu'un chrétien ne peut être esclave. Tous les hommes sont égaux, dit-il ; mais l'ordre veut- qu'il y en ait qui servent les autres, et le Christ n'est pas venu détruire cet ordre (In Ep. ad Tit., 11, lect. 2). Il y a même des hommes incapables de se conduire eux-mêmes, pour qui la servitude est un bienfait. Mais, ajoute saint Thomas, il n'y a pas d'esclaves par nature : l'homme diffère des créatures déraisonnables en ce qu'il est maître de ses actes par la raison et la volonté ; seuls les êtres sans raison sont par la nature destinés à servir (I» llae, q. 1, a. 1 c; a. 2; Ia Iae, q. 64, a. 1, ad 2).

Albert le Grand (1 193-1280), Egidius (1245-i3i6) admettent de même qu'il y a des hommes faits pour servir, parce que, incapables de se conduire euxmêmes, la servitude est pour eux un bienfait; mais, comme saint Thomas, ils justifient cette servitude « quasi naturelle » par l'intérêt de l'assujetti, non, avec Aristote, par l'intérêt du maître : à les bien entendre, ce sont les maîtres qui sont faits pour les esclaves, non les esclaves pour les maîtres. Le franciscain Duns Scot (i274-'3o8) précise plus complètement cette doctrine, qui, dans les termes où il la présente, devient tout à fait acceptable. Exposant la théorie d'Aristote, d'après laquelle ceux qui l'emportent par l'intelligence sont nés pour le commandement, et ceux qui sont inférieurs par l'intelligence nés pour servir, il explique qu'elle ne doit pas s'entendre de la « servitude extrême » dont a parlé le philosophe grec, mais seulement de la « servitude politique », et que l'assujetti ne doit pas être considéré, ainsi que le voulait le Stagirite, comme un instrument dans les mains du maître, mais comme celui qui, moins intelligent, est dirigé par celui qui l'est davantage : Respondeo hoc non est intelligendum de ista servitute extrema, sed tantum de servitute politica, qua inferior disponitur a superiore : non tamen sicut inanimatum, sed sicut minus vigens mente ordi~ natur per illum qui magis pollet mente (In TV Sent., dist. 36, q. un.). Non moins nettement se sépare d'Aristote un autre docteur franciscain, Pierre Aureolus, mort cardinal en 1 322. Il admet que les moins capables de se conduire doivent être soumis aux plus capables; mais cette servitude naturelle doit s'entendre, dil-il aussi, dans le sens de servitude politique et civile. L'homme ne saurait être autrement asservi, parce qu'il est par nature libre de sa personne, maître de ses actes, et. scion la forte expression d'Aureolus, « un animal dominateur», quia homo est animal dominativum naturaliter. L'assimiler, comme le veut Aristote, à une bête de somme que le maître peut vendre ou donner, et qui est incapable de vertu et de libre arbitre, c'est blesser le droit naturel : ergo, quod aliquis hoc modo sit servus, videtur esse contra jus naturae (In IV Sent., dist. 36, q. un., art. un.). Saint Thomas s'était placé au même point de vue en comparant aussi l'esclave et le sujet, l'un et l'autre mus par le maître et le prince, mais tout autrement que ne sont mues les choses inanimées, puisque l'homme, même esclave ou sujet, même obéissant au comman-

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dément d'autrui, le fait en vertu de son libre arbitre, et que c'est en se gouvernant soi-même qu'il obéit à celui qui le gouverne (lla IIae, q. 5o, a. a, c).

Voici Aristote laissé bien loin. Sur les faits qui constituent la légitimité de l'esclavage, les scolastiques s'écartent complètement de lui. Considérant « les esclaves par nature » comme l'équivalent des animaux destinés à servir, le philosophe grec déclarait justes tous actes qui les mettaient sous la dépendance du maître, admettait même les guerres faites en vue de leur asservissement, la chasse à l'homme. Duns Scot, au sujet de l'esclavage proprement dit, c'est-à-dire de l'asservissement complet de l'homme à l'homme, tel que le pratiquaient les anciens, dit qu'il ne peut résulter légitimement que de trois causes : i°le don libre et volontaire de soi-même comme esclave, car, bien qu'il soit insensé, dit-il, et peut-être contraire à la loi naturelle, d'abdiquer ainsi sa propre liberté, cependant, l'abdication une fois faite, il est juste de la maintenir; 2* la servitude pénale, c'est-àdire prononcée comme châtiment d'un crime, les pouvoirs publics, qui ont le droit de condamner le criminel à la mort, ayant évidemment aussi celui de le condamner à l'esclavage; 3° la guerre, le vaincu, dont la vie a été épargnée par le vainqueur, pouvant être obligé par celui-ci à la servitude en échange de la vie qu'il lui a laissée. Cependant, pour ce troisième cas, Duns Scot hésite, car ici la justice ne lui apparaît pas évidente, non apparet manifeste justitia hic. Le vainqueur n'a pas toujours été dans la nécessité de tuer le vaincu pour se protéger soi-même; par conséquent il n'a pas toujours, en l'épargnant, acquis le droit de le réduire en esclavage. Quant à la prescription, continue Duns Scot, elle ne saurait être jamais un principe d'acquisition des esclaves, car on peut acquérir par prescription des objets, non des hommes : elle ne le serait que s'il s'agissait de personnes que l'on pût présumer être primitivement devenues esclaves en vertu d'une des deux causes admises plus haut, don de soi-même ou châtiment prononcé par l'autorité compétente (In IV Sent., dist. 36, q. un.).

Duns Scot résume sa pensée par un jugement très remarquable, et sur la théorie d' Aristote, qu'il atténue jusqu'à la détruire, et sur la servitude elle-même, dont il dénonce la cruauté. « Ce que dit le philosophe de cette maudite servitude (de s'ervitute Ma maledicta), par laquelle l'esclave est assimilé à la bête, peut s'entendre au sens que l'esclave est possédé par le maître comme toute autre chose, non en ce sens que l'esclave est dirigé dans ses actes et ne se dirige pas lui-même, car l'esclave, si esclave qu'on le veuille, est toujours homme, et toujours doué de liberté; et par là se manifeste la grande cruauté commise dans le premier établissement de la servitude, qui abaisse jusqu'à la condition de la brute, prive de liberté morale, rend incapable de vivre vertueusement l'homme doué de libre arbitre, créé maître de ses actes, et fait pour vivre selon la vertu, ex quo patet magna erudelitas fuisse in prima inductione servitutis, quia hominem arbitrio liberum et dominant suorum actuum facit quasi brutuin et libero arbitrio non utentem, nec potentem agere virtuose. (In IV Sent., dist. 36, q. un.)

Sur un point, Aureolus se sépare de son confrère en saint François : c'est quand il admet comme indubitable ce qui avait semblé contestable à Duns Scot, la légitimité de la servitude fondée sur le droit de la guerre : mais il en donne une explication nouvelle en supposant que ce droit a été implicitement reconnu par les belligérants, et qu'il existe entre eux une convention tacite, les vaincus se soumettant d'avance à la servitude pour prix de la vie

sauve ; ce qui ramènerait la servitude à être une institution du jus gentium (In IV Sent., dist. 36, q. un., a. un.). Mais si Aureolus semble, ici, faire un pas en arrière, il prononce, en revanche, la parole la plus hardie qui ait encore été dite sur le sujet, quand (ibid.) il reconnaît aux esclaves maltraités le droit de secouer le joug, s'ils n'ont pas le moyen d'en appeler à une autorité supérieure : quando... nec est recursus ad alios superiores dominos, tune dico quod servi possent e.rcutere jugum servitutis.

La scission entre Aristote et les scolastiques parait toujours plus évidente à mesure qu'on approfondit le sujet. On vient de voir comment ils se séparent de lui sur l'origine de la servitude; on va voir maintenant comment, sur la nature de la servitude, ils l'abandonnent tout à fait. Selon Aristote, le maître est tout pour l'esclave, et celui-ci n'a d'autre but, d'autre loi, d'autre destinée, d'autre règle du bien et du mal que la volonté du maître : il lui appartient corps et àme. Saint Thomas déclare, au contraire, qu'un homme ne peut être la iin d'un autre homme et absorber ainsi toute une créature raisonnable : unus homo natura sua non ordinatur ad alterum sicut ad finem (In IV Sent., dist. 44. q- '» a. 3, c. et ad i). Le franciscain François de Mavroms (-J* i32^) ajoute que la parité de nature ne permet pas à un homme de se faire obéir servilement d'un autre homme, comme il se ferait obéir d'un être de nature différente, paritas naturae arguit ut non principetur homo homini serviliter, sicut jutnento impari sibi, secundum naturam (Quodlib., q. xii).

Par conséquent, dit saint Thomas, le corps seul est soumis au maître; mais les services corporels exigés de l'esclave ne doivent pas excéder les droits de la puissance patronale : l'esclave doit avoir le temps non seulement de subvenir à ses propres besoins, mais même d'exercer la charité envers autrui (Summa Theol., Ia IIae, q. 5^, a. 3, ad i3; a. 6, ad i ; q. 122, a. 4, ad 3; UaIIae,q. io4, a. 5, c. ; In II Sent., dist. 44, a. a; In IV Sent., dist. 36, q. i, a. 2; Quodlib., 11, a. 9). Avant tout, doit être respectée la liberté de conscience. Saint Thomas est sur ce point très énergique. Ni les Juifs, ni les infidèles ne peuvent être contraints à embrasser la foi chrétienne, nullo modo surit ad fidem cogehdi, quia credere voluntatis est (Ila Hae, q. 10, a. 8; Quodl., in, a. 11). Mais leurs enfants mêmes ne doivent pas être baptisés invitis parentibus, car il y aurait là une offense au droit paternel et par conséquent à la justice. Qu'on laisse l'enfant grandir jusqu'à l'âge où il pourra se décider librement et venir à la foi non coactione sed persuasione ; alors seulement il sera permis de le baptiser même contrairement à la volonté des parents (IIa IIae, q. 10, a. 12; Quodl., 11, q. 4. a- 7)- Saint Thomas répond ainsi à Duns Scot qui prétendra que, sans doute, il n'est pas licite à une personne privée d'administrer le baptême à des enfants juifs contre la volonté de leurs parents, mais que cela est licite et même méritoire aux princes, en vertu de l'autorité publique qui leur est commise (In IV Sent., dist. 4. q- 9)- Les Juifs étaient, au moyen âge, considérés, au moins théoriquement, comme les esclaves des princes, Judaei sunt servi principum (Ila Ilae, q. 106, a. 3, ad 4) : les principes soutenus à leur égard par saint Thomas s'appliquent évidemment à toute espèce d'esclaves, qui tous, pour eux et pour leurs enfants, ont droit à la même liberté de conscience.

Aux yeux des docteurs scolastiques, la liberté de contracter mariage, avec ou sans le consentement des maîtres, existe pour les esclaves. Ils sont très aflïrmatifs sur ce point, et fort en avance sur les lois de leur temps, plus ou moins restrictives de la liberté

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du mariage des serfs. lisse montrent même plus libéraux que les conciles de l'époque barbare, qui, on s'en souvient, exigeaient aussi le consentement des maîtres au mariage de leurs esclaves. Dans la pensée des philosophes du xne, du xuie, du xiv= siècle, ce consentement des maîtres n'est point nécessaire, pour deux raisons : parce que le mariage est de droit naturel, par conséquent du droit de tous les hommes; parce que le mariage a été élevé par Jésus-Christ à la dignité de sacrement, et que tous les chrétiens ont droit aux sacrements. Hugues de Saint- Victor ( 1097- 1 1 4 1 ; Summa Theol., tract, vi, i4)> Albert le Grand (1 193-1254; In IV, dist. 36, a. 4), Duns Scot {In IV Sent., dist., 36, q. un.), Vincent de Beauvais (1200-1274; Spec.hist., vin, 76), Saint Thomas (In IV Sent., dist. 36, q. 1, a. 2, c), Pierre Aureolus {In IV Sent., dist. 36, q. un.), François de Mayronis (In IV Sent., dist. 36), Durand de Saint-Pourçain (-j- i334; In IV Sent., dist. 36, q. 2, § 54), disent que les esclaves peuvent se marier, même invitis dominis, ou, selon l'expression de saint Thomas, dominis contradicentibus et invitis : l'esclave en cette matière, ajoute Albert le Grand, habet conditionem libertatis in se ipso ; le maître, déclare Pierre Aureolus, ne pourrait, sans pécher, mettre obstacle au mariage de ses esclaves, nec pertinet ad dorninum prohibere eos, quinimo dominus peccaret impediendo. Duns Scot précise en disant que l'esclave peut même épouser une femme libre, pourvu que celle-ci contracte librement et en connaissance de cause. En décidant ainsi, les représentants de la philosophie chrétienne ne faisaient, du reste, que se conformer à la discipline établie par les décrétâtes des papes Adrien IV (ii54-

I i5q ; Corpus juris canon., c. 1, De conj. serv., IV, xlix) et Alexandre III (ii5g-n8i; Corp. juris canon., c. 10, De cens., III, xlix).

Tel est, succinctement mais impartialement résumé, l'enseignement des scolastiques sur la servitude. Mais les penseurs du moyen âge l'ont aussi envisagée en moralistes et en mystiques. C'est à ce point de vue que se place Alexandre de Halès (\ 1245), quand il écrit: « La condition servile est une excitation continuelle à l'humilité, qui est une des vertus fondamentales de la vie chrétienne, et nous fait mériter un plus haut degré de gloire dans la vie future », quia quant» quis despectior est in hoc saeculo propter Deum, tant» magis exaltabitur in futuro (Summa Theol., p. III, q. 48, m. 2, a. 1). Ces explications elles-mêmes ne suffisaient peut-être pas à toutes les consciences. Dès le xn" siècle, Hugues de Saint- Victor se demande s'il est permis à un chrétien de posséder un esclave. « Il serait mieux, répond-il, de n'exiger de personne la servitude, et l'Eglise ne l'accepte pas comme un bien, mais la tolère comme un mal », melius esset hujiismodi servitutem non exigera, nec Ecclesia quasi honum recipit, sed quasi malumtolerat (InEp. ad E plies., vi). Il semble que la condamnation formelle de l'esclavage, quand les circonstances la rendront possible, soit en germe dans ce mot. (Voir dans S. Talamo,

II concetto délia Schiavitit du Aristotele ai dottori scolastici, le chap. vi, p. 1 58-252.)

a* Le servage dans les diverses contrées européennes. — On n'attend pas ici une étude du servage. Ce serait dépasser les bornes de cet article. J'en tracerai seulement les lignes générales, renvoyant aux ouvrages qui ont traité en détail ce sujet si complexe, et m'attachant surtout aux points qui ont quelque rapport avec l'histoire religieuse.

La condition des serfs subit en France l'influence de la situation politique. Elle semble, au commencement de la société féodale, avoir été, au moins pour la classe privilégiée que formaient les serfs ecclésias-

tiques, moins favorable qu'à l'époque carolingienne. Telle est du moins l'impression que laissent plusieurs documents du x" siècle, contenus dans le Cartulaire de Saint-Bertin, si on les compare au Polyptyque d'Irminon du siècle précédent. Cependant la situation des serfs de l'Eglise demeure toujours enviable : on voit, au xi" siècle, un de ceux-ci, dont le père avait été frauduleusement cédé à un seigneur laïque par un abbé oublieux de ses devoirs, plaider pour rentrer dans la sujétion ecclésiastique, recourir même à la formalité encore en vigueur du duel judiciaire pour faire valoir son droit. On possède de nombreux exemples d'engagements contractés par des abbayes visà-vis d'hommes qui se donnaient à elles sous la condition de n'être jamais cédés à d'autres (Prou, dans Bull, de la Soc. des Antiquaires de France, 1 8<j3, p. 216-220). On voit morne des serfs de seigneurs laïques se faire, à peine affranchis, serfs de l'Eglise, préférant ce servage à la liberté (Cartulaire de Saint- Père, éd. Guérard, t. I, p. 189).

Sauf dans des cas de survivance locale et exceptionnelle, le servage disparut dans presque toute la France avant la fin du moyen âge. Dès le x* siècle, il n'existe plus dans une grande partie de la Bretagne (A. db Courson, Cartulaire de Bedon, p. cclxxxiii; A. delà Borderie, Du servage en Bretagne avant et depuis le ix" siècle). Au xi8 siècle, il est très rare en Normandie (Léopold Delisle, Etudes sur la condition de la classe agricole et l'état de l'agriculture au moyen âge, 1849, p. 18 et suiv.) et en Touraine (Ch. de Grandmaison, Le livre des serfs de Marmoutiers) : à la même époque le nombre des « hommes francs » est considérable en Champagne (H. Sue, Etude sur les classes serviles en Champagne aux xn8 et xin8 siècles, dans Revue historique, nov.-déc. 1 8g/()- On peut suivre le mouvement par de nombreuses chartes royales, princières, seigneuriales ou ecclésiastiques dans les diverses parties de la France jusqu'au xiv" siècle, où il est à peu près achevé : chartes inspirées par des sentiments divers, quelquefois de piété, quelquefois d'intérêt économique ou fiscal, et relatives soit à des affranchissements individuels, soit à l'affranchissement en masse des serfs d'une seigneurie, d'un évèché, d'un monastère, d'un bourg, d'une ville ou même d'une province (Dareste de la Chavannk, Histoire des classes agricoles en France, i858, p. 220 et note 2). Par sa célèbre ordonnance de i3i5, Louis le Hutin n'entendait pas donner la franchise gratuite aux serfs du domaine royal, il la leur vendait : « mais il n'en est pas moins certain, en principe, que le roi croyait devoir la leur vendre, en fait qu'ils étaient capables de l'acheter. » (Guizot, Hist. de la civilisation en France, t. IV, p. 126.)

Comme on vient de le voir, le sentiment religieux ne fut qu'un des mobiles des affranchissements : des considérations d'un ordre différent y contribuèrent aussi. Mais dans le résultat général, le sentiment religieux eut certainement la plus grande part. « Il n'y a peut-être pas une seule charte d'affranchissement qui n'y fasse au moins allusion, et qui ne présente la servitude et les droits qui la constituaient comme un des abus que la religion ordonnait de détruire. L'émancipation a été surtout prêchée, dirigée par les papes Adrien IV et Alexandre III. Les gouvernements laïques n'ont fait que suivre l'exemple qui leur était donné par le gouvernement religieux, et obéir, comme ils obéissaient alors dans la plupart de leurs actes et particulièrement de leurs réformes, à l'impulsion venue du Saint-Siège. » (Dareste de la Chavanne, ouvt. cité, p. 224-225.)

Depuis ce temps, la liberté fut, dans les campagnes, l'état le plus commun ; dans les parties anciennes et riches de la France, il n'y eut plus que des serfs

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volontaires, c'est-à-dire qui ne cherchèrent pas à être affranchis ou à se racheter (Beugnot, Préface des Olim, t. III). Mais en certaines provinces, soit plus pauvres soit récemment réunies au royaume, subsista la mainmorte, forme atténuée et dernier reste de servage. On la retrouve dans l'Est et dans le Centre, en Auvergne, en Berry, en Nivernais, en Bourbonnais, en Lorraine, en Franche-Comté. Pour en neutraliser les effets, certaines coutumes prévoient la vie de famille eu commun, de telle sorte que, comme la famille ne meurt pas, les biens acquis par le travail collectif ne fassent jamais retour au seigneur. Plusieurs de ces communautés, qui sous l'Ancien Régime furent souvent prospères, se sont continuées jusque dans le xixe siècle. La mainmorte disparut partout en France au cours du xvni0, soit par l'initiative généreuse des seigneurs, soit par un accord entre eux et leurs serfs, soit par le rachat : plusieurs villages de mainmorte, particulièrement en Lorraine, étaient fort riches de terres et de bois communaux, et payèrent aisément. Il y a bien de l'exagération dans le plaidoyer de Voltaire en faveur des mainmortables du chapitre de Saint-Claude : celui-ci eut le tort de ne pas céder au mouvement d'opinion qui poussait à l'affranchissement, mais les réponses qu'il oppose à la requête de ses mainmortables sont parfois fort solides, soit qu'il montre comment le retour successoral avait été, à l'origine, la condition volontairement acceptée de concessions de terres faites parles seigneurs, soit qu'il insiste sur la situation exceptionnellement prospère de ses paysans. En 177 1, la mainmorte fut abolie en Lorraine moyennant le paiement annuel d'un bichet de seigle par les anciens mainmortables. En 1779, les derniers mainmortables des domaines royaux furent affranchis par un édil de Louis XVI. Un petit nombre de mainmortables, comme ceux de Saint- Claude, le demeurèrent jusqu'à la Révolution. (Voir, sur la mainmorte, Etienne Pasquier, Recherches de lu France, i56o, VIII, 24; Guy Coquille, Commentaire de la Coutume du Nivernais, éd. Dupin, p. 3o8 ; Dunod, Traité de la mainmorte, 1 733 ; Thoplong, Du contrat de société, t. I, préface; Dareste dk la Chavannb, Hisl. des classes agricoles en France, p. 225- 2^7; Finot, La Mainmorte dans une terre de l'abbaye de Luxeuil, dans Nouvelle Revue historique de droit français et étranger, mars-avril 1880; Buchère, Un procès de mainmorte en 1772, dans Précis des travaux de V Académie de Rouent 1873-1874 ; G. Demantk, Etude historique sur les gens de condition mainmortable en France au xvm' siècle, i8y4-)

— Le servage, très répandu dans la Grande-Bretagne au temps des rois anglo-saxons, y existait encore lors de la conquête normande. On le retrouve, sous des noms divers, dans le cadastre des terres et des personnes dressé après cette conquête et connu sous le nom de Domesday Book : si les servi proprement dits ne formaient alors qu'un neuvième de la population, et les hommes tout à fait libres un quart, les hordarii et cottarii en représentaient trente-deux et les villani trente-trois pour cent, inégalement répartis selon les contrées (voir les cartes dressées d'après les indications du Domesday Book par Seebohm, dans son livre sur The English Village Community). Venu d'un pays où le servage n'existait pour ainsi dire plus, Guillaume le Conquérant, par des lois nouvelles, consolida, en faveur des tenanciers, la fixité de tenure, ou même favorisa leur émancipation (voir les lois citées par Brownlow, Slavery and Serfdom in Europe, 1892, p. 4o). Sous Edouard I", dans la seconde moitié du xin* siècle, une grande amélioration se produit par la faculté accordée à la plupart des vilains de transformer en une rente leurs

services personnels. A en croire certains historiens, la condition matérielle des paysans anglais ne changera plus beaucoup depuis cette époque jusqu'au commencement du xixe siècle (Rogers, Six Centuries of Work and Wages, p. 84). La peste de 1 34o r,|t même des résultats avantageux pour l'avenir des tenanciers, en rendant, par les vides immenses faits dans leurs rangs, leurs services plus recherchés et mieux rétribués : « La peste émancipa presque ceux qui survécurent » (Rogers, ouvr. cité, p. 227.) La révolte des paysans, en 1 38 1 , après les prédications de Wiclcf, avait mis parmi ses revendications l'abolition du servage; mais elle paraît avoir eu peu d'action dans ce sens, les engagements pris par l'autorité royale n'ayant pas été tenus dès que celle-ci redevint la plus forte. Cependant le nombre des serfs ne cessa d'aller en diminuant. Le dernier témoignage connu de l'existence du vilenage en Angleterre est un acte d'Elisabeth, en 1574, autorisant l'affranchissement des tenanciers de la couronne dans quatre comtés. Quand l'abolition officielle du servage fut décrétée, en 1660, pour l'Angleterre, par Charles II, et en 17^7» pour l'Ecosse, par Georges II, il avait depuis longtemps disparu.

« Quelle grande part les ecclésiastiques catholiques romains eurent dans cette disparition, dit Macadlay (History of England, t. I, p. 24), nous l'apprenons par l'irrécusable témoignage de sir Thomas Smith, un des plus habiles conseillers protestants d'Elisabeth. » Voici ce qu'écrit sur ce sujet Thomas Smitu, dans un livre intitulé Commonwealth of England, livre III, ch. x (éd. de 1 633) : « Depuis que notre royaume a reçu la religion chrétienne, qui nous a faits tous frères dans le Christ, et par rapport à Dieu et au Christ conservos, les hommes commencèrent à se faire scrupule de tenir en captivité et en une si extrême sujétion celui en qui ils devaient reconnaître leur frère et, comme nous avons coutume de l'appeler, un chrétien. Par ce scrupule, dans la suite des temps, les saints pères, moines et frères, dans la confession et, particulièrement, dans les graves et mortelles maladies, pressèrent les consciences de ceux qu'ils dirigeaient; de sorte que les maîtres temporels, peu à peu, cédant aux terreurs de la conscience, furent heureux d'affranchir tous leurs vilains. » Smith corrige, il est vrai, cet aveu en ajoutant que « les abbés et prieurs » se gardaient bien d'agir ainsi pour les serfs appartenant à leurs monastères, qu'ils ne se croyaient pas le droit de diminuer la propriété ecclésiastique en les affranchissant, que les évêques faisaient de même, bien que quelquefois, pour avoir de l'argent, ils leur vendissent la liberté, et qu'enfin les derniers serfs ne furent affranchis que quand les biens de l'Eglise furent devenus la propriété des seigneurs laïques. Il y a probablement de l'exagération dans ces reproches, car, outre le temps du concile de Celchyth rappelé plus haut (IV, col. i488), on peut citer des actes d'affranchissement par des évêques du xrv" et du xv" siècle (Brownlow, ouv. cité, p. 176). Mais ce qu'on doit ajouter, c'est que s'ils affranchirent les serfs des domaines ecclésiastiques que la confiscation et les donations royales mettaient entre leurs mains, les nouveaux propriétaires aggravèrent souvent leur sort en les renvoyant de leurs tenures et en les chassant du sol où leurs pères avaient vécu (Froude, Hist. of England, 1890, t. V, p. 112). L'exode d'une multitude de paysans, joint à la suppression des aumônes que distribuaient ies moines, fut, de l'aveu de tous les historiens, une des causes du paupérisme. Henri VIII, Edouard VI, édictèrent des lois féroces pour réprimer le vagabondage qui en résulta : la dernière de ces lois, qu'on fut obligé de rapporter après deux ans, tant elle

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blessa le sentiment public, alla jusqu'à adjuger les vagabonds comme esclaves à ceux qui les demanderaient. « L'Angleterre, dit un historien, tomba au dernier degré de la misère pendant les vingt années qui suivirentla destruction des monastères. »(Rogers, Six Centuries of Work and Wages, p. 5^4.)

Divisés en plusieurs classes, auxquelles correspondaient des obligations plus ou moins étroites, les serfs paraissent avoir été assez nombreux en Allemagne entre le xi* et le xn* siècle (Bior, De l'abolition de l'esclavage ancien en Occident, p. 358). Dans les pays germaniques comme ailleurs, le sort des serfs de l'Eglise était plus doux et leur condition plus assurée (Hanauer, La constitution des campagnes de l'Alsace au moyen âge, i865; Garsonnet, Hist. des locations perpétuelles, p. 5oi). Au xn" siècle commence le mouvement des affranchissements soit individuels, soit en masse. Le type de ces derniers est donné en 1182 par Guillaume, archevêque de Reims, octroyant à la commune de Beaumont en Argonne une charte qui substituait les redevances lixes aux exactions arbitraires : elle fut le modèle de tous les affranchissements collectifs accordés par les seigneurs en Lorraine et dans les provinces germaniques de l'est de la France (voir Mathieu, L'Ancien régime dans la province de Lorraine et Barrois, 1879, P* 272-275). La constitution en Allemagne de villes franches avec droit d'asile pour les serfs fugitifs eut, au xme siècle, quelque influence sur la diminution du servage (Biox, p. 3oi). La liberté se répandit plus promptement qu'ailleurs dans les villes, nombreuses en pays germanique, dont la seigneurie et l'administration temporelle appartenaient aux évèques (Grandidier, Hist. de l'évêché et des évèques de Strasbourg, 1777, t. II, p. g4). Le servage, dit Janssen, « était devenu fort rare au xv' siècle, et n'existait plus guère que chez les paysans slaves de l'arrière Poméranie. Dans tout le reste de l'Allemagne, l'influence de l'Eglise avait fait prévaloir la loi souabe, qui dit expressément : « Nous avons dans l'Ecriture : Un homme ne doit pas appartenir à un autre homme. Nous avons encore l'axiome du droit impérial : Les hommes sont de Dieu, le cens à l'empereur. » Il ne restait qu'une attache à la glèbe fort mitigée, avec défense de quitter celle-ci, mais possession irrévocable et transmission héréditaire en ligne directe. » (FJ Allemagne et la Réforme, tr. franc., t. I, 1887, p. 267.)

Cette situation favorable ne dura pas. Dans la plupart des Etats de l'Allemagne, les paysans redescendent au servage plus strict dès le commencement du xvi" siècle, c'est-à-dire au moment où le servage s'éteignait en France et en Angleterre (Garson.net, Hist. des locations perpétuelles, p. 502). L'histoire assigne à ce recul une double cause : la faveur avec laquelle les princes et les seigneurs accueillirent en Allemagne le droit romain, s'en autorisant pour s'attribuer sur leurs sujets un pouvoir absolu et appliquer aux paysans la législation de l'esclavage ; la révolte de ceux-ci, excitée à la fois par cette tyrannie et par l'esprit d'indiscipline qu'avaient répandu les premières prédications de la Réforme (Janssen, t. II, p. 4o£, 475-477 5 t« W> P- 492 et suiv.). Luther, qui avait d'abord reconnu la justesse partielle des revendications des paysans, et s'était posé en médiateur entre eux et les princes (ibid., t. II, p. 5ig), finit par se tourner tout à fait vers ceux-ci et les pousser à de violentes représailles (ibid., t. II, p. 566, 56g, 570, 609). Le servage, dont il s'était toujours déclaré le partisan (ibid., t. H, p. 5ig, 609), et qu'approuvait aussi Mélanchton (ibid., t. II, p. 612), fut partout rétabli. A la fin du xvme siècle, on le trouve en vigueur dans tous les Etats de l'Allemagne (Tocqukville, L'Ancien Régime et la Révolution, 1SG0, p. 53-54,

35g-36o). Ce n'est qu'eu 1807 que les paysans obtinrent en Prusse le droit de quitter leur village, et en i85o l'accès de la propriété (Cavaignac, Revue des Deux Mondes, i5août 1890 et Ier novembre 1892). On trouvait encore en Mecklembourg, dans la seconde moitié du xixc siècle, des restes de servage, comme la défense aux paysans de se marier ou de quitter la terre sans la permission du seigneur, et l'impossibilité pour eux d'être propriétaires (Brownlow, Lectures on Slavery and Scrfdom in Europe, p. 224).

Le servage passa, en Danemark, par les mêmes phases qu'en Allemagne, mais y fut aboli plus tôt. Il avait cessé lors de la conversion du Danemark au christianisme, au xne siècle. L'introduction du régime féodal le rétabli t,et la réforme l'aggrava en sécularisant les domaines de l'Eglise, où les serfs avaient joui d'une situation privilégiée (Garsonnet, p. 3o5). Les historiens anglais Barthold et Allen sont d'accord pour voir dans l'appauvrissement physique et moral des paysans danois une conséquence de la révolution religieuse du xvr* siècle (cités par Dcellinger, L'Eglise et les Eglises). Aussi l'armée danoise ne se recrutait-t-elle plus au xvin* siècle que de mercenaires étrangers, « vu l'état de servitude des paysans, le roi étant persuadé que ces serfs seraient de mauvais soldats ». (Williams, Hist. des gouvernements du Nord, t. II, p. 238.) Mais l'intelligente initiative du roi Frédéric V prépara, vers le milieu du siècle, la disparition du servage.

Dans les pays latins, où le progrès social ne fut pas contrarié par la révolution religieuse, le servage rural, l'attache à la glèbe, dura beaucoup moins longtemps.

Pendant les deux siècles de la domination wisigolhe en Espagne, il semble qu'il n'y ait pas eu de différence légale entre le serf de la glèbe et l'esclave domestique : au moins la disposition du Code Théodosien, attachant à la glèbe l'esclave rural, n'est-elle pas reproduite dans le Forum judicum du vne siècle. Le servage proprement dit paraît s'être établi avec la féodalité, quand les diverses parties de l'Espagne, après avoir brisé l'une après l'autre le joug des musulmans, eurent adopté la forme de société qui prévalait au moyen âge dans toute l'Europe. Le servage, ou l'attache du paysan à la glèbe, qu'il ne peut quitter mais à laquelle on ne peut l'arracher, se rencontre désormais en Navarre, en Aragon, en Castille, en Léon, avec des conditions plus ou moins favorables selon les contrées. Dès le x° et le xi° siècle, les servos ou solariegos des royaumes de Castille et de Léon obtiennent la fixité de tenure et de redevance ; au xme siècle, ils reçoivent le droit de marier leurs filles sans le consentement du seigneur; au xrv" siècle, le solariego devient maître de disposer de ses meubles et, dans certaines conditions, d'aliéner sa tenure; au xvi° siècle, il est devenu un véritable propriétaire. A la lin du xv° siècle, Ferdinand le Catholique avait supprimé les derniers restes du servage en Aragon, moyennant le paiement d'un cens, tout en laissant les villanos soumis à la juridiction seigneuriale et incapables d'aliéner leur tenure. On peut dire qu'au xvii" siècle le servage proprement dit n'existait plus en Espagne (Cardenas, Essayo sobra la historia de la proprietad territorial en Esparia, 1875, t. I, p. 257 et suiv., 3ga et suiv., 46i et suiv. ; t. II, p. 23 et suiv., 1 1 2 et suiv.).

Peu différente est l'histoire du servage en Italie. Après la chute delà domination gothique, qui priva les serfs des garanties du droit romain, se consolide au centre le pouvoir temporel des papes, favorable à la liberté, pendant qu'au nord dominent les institutions carolingiennes, dont nous avons déjà vu pour la France la bienfaisante influence, et qu'au sud se

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maintient, avec la domination byzantine, le Code Justinien, relativement libéral. Quand la féodalité s'établit dans l'Italie septentrionale, au commencement du xi* siècle, et vers la même époque dans le midi par suite de la substitution de la domination normande à celle de Byzance, l'affrancbissement des serfs était déjà commencé: on le constate à Gênes dès 0,52, et on peut le suivre dans les principales communes de l'Italie au xin' et au xiv* siècle. Le sort des derniers serfs était fort doux, à en juger par ceux du Frioul au xiv* siècle (voir sur la Servitù di M'asnadctyle Nuuvo Archivio Veneto, 1906, fasc. 2), et par ceux de la Savoie au xvic: dans ce dernier pays, des mainmortables, satisfaits de leur sort, refusent de se racheter: un d'eux parvient aux plus hautes dignités de l'Etat, acquiert une grande fortune, épouse une femme noble, avant d'avoir songé à demander des lettres d'affranchissement (voir Cibrario, Délia Schiavitù e del Servaggio, t. I, p. 5 1 2. 019 : t. II, p. 221-255, 6oi-6o4).

Tout le monde sait que le servage, inconnu en Russie avant le règne de Boris Godonof, au xvi" siècle, fut aboli moyennant rachat par l'empereur Alexandre II en 1861. Les opinions sont encore trop divisées au sujet des résultats de cette mesure pour qu'il soit possible de s'étendre ici sur un fait qui, s'il appartient aujourd'hui à l'histoire du passé, touche cependant de très près à l'histoire contemporaine, et dont les conséquences sociales ne se sont peut-être pas toutes produites.

YI. La renaissance de l'esclavage

i" L'Islamisme et la renaissance de l'esclavage. — Il semble que l'histoire de la servitude à l'époque chrétienne devrait s'arrêter là. Par les efforts persévérants de l'Eglise et par le progrès des mœurs dû à ces efforts, l'esclavage personnel a partout disparu dès le commencement du moyen âge; si le servage a duré plus longtemps, il est à remarquer d'abord que cet assujettissement de l'homme à la terre s'est surtout prolongé dans les pays qui rompirent avec le catholicisme, ensuite qu'il diffère trop profondément de l'esclavage pour qu'on puisse confondre avec celui-ci un état social défectueux sans doute, mais cependant compatible avec le droit naturel et avec la morale chrétienne.

Mais c'est une desdouloureuses surprises de l'histoire de voir l'esclavage personnel renaître à l'heure même où on pouvait le croire détruit pour toujours. Cette renaissance ne fera, du reste, que corroborer nos précédentes observations, en montrant que tout échec subi par le christianisme, soit dans les faits soit dans les mœurs, se traduit presque inévitablement par un échec de la liberté des faibles. Celle-ci fut de nouveau mise en péril parla victoire de l'Islamisme, par son établissement sur trois côtés de la Méditerranée, et aussi par l'influence passagère que l'exemple des musulmans et les rapports soit de guerre soit de commerce, établis dès lors entre eux et les chrétiens, eurent sur les mœurs de ces derniers.

Partout où sont victorieuses les armes des infldèles, de nombreux chrétiens tombent en esclavage : non seulement des combattants que la victoire, selon les idées du temps, mettait à la discrétion des vainqueurs, mais même des populations entières. C'est ainsi qu'après la prise de Carthage, en 6g5, tous les habitants qui n'avaient pu s'embarquer devinrent la proie des marchands d'esclaves. Sixsiècles plus tard, le même fait se reproduit à la prise d'Antioche par Bibars : 8.000 habitants de cetteville sont enchaînés, pour être conduits sur les marchés de l'Egypte. D'esclaves chrétiens se recrutent, dans ce pays, la ter-

rible milice des mameluks, et, en Syrie, celle des janissaires. Après la prise de Constantinople, en 1^53, une partie de la population, réfugiée dans Sainte-Sophie, est vendue comme esclave. Pendant les huit siècles de croisades qu'il fallut à l'Espagne pour rejeter à la mer les conquérants arabes, des faits analogues se reproduisent souvent : nous voyons encore, à la fin du xiv' siècle, quand la domination arabe est déjà fort réduite, un roi de Grenade ravageant les petites villes de l'Andalousie et emmenant des milliers de captifs chrétiens. Encore en i5iJ3, Reggio, dans les Calabres, est prise par Barberousse, et tous ses habitants emmenés en captivité, incolis omnibus secum captit'is abductis (Pastor, Geschichte der Pâpste, t. V, 1909, p. 4g6).

On ne s'étonnera pas que, dans les pays en contact fréquent et prolongé avec les musulmans, les chrétiens aient suivi ces exemples. Dans les Etats éphémères fondés en Orient par les croisés, et où ils importèrent le servage, celui-ci fut beaucoup plus rigoureux qu'en Occident, parce qu'il s'exerçait principalement sur des intidèles (voir Beugnot, Mémoire sur le régime des terres fondées en Syrie par les Francs, dans Bibl. de l'Ecole des Chartes, i85/|, p. 4'' et suiv.). Mais ailleurs c'est la servitude personnelle qui se rétablit par imitation et par représailles. En Espagne, les chrétiens vainqueurs réduisaient à leur tour leurs ennemis en esclavage, non seulement des belligérants vaincus et épargnés, mais encore des créatures inoffensives, tombée:; dans leurs mains sans avoir combattu. Après leurs victoires en Andalousie, Ferdinand et Isabelle envoient au pape Innocent VIII cent prisonniers maures, que celui-ci, après les avoir convertis, enrôla dans sa garde ; mais ils envoient aussi à la reine de Naples et à la reine de Portugal un certain nombre de belles captives (voir Rossrw-Saint-Hilaire, Histoire d'Espagne, t. V,p. 490). Ainsi rétabli en Espagne par les victoires sur les musulmans, l'esclavage s'y perpétua par des moyens moins excusables. De même que des corsaires arabes écumaient les côtes de la Méditerranée pour ramener dans leurs repaires d'Afrique des chrétiens captivés en mer ou enlevés sur les rivages, on vit des navigateurs catalans, majorquais, portugais, marchands ou pirates, importer en Espagne et en Portugal des esclaves nègres et canariens. Cervantes, dans une de ses Novellas ejemplares, parle d'un Espagnol possédant quatre esclaves blanches et deux négresses. On poussa quelquefois la barbarie jusqu'à marquer les esclaves au visage. Disons cependant qu'en Espagne les vrais chrétiens, comme Alfonse Sanchez de Cepeda, le père de sainte Thérèse, refusaient, à la même époque, de posséder des esclaves. Et ajoutons que ceux-ci n'étaient pas toujours mal traités, témoin la touchante histoire de Juan de Pareja, l'esclave du peintre Vélasquez, qui, travaillant en cachette, devint lui-même un artiste d'un si grand talent qu'à la vue d'un de ses tableaux le roi Philippe IV l'affranchit: Juan n'en resta pas moins, par affection, au service de Vélasquez et, après la mort de celui-ci, continua de servir sa veuve. En 1628, un édit de Philippe IV obligea tous les esclaves à embrasser le christianisme, mesure contraire sans doute à la liberté de conscience et à l'enseignement catholique (voir plus haut, V, 2), mais qui, en établissant de force l'unité chrétienne, fit disparaître un des motifs sur lesquels s'appuyaient beaucoup de gens pour maintenir en servitude les inûdèles. La dernière allusion à l'esclavage est dans un édit de Philippe V, en 171 2, qui, expulsant d'Espagne le peu de Maures qui y restaient, excepte de cette mesure ceux qui servaient comme esclaves,

Même situation en Italie. Cette péninsule n'eut pas,

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comme l'Espagne, à chasser de son sol les musulmans ; mais, par ses ports de l'Adriatique et de la Méditerranée, elle entretint avec eux des rapports continuels. Rapports de guerre d'abord : aussi sur ses galères, celles du Pape et des chevaliers de Malte comme celles de Gênes et de Venise, rament des esclaves turcs, dont la capture ne se fait pas toujours sans de graves abus (voir Jurirn de la Graviers, La fin d'une grande marine, dans Revue des Deux Mondes, i"nov. i884, p. 63-64). Gênes et Venise sont, au moyen âge, les deux grandes puissances maritimes de l'Europe. Elles prêtent aux croisades l'aide de leurs vaisseaux, mais bientôt l'esprit de lucre affaiblit dans ces cupides républiques l'esprit chrétien, elles se préoccupent de faire en Orient le commerce plus que la guerre, et parmi les marchandises qu'elles importent dans la péninsule italienne figurent les esclaves non seulement sarrasins, mais tartares, russes, circassiens, arméniens, mingréliens, bosniaques. Oublieuse de tous les devoirs d'une nation chrétienne, Venise en vend non seulement à ses compatriotes, mais encore aux Maures d'Afrique et d'Espagne. La servitude personnelle rentre ainsi dans les mœurs, à l'époque même où, en Italie, disparait le servage rural. Dante (Purgat., xx, 8o) parle des esclaves vendus par les corsaires. Non seulement dans les villes maritimes, comme Venise, Gênes, les ports du royaume de Naples, mais dans les cités de l'intérieur, telles que Milan, Florence, Rome même, on rencontre des esclaves.

L'esclavage avait, cependant, à peu près disparu à Rome dès le commencement du xvr* siècle : lorsque Paul III monta sur le trône pontifical en 1 534» il constata que « dans celte ville, qui est la tète de l'Eglise après avoir été la tète du monde, le dur joug de la servitude a été complètement éteint par respect pour la religion chrétienne », ob reverentiam christianae religionis asperum servitutis jugum penitus extinctum. Une des causes de cette extinction fut le privilège traditionnel dont jouissaient les Conservateurs de Rome de déclarer libres les esclaves qui venaient le leur demander. Le premier soin de Paul III fut, en 1 535, de renouveler et de confirmer ce privilège. Cependant les guerres contre les Turcs, qui durèrent pendant la plus grande partie de son pontificat, jetèrent sur les marchés italiens de nombreux prisonniers : le peuple de Rome s'émut de ne pouvoir profiter de ces occasions de recruter à vil prix des serviteurs. Les Conservateurs se firent ses interprètes, et demandèrent au Pape le retrait total ou partiel de leur privilège. Paul III avait déjà à cette époque, par des actes dont nous parlerons dans un autre chapitre (voir plus bas, VI, 3), condamné à plusieurs reprises l'esclavage : il ne répondit pas à cette demande. Une seconde délibération, plus pressante, fut prise en avril i548 par les représentants de la commune de Home : cette fois Paul III céda, non sans hésitation (8 novembre 1 548), et, le 12 janvier i54g, les Conservateurs publièrent un bando permettant aux Romains la libre possession des esclaves. Le grand nombre des prisonniers turcs faits cette même année par le capitaine Carlo Sforza amena une recrudescence de lVvjlavage à Rome. Mais dès la première année de son pontificat, i566, saint Pie V rétablit, en faveur de tous les esclaves qui auraient reçu le baptême, l'obligation pour les Conservateurs de les faire libres et citoyens romains. Un autre édit du même pape, en 1570, interdit de réduire en esclavage et particulièrement de faire ramer sur les galères papales les sujets chrétiens des Turcs qui auraient été faits prisonniers. L'esclavage ne cessa pas à Rome dès le pontificat de Pie V, car, jusqu'au xvm" siècle, on peut citer des ordonnances de ses successeurs ayant pour but de le réglementer et de le modérer. Mais il était,

en réalité, frappé de mort, puisqu'il suffisait à un esclave de montrer à l'un des Conservateurs son certificat de baptême pour que celui-ci dût lui poser la main sur la tête en disant : Esto liber.

Deux traits caractérisent l'esclavage italien au moyen âge et à l'époque de la Renaissance. Le premier est le petit nombre des esclaves. Une statistique montre à Gênes, en i468, 1.188 maîtres possédant ensemble i.5i 8 esclaves. Dans les pièces de procédure ou dans les contrats où il est parlé d'esclaves, se trouve presque toujours en Italie cette mention : « l'esclave », comme s'il était admis que, sauf exception, un même maître n'en possédât qu'un. Le second trait est celui-ci : il y a parmi les esclaves beaucoup plus de femmes que d'hommes. Dans la statistique génoise citée plus haut, sur les i.5i8 esclaves on compte 63 hommes seulement. C'étaient, en réalité, des servantes stables et à bon marché que recherchaient les ménages italiens. Leurs mœurs étaient fort exposées, comme celles de toutes les personnes qui ne sont pas libres : les lois, cependant, veillaient sur elles et punissaient avec sévérité les ravisseurs ou les séducteurs. Quant à leur condition juridique, elle ne différait guère, en théorie, de celle que faisait aux esclaves le droit romain : en fait elle paraît, sauf exception, avoir été assez douce, ressemblant beaucoup à la condition des domestiques indigènes. L'esprit chrétien, subsistant même dans cette renaissance païenne de la servitude, rend fréquents les testaments dans lesquels on fait des legs en faveur des esclaves, plus fréquents encore ceux par lesquels on leur donne la liberté. On a vu qu'à Rome celle-ci était devenue de droit après le baptême.

L'esclavage dura en Italie jusqu'à la fin du xvn' siècle. On cite des ventes d'esclaves à Gênes en 1629, i638, 1647, «677. Aussi peut-on croire que Molière n'a pas tout inventé, quand il montre des esclaves turcs, maures, mauresques, une esclave grecque, et même une esclave italienne vendue par des corsaires, dans YEtourdi, dont la scène se passe à Messine en i653, et dans le Sicilien, dont la scène se passe dans la même ville en 1667. (Sur l'esclavage italien, voir Cibrario, Délia Schiavitù e del Servaggio, 1869, Bonghi, Le Schiavi orientali in Italia, dans Nuova Antologia, t. II, 1868; Giorgi, Paolo LLL e la Schiavitù in Borna nelsecolo XVL, 1879; ZANELLi.Ze Schiave orientali a Firenze nei secoli XIV e XV, i885; Brandi, // Papato e la Schiavitù, 1903 ; Vkrga, Per la Storia degli schiavi orientali in Milano, dans Archivio Storico Lombardo, sept. igo5; Rodocanachi, Les Institutions communales de Rome sous la Papauté, 1901; Les esclaves en Italie du xin* au xvi* siècle, dans Revue des Questions historiques, avril 1906; Pastor, Geschichte des Pâpste, t. V, 1909, p. 721.)

2* Les ordres religieux et l'esclavage. — Il y avait des esclaves chrétiens dans tous les paysmusulmans. Mais c'est surtout quand l'Afrique du Nord eut été entièrement conquise, et quand eut succombé Constantinople, que fut menacée la liberté des riverains de la Méditerranée, et même des riverains de toutes les eaux chrétiennes. L'Egypte, Tripoli, Tunis, Alger, le Maroc, étaient remplis d'esclaves. Les chrétiens s'occupèrent activement de la délivrance de ces frères captifs. En Espagne, des hommes d'élite, formant un corps moitié religieux moitié militaire, sont chargés de racheter les captifs des Sarrasins. Une pensée analogue n'est pas étrangère au projet de voyage de saint François d'Assise en Afrique. Les dominicains et les franciscains vont dans ces régions visiter les chrétiens esclaves. Leur délivrance est, non moins que celle des Lieux Saints, le but des deux croisades de saint Louis, et le traité signé après sa mort par Philippe

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le Hardi et l'émir de Tunis garantit la liberté du culte aux chrétiens, libres et esclaves, résidant en Afrique. Mais le xm* siècle vit plus encore : la création d'ordres religieux spécialement consacrés à la rédemption des esclaves.

L'un de ces ordres, celui des Trimtaires, fut fondé en 1 198 par saint Jean de Matha, sur les conseils de l'ermite saint Félix de Valois, et approuvé par le pape Innocent III. Il avait alors deux maisons, et, dans une première campagne au Maroc, racheta 186 esclaves : au xvr* siècle, il comptait plus de 3oo maisons en France, en Espagne, en Angleterre, en Ecosse, et le nombre de ses rachats était incalculable. Au xvie et au xvii* siècle, des Trinitaires espagnols fondent à Alger plusieurs hôpitaux pour les esclaves malades, un Trinitaire construit, en 1719, un hôpital d'esclaves à Tunis. Bien que le relâchement se soit introduit dans l'ordre, et que même pendant plusieurs années du xvn* siècle il ait interrompu ses « rédemptions », on a calculé que, depuis sa fondation jusqu'en 1787, il rendit la liberté à 900.000 esclaves détenus dans les pays barbaresques.

L'ordre de Notre-Dame de la Mercy, fondé au xhi" siècle à Barcelone par un autre Français, saint Pierre Nolasque, et approuvé par Honorius III, puis par Grégoire IX, donna ses premiers soins aux Espagnols captifs dans les royaumes arabes de Valence et de Grenade. Plus tard il étendit aux autres pays musulmans ses travaux apostoliques. L'ordre de la Mercy se recruta bientôt en France autant qu'en Espagne. Tout en gardant son siège principal dans ce dernier pays, il eut en France un vicaire général, qui dirigeait la rédemption des captifs français. Au xvn" siècle, l'ordre fut en grande faveur près de Louis XIII, qui ordonne aux évèques de lever des aumônes dans tout le royaume au prolit de ses rédemptions. Les Annales de l'ordre de la Mercy ont été tenues de 1218 à i632 : pendant ces quatre siècles il racheta 490. "36 esclaves. Aux trois vœux ordinaires, son fondateur en avait ajouté un quatrième, que devaient faire tous ses membres : demeurer en otage aux mains des infidèles, si cela est nécessaire pour la délivrance ou le salut des esclaves chrétiens : Et in Saracenorum potestate manebo, si necesse fuerit in redemptionem Christi fîdelium. Beaucoup de Pères de la Mercy accomplirent à la lettre ce vœu, et plusieurs mêmes trouvèrent dans son accomplissement la couronne du martyre. Entraînés par leur exemple, des chrétiens étrangers à l'ordre les imitèrent : on cite un évêque espagnol, captif en Afrique, qui deux fois employa à racheter d'autres prisonniers l'argent que son diocèse lui avait envoyé pour sa rançon, et se décida enûn à demeurer esclave toute sa vie, afin d'assister et de soutenir d'autres esclaves en danger de perdre leur foi.

Ce danger était réel, car les musulmans d'Afrique étaient animés d'un grand esprit de prosélytisme. Ils employaient pour attirer les esclaves à la loi de Mahomet tous les moyens, depuis les traitements les plus barbares jusqu'aux attraits les plus puissants : on en vit promettre la main de leur fille à un captif s'il voulait abjurer. Cervantes, qui avait été lui-même esclave à Alger, montre, dans une scène navrante d'une de ses comédies {El Traita del Argeï), une famille espagnole exposée sur le marché d'Alger. Le père, la mère, les deux enfants exhalent, avec les accents les plus pathétiques, leur douleur à la pensée des ventes qui vont les séparer. Les parents se préoccupent avant tout de l'âme de leurs fils : « Prometsmoi, dit le père à l'un d'eux, que ni menaces, ni promesses, ni présents, ni le fouet, ni les coups ne viendront à bout de te convertir, et que tous les trésors

du monde ne t'empêcheront pas de mourir dans le Christ plutôt que d'embrasser la foi de ces Maures. » Beaucoup de chrétiens esclaves demeurèrent fidèles non seulement jusqu'à la souffrance, mais même jusqu'à la mort. On vit se reproduire, à Alger ou à Tunis, les scènes de la primitive Eglise. Des hommes, des femmes, des enfants sacrifient leur vie plutôt que de renier Jésus-Christ. Les uns meurent sous la bastonnade; d'autres souffrent des tourments encore plus horribles. Une femme est foulée aux pieds et a les mamelles crevées. Un petit garçon de treize ans, originaire de Marseille, reçoit plus de mille coups de bâton, on lui déchire la chair d'un bras « comme on ferait une carbonnade pour la mettre dans le gril », et on allait lui donner quatre cents autres coups de bâton, si un missionnaire ne l'eût racheté. Un mousse de Saint-Tropez, âgé de quinze ans, est suspendu par les pieds, on lui donne la bastonnade en le sommant d'abjurer, on lui arrache les ongles des orteils et on lui coule de la cire fondue sur la plante des pieds, sans vaincre sa résistance. Un jeune homme de vingl-et-un ans, dont les menaces et les promesses avaient fait un renégat, se repent, renonce publiquement à la religion de Mahomet, et est brûlé vif. Comme aux premiers siècles encore, des chrétiens esclaves périssent tout ensemble pour la foi et la chasteté. Après avoir résisté pendant un an aux sollicitations d'une impudique patronne, « etreçuplusde cinq cents coups de bâton pour les faux rapports (pie faisait cette louve », un esclave de vingt ans est conduit au supplice. Un autre, sollicité par son maître de commettre un acte honteux, puis sur son refus calomnié par celui-ci, meurt par le feu.

Il y avait donc à faire autre chose encore que de racheter les esclaves : c'est ce que vit saint Vincent de Paul, qui, pris en i6o5 par des corsaires, était demeuré deux ans esclave à Tunis. Il avait connu de près les misères physiques et morales de ces malheureux : les uns contraints de ramer sur les galère* musulmanes, dont l'équipage se composait souvent de plusieurs centaines d'esclaves chrétiens, — les autres, que l'on traitait comme des forçats, travaillant presque nus, et la nuit enchaînés dans les bagnes, — les autres exposés nus au marché pour être achetés par des particuliers qui les employaient soit au service domestique soit aux travaux des champs. Dans la foule qui peinait ainsi, il n'y avait pas seulement des laïques de tout sexe et de tout âge; nombreux aussi étaient les prêtres, les religieux, les religieuses, trop souvent exposés à perdre l'esprit ou les mœurs de leur état. Aussi lorsque, en 1642, Louis XIII, qui avait grande pitié des esclaves chrétiens, fit appel en leur faveur à la charité de saint Vincent de Paul, celui-ci n'hésita pas à envoyer dans les pays barbaresques des prêtres de la congrégation delà Mission fondée par lui quelques années auparavant. Ils y devaient concourir, avec les deux ordres déjà existants, au rachat des esclaves, maisils devaient, de plus, y demeurer « pour assister à toute heure, corporellement et spirituellement, ces pauvres esclaves, pour courir incessamment à tous leurs besoins, enfin pour être toujours là prêts à leur prêter la main et à leur rendre toute sorte d'assistance et de consolations dans leurs plus grandes afflictions et misères ». Aidés par les consuls français, dont plusieurs furent d'admirables chrétiens, quelquefois même investis, quoique prêtres, des fonctions consulaires, ces missionnaires firent des prodiges; ils gagnèrent par leur charité, et aussi par la prudente réserve que leur avait recommandée leur supérieur, le respect des musulmans, et purent, sans trop d'obstacles, célébrer le service divin dans les vingt-cinq bagnes d'Alger, de Tunis et de Bizerte administrer

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les sacrements aux forçats chrétiens, prêcher des retraites à bord des galères, évangéliser les travailleurs des campagnes, réconcilier avec l'Eglise des renégats, secourir des enfants dont la foi était menacée ou des femmes qui luttaient pour échapper à la servitude honteuse du harem, obtenir un traitement plus digne pour les prêtres ou les religieux esclaves, organiser un service de correspondance entre les captifs et leurs familles, soigner au péril de leur vie les esclaves atteints de maladies contagieuses : plusieurs prêtres de la mission moururent à Tunis et à Alger en assistant les pestiférés. Ils furent ainsi de véritables pères pour les cinq ou six mille chrétiens de toute nation alors esclaves à Tunis et les vingt mille chrétiens alors esclaves à Alger. De i6/|2, époque de leur installation en pays barbaresque, jusqu'à la mort de saint Vincent de Paul, en 1660, ils dépensèrent, tant pour le rachat de 1.200 esclaves que pour le soulagement de ceux qui demeuraient en captivité, près de 1.200.000 livres. Mais combien ils furent récompensés par leurs succès apostoliques! Ils avaient formé l'âme de la plupart des esclaves martyrs dont nous avons parlé; et, dans la masse de la population servile, où beaucoup, jusque là abandonnés, conduits par le désespoir à l'incrédulité et à l'immoralité, avaient vécu éloignés des sacrements depuis dix ou vingt années, ils opérèrent un relèvement moral, répandirent des sentiments de délicatesse, de dévouement, de désintéressement, d'oubli de soi-même, dont on jugera par le Irait suivant : en 1667, les esclaves d'Alger se cotisèrent, et sacrifièrent leur modeste pécule, l'argent amassé pièce à pièce en vue de leur rachat futur, pour payer la rançon du consul de France qui venait d'être jeté en prison.

Parallèlement aux efforts des missionnaires, les gouvernements essayèrent à plusieurs reprises d'anéantir les nids de pirates posés sur la côte africaine de la Méditerranée, et de délivrer les esclaves chrétiens qui y gémissaient. Oran fut prise par les Espagnols, sous Ferdinand lk Catholique, en i5og (l'armée était conduite par le cardinal Ximénès), Tunis en i535 par Charles-Quint en personne, qui y délivra vingt mille esclaves chrétiens. La guerre entreprise contre les Turcs par l'Espagne, Venise et le Pape, et qui se termina en i5^i par la victoire de Lépante, n'avait pas seulement pour but, écrit Pie V, d'écarter de la chrétienté le péril d'invasion, mais encore « de rendre à la liberté et à l'exercice de leur religion les milliers de chrétiens qui gémissaient sous la plus dure servitude », plurima millia christianorum quae sub dura tyrannide servilem ac miserabilem vitam ducunt. Sous Louis XIV, du Quesne battit la flotte de Tripoli en 1682, et bombarda Alger en 1682 et 1 683, Tourville bombarda de nouveau Alger en 1 688. Ces expéditions, et d'autresencore, menées par l'Espagne, par l'Angleterre, par les Etats-Unis, aboutirent à des conquêtes passagères, à la délivrance d'esclaves, à des traités presque aussitôt violés que conclus. Si glorieuses qu'elles aient été, elles produisirent des fruits moins abondants et surtout moins durables que les pacifiques victoires des missionnaires. « Le résultat de toutes les armadas de l'Espagne, de tous les bombardements de nos amiraux, — écrit un historien protestant, — n'égale pas l'effet moral produit par le ministère de consolation, de paix, d'abnégation allant jusqu'au sacrifice de la liberté et de la vie, exercé par les humbles fils de saint Jean de Matha, de saint Pierre Nolasque et de saint Vincent de Paul. Mieux que parle fracas de l'artillerie, mieux même que par des foudres d'éloquence, ils ont fait bénir le nom de leur divin Maître par leur vertu sans tache et par leur charité sans borne. » (G. Bonet-

Maury, France, Christianisme et civilisation, p. i4î.) C'est cette charité qui vida peu à peu les bagnes des villes musulmanes : aussi quand Alger succomba enfin, en i83o, devant la dernière expédition française, elle ne contenait plus que 122 esclaves. (Voir Le Miroir de la charité chrétienne ou relation du voyage que les religieux de l'ordre de la Mercy du royaume de France ont fait l'année dernière en la ville d'Alger..,, par l'un des Pères rédempteurs du même ordre (le P. Auvry), Aix, 1662; Abelly, Vie de saint Vincent de Paul, éd. i836, t. I, p. 22-3 1 ; t. V, p. 35-H2; Les Lettres de saint Vincent de Paul, 1882; Conférences de saint Vincent de Paul, 1882 ; Deslandres, L'Ordre des Trinitaires pour le rachat des captifs, io,o3; G. Dubosc, Rouen et le Maroc, dans La Normandie, octobre 1907 ; G. Bonet-Maury, France, Christianisme et Civilisation, 1907.)

VIL L'esclavage moderne

i* La traite des nègres. — Les découvertes géographiques et les expéditions maritimes de la seconde moitié du xv' siècle furent l'origine de la traite et de celte funeste extension de l'esclavage qui, chassé de l'Ancien Monde, s'étendit pendant quatre siècles sur le Nouveau.

Une pensée de foi avait d'abord inspiré dans ses entreprises africaines le Portugal, qui voulait implanter le christianisme dans les Açores, aux îles du Cap Vert, et détruire à Ceuta et à Tanger la puissance de l'Islam. Mais leurs descentes sur la côte occidentale de l'Afrique mirent les Portugais en présence de la race noire. En 1 44^> Ie Portugal s'établit en Guinée. Dès lors se développa l'importation des noirs en Europe,

La découverte du Nouveau Monde par les Espagnols en 1492, leur établissement dans les îles et sur le continent de l'Amérique, donnèrent à celte importation une direction nouvelle. La recherche de l'or, puis, dans les régions moins aurifères, la culture du sucre, du tabac et d'autres plantes exotiques, nécessitèrent l'emploi de la main-d'œuvre indigène, et furent pour les habitants de ce qu'on appelait alors les Indes occidentales, l'occasion d'une intolérable oppression. Quelques Indiens avaient été transportés en Europe pour y servir comme esclaves ; mais le plus grand nombre fut astreint surplace à un travail forcé au profit des conquérants. Bien qu'Isabelle la catholique, en i5o2, et son mari Ferdinand, en i5i2, n'aient permis de réduire en esclavage que les seuls cannibales, parce qu'ils seront ainsi 0 plus aisément convertis et attachés à notre sainte foi catholique », la même tyrannie s'étendait, en fait, sur tous sans distinction. Vainement les Dominicains établis à Saint-Domingue allaient-ils jusqu'à refuser l'absolution à quiconque retiendrait des Indiens en esclavage, le sort de ceux-ci ne s'améliorait pas, et le travail qui leur était imposé décimait des populations naturellement indolentes, sans procurer à leurs maîtres le profit espéré. C'est alors que vint la pensée d'importer dans le Nouveau Monde des travailleurs nègres, dont un seul, disait-on, valait quatre Indiens.

On a rendu responsables de cette pensée les religieux qui s'étaient dévoués au salut spirituel et temporel des Indiens. Les Dominicains l'auraient suggérée dès i5ii, et celui qu'on a appelé l'Apôtre des Indes, l'intrépide et charitable Las Casas, y aurait insisté en iôi^. Quand même un zèle trop partial leur aurait dicté un aussi funeste conseil, on ne saurait voir dans ces défenseurs imprudents de la liberté des Indiens les instigateurs de la traite. II s'agissait pour eux non d'arracher à leurs foyers les

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indigènes africains, mais de faire venir ceux que le commerce si malheureusement inauguré par les Portugais avait déjà transportés en Espagne (voir Aimes, A History of Slavery in Cuba, 1907, p. 7). Le rôle même attribué à Las Casas (Robertson, Hist. de l'Amérique, trad. franc., t. I, 1829, p. 290; Héfélé, Le Cardinal Ximénès, trad. franc., i856, p. 4o8) a été contesté (Grégoire, Mém. de l'Acad. des sciences morales et politiques, t. IV; Dœllinger, Hist. eccl., t. III, § 160, p. 197; A. Cochin, L'Abolition de l'esclavage, 1861, t. I, p. 286); s'il l'eut vraiment, il s'en repentit presque aussitôt (Helps, The Life of Las Casas, 1868, p. xiu), car on le voit, en i5i 8, présenter un projet de colonisation des îles américaines, dans lequel l'importation des noirs n'a aucune place, et qui semble même l'exclure (Robertson, ouvr. cit., t. I, p. 291-304).

Quoi qu'il en soit, soumise d'abord au cardinal Ximénès, régent de Castille après la mort de Ferdinand, la proposition d'importer les noirs en Amérique avait été rejetée avec indignation par ce grand homme d'Etat et d'Eglise, qui refusait d'admettre qu'il y eut une race née pour la servitude (Héfélé, Le CardinalXiménès,p. 4o8). Mais, ayant pris le gouvernement, Charles Quint, après bien des hésitations, autorisa en i5i 7 un premier envoi en Amérique de 4-ooo Africains, accordant le privilège de cette importation à un Flamand, qui le vendit à des marchands génois. Depuis lors se multiplièrent les asientos, traités ou contrats du gouvernement espagnol avec divers particuliers ou diverses compagnies pour fournir d'esclaves noirs ses possessions d'outremer. Au xvi' siècle, ces traités sont conclus par l'Espagne avec ses nationaux, au xvn" surtout avec des Portugais; de «702 a 17 12 une Compagnie française, autorisée par Louis XIV, en obtient le privilège; de 1713 à 1734, c'est la couronne d'Angleterre qui traite directement avec la couronne d'Espagne pour la fourniture des nègres. Toutes les nations, catholiques ou protestantes, recourent à la traite dans l'intérêt de leurs propres colonies ou, comme on l'a vu, pour le service, moyennant un gros profit, de colonies étrangères. C'est par milliers que jusqu'à la lin du xvni* siècle les noirs enlevés ou achetés en Afrique furent transportés dans les îles ou sur le continent de l'Amérique. De toutes les nations qui se déshonorèrent ainsi par la traite, la plus âpre et la plus impitoyable fut l'Angleterre. On peut signaler chez les autres quelque hésitation : Louis XIII, si l'on en croit Montesquieu (Esprit des Lois, xv, 4), ne permit le commerce des noirs que « quand on lui eut bien mis dans l'esprit que c'était la voie la plus sûre pour les convertir » ; l'Espagne, après la condamnation de l'esclavage en 1639 parle pape Urbain VIII, semble avoir renoncé pour quelque temps à faire directement la traite (Aimes, A LListory of Slavery in Cuba, p. 17, ig), montra toujours une tendance à la limiter (ibid., p. 3i, 34, 4>> 43, 44» 5g, 61), et fut longtemps sans posséder de comptoir en Afrique pour le commerce des nègres (ibid., p. a5, 38). Mais depuis le règne d'Elisabeth jusqu'au commencement du dernier siècle, tous les souverains anglais interviennent pour encourager et réglementer cet horrible trafic (Brownlow, Lectures on Slavery and Serfdomin Europe, p. 187-188), menacent de guerre d'autres puissances pour en assurer le monopole à leurs pays (A. Cochin, L'Abolition de l'esclavage, t. II, p. 288), forcent même leurs colonies récalcitrantes à le subir (ibid., p. 11). Comment, d'ailleurs, eussent-ils hésité, quand on voit Cromwell donner un exemple plus révoltant encore, en faisant, par haine politique et religieuse, la traite des blancs, et en transportant aux Barbades, à la Jamaïque, en Virginie, pour y

travailler comme esclaves, des milliers d'Irlandais de tout âge et de tout sexe, arrachés à leur patrie? (67avery in Brilish colonies, dans Brownlow, Lectures on Slavery and Serfdom in Europe, p. 193-203.)

C'est seulement au commencement du xix* siècle que des hommes inspirés de l'esprit chrétien, Wilbereorce, Clarkson, Grenville, Scharp, Buxton, rougirent pour l'Angleterre, et s'efforcèrent de la réhabiliter en demandant l'interdiction de la traite. Au Congrès de Vienne, en i8i5, une déclaration contre la traite fut signée par l'Angleterre, l'Autriche, la France, le Portugal, la Prusse, la Russie, l'Espagne et la Suède ; l'engagement fut renouvelé en 1 8 1 8 au Congrès d'Aix-la-Chapelle, et en 1822 au Congrès de Vérone. Elle fut abolie par la France en 1817, et, peu à peu, à cause des difficultés pratiques d'exécution, par « toutes les grandes puissances de lachrétienté ». (Voir A. Cochin, /.'Abolition de l'esclavage, t. II, p. 291-296.)

20 L'esclavage moderne. — La suppression de la traite n'étaitpas l'abolition de l'esclavage, mais seulement celle de son mode le plus cruel et le plus meurtrier de recrutement. Mais une fois la traite supprimée en partie, — car la contrebande dura toujours, — restait l'esclavage lui-même, que ni les divers Congrès ni les nombreux traités du commencement du xix' siècle n'avaient fait disparaître.

L'esclavage datait, dans les colonies françaises, de la première moitié du xvne siècle : par une conséquence inattendue, il avait même reflué sur la métropole, car deux ordonnances furent nécessaires en 1762 pour empêcher d'exporter des colonies à Paris des esclaves noirs, en violation de l'axiome qui déclarait libre tout esclave ayant touché le sol de la France. Supprimé brusquement et avec trop peu de souci des transitions par la Convention en 1794, l'esclavage colonial fut en 1802 rétabli par le Consulat, et ne disparut définitivement qu'en 1 848. Le domaine colonial de la France, diminué par les guerres de la Révolution et de l'Empire, ne se composait plus alors que de la Martinique, de la Guadeloupe, de la Réunion et de la Guyane : je ne parle pas de 1 Algérie, à la fois ajoutée à la France et libérée de l'esclavage par la Royauté en i83o. On verra dans l'Introduction de YLListoire de l'esclavage de Wallon et dans le premier volume de l'Abolition de l'esclavage d'Augustin Cochin comment, malgré la modération naturelle au caractère français, et bien qu'ayant été au début réglementée et à certains égards moralisée par le Code noir de i685, la servitude avait produit là ses fruits habituels d'orgueil, de paresse, de luxure, de cruauté, corrompant maîtres et esclaves. Malgré de belles et nombreuses exceptions, le clergé séculier lui-même s'amollit et se gâta trop souvent à ce funeste contact; mais les travaux des congrégations, Dominicains, Carmes, Jésuites, Pères du Saint-Esprit, Frères de Saint-Jean de Dieu, relevèrent le niveau moral des Indiens et des noirs : c'est en partie grâce à la formation chrétienne donnée à ceux-ci par cesadmirables éducateurs que le décret du Gouvernement provisoire, préparé du reste par un puissant mouvement de l'opinion publique dans les dernières années de la monarchie de i83o, put en faire des hommes libres, sans mettre en péril ni la sécurité des colons ni la prospérité matérielle des colonies. (Voir A. Cochin, t. I, p. 285-348.)

Même diminuées de la plus grande partie de l'Amérique du Nord par la fondation des Etats-Unis à la fin du xvme siècle, les colonies anglaises, qui depuis cette époque n'ont cessé de s'accroître, représentent aujourd'h ui environ un quart du monde civilisé. Parmi ces possessions, les unes étaient, au commencement

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du siècle dernier, des colonies sans esclaves, les autres des colonies à esclaves. Ces dernières, au nombre de dix-neuf, renfermaient près de 8oo.ooonoirs, propriété de moins de i5o.ooo blancs. Le gouvernement anglais, qui venait de faire tant d'efforts pour l'abolition de la traite, ne pouvait logiquement conserver l'esclavage. En 1823 et en 1 83 1 des mesures furent prises pour en préparer l'abolition, puis une loi de 1 834 Ie supprima, consacrant 5oo millions de francs à indemniser les propriétaires d'esclaves. Les délais fixés pour la libération définitive durent même, sous la pression de l'opinion publique, être abrégés, et l'œuvre d'émancipation était achevée en i83g. «On ferait, — écrivait en i843 le duc db Broglib, — trop d'honneur à la philosophie, à la philanthropie de l'Angleterre, en lui assignant le premier rôle dans cette grande entreprise. Les philosophes, les philanthropes, ont figuré, sans doute, glorieusement au nombre des combattants; mais c'est l'esprit religieux qui a porté le poids du jour et de la chaleur, et c'est à lui que revient, avant tout, l'honneur du succès. C'est la religion qui a vraiment affranchi les noirs dans les colonies anglaises. » {Rapport de la commission instituée pour l'examen des questions relatives à l'esclavage, i843, p. 1 17.)

L'esclavage fut supprimé en 1 848 dans les trois Antilles danoises; il l'avait été dès 1 846 dans l'île suédoise de Saint-Barthélémy. Il résista plus longtemps dans les colonies espagnoles. Malgré toutes les prohibitions, la traite se maintint à Cuba, plus ou moins ouvertement pratiquée, jusqu'en 1868: seule la suppression de l'esclavage, à cette date, la fit disparaître. L'esclavage à Cuba, comme dans toutes les colonies sur lesquelles s'était jadis étendue la domination espagnole, fut toujours relativement doux, comporta de larges facilités de rachat total ou partiel, et se montra plus qu'ailleurs respectueux de la famille de l'esclave (sur ce caractère plus humain et plus moral de l'esclavage dans les colonies espagnoles, voir Boehmer-Monod, Les Jésuites, 1910, p. 175-176). Cependant, là comme ailleurs, il avait exercé sa funeste influence. Dans les colonies portugaises, Cap Vert, Basse -Guinée, Mozambique, son abolition commença vers 1 856, mais ne fut complète que plusieurs années après. Plus rapide fut la suppression de l'esclavage dans les grandes colonies hollandaises, Java, Sumatra, Bornéo, Célèbes, les Molusques, les îles de la Sonde. Les fondaieurs de cet immense empire colonial, gouverné de si loin par un petit peuple européen, avaient d'abora travaillé à la conversion des esclaves indigènes : devenus chrétiens, un grand nombre de ceux-ci avaient été affranchis. Mais l'cgoïsme reprit le dessus : on cessa de convertir les esclaves, de peur d'être amené à les émanciper. La traite, prohibée dès 1688, fut ensuite tolérée, et amena dans les îles une population noire, qui du reste ne s'y perpétua pas. L'esclavage, dans ces régions, demeura supportable ; au lieu d'y être contraints à de véritables travaux forcés, les esclaves furent presque toujours employés à un service domestique assez doux. Leur nombre ne cessa de décroître jusqu'en 1860, date fixée par une loi de 1 854 pour l'abolition complète de l'esclavage dans les Indes néerlandaises. Mais celui-ci subsista quelques années encore, et avec des caractères beaucoup plus durs, dans les petites colonies de la Hollande, la Guyane et les Antilles.

Je ne dirai qu'un mot d'un des événements les plus considérables du xix' siècle, la suppression de l'esclavage dans la grande république de l'Amérique du Nord. Pour la première et la seule fois dans l'histoire du monde, c'est la guerre qui décide cette suppression. Dès 1780, les Etats-Unis se trouvaient partages,

quant à l'esclavage, en deux moitiés à peu près égales, l'une, au nord, où il était interdit, l'autre, au sud, où il était pratiqué. La traite n'existait plus, mais la population servile se recrutait par les naissances, et, dans certains Etats, par un véritable « élevage », avec tout ce que ce mot a de bestial. Toute la politique intérieure des Etats-Unis se résume, pendant une partie du xix' siècle, dans la rivalité entre les Etats esclavagistes et les Etats abolitionnistes, les premiers subordonnant tout au maintien et au développement d'une institution que les progrès incessants des seconds leur montraient cependant inutile et même nuisible. En 1860, lors de l'élection de Lincoln, il y avait dans l'Union dix-sept Etats libres et quinze Etats à esclaves ; ces derniers contenaient 4 millions d'esclaves noirs. Voyant la suprématie politique dont ils jouissaient depuis de longues années, en dépit de l'infériorité numérique de leur population, menacée par l'élévation d'un abolitionniste à la présidence, et jaloux avant tout de conserver « leurs institutions particulières », c'est-à-dire l'esclavage, les quinze Etats du Sud rompirent l'Union, et se déclarèrent indépendants. C'est contre leur fédération, en réalité contre l'esclavage, son vrai motif et sa principale raison d'être, qu'eut lieu la guerre longue et acharnée qui, malgré l'héroïsme, digne d'une merveilleuse cause, déployé sur les champs de bataille par les champions du Sud, se termina en i865par la victoire du Nord et l'affranchissement des esclaves : victoire à laquelle prit part un prince français, et que Montalembert a célébrée en des pages remplies d'un religieux enthousiasme. Ajoutons que de grandes âmes n'avaient pas attendu cette époque pour mener une lutte active contre l'esclavage : M. Washburne a raconté, dans un livre trop peu connu, l'histoire de cet admirable Edouard Colbs, né dans l'Etat esclavagiste par excellence, la Virginie, qui, « sentant, dit-il, l'impossibilité d'accorder avec sa conscience et son sentiment du devoir la pensée de prendre part à l'esclavage », quitta son pays en 1819, emmenant tous ses esclaves, qui formaient les deux tiers de sa fortune, et, arrivé aux frontières de l'Etat, les affranchit, en assurant à chacun les moyens de vivre. Devenu gouverneur de l'illinois, il se consacra tout entier à la propagande de ses idées, et mit une indomptable énergie à empêcher cet Etat de se laisser entraîner vers l'esclavagisme (voir Washburne, Sketch of Edward Coles, second governor of Illinois, and the slavery struggle of 1823-1824, Chicago, i883; cf. le résumé que j'en ai donné dans mes Etudes d'histoire et d'archéologie, 1899, p. 344-382).

De tous les pays chrétiens, le Brésil est celui où dura le plus longtemps l'esclavage. Tous les esclaves indigènes y avaient été libérés en 1752 ; mais la traite, pendant un siècle encore, en dépit de son abolition officielle, le fournit d'esclaves noirs, et, au milieu du xi x' siècle, ceux-ci formaient un quart de la population, 2 millions d'hommes sur 8 millions (A.Cochin, L'Abolition de l'esclavage, t. II, p. 236-237). Le gouvernement désirait leur liberté, attendant le jour où une immigration suffisante de blancs les rendrait inutiles, en peuplant de travailleurs un territoire grand comme l'Europe : sous le règne de Pedro II, on affranchissait tous les ans, le jour de la fête nationale, des esclaves dans l'église en présence de l'empereur et de l'impératrice. L'effet de ces bonnes intentions se fitsentir:le recensement de i872Constate une augmentation notable de la population, et une diminution dans le nombre des esclaves, tombé de a millions qu'il était encore en i852 à i.5io.8GG vingt ans après (Claudio Jannet, Correspondant, 25 mars 1888). Une loi de 1871 prépare l'émancipation graduelle, et assure des indemnités aux maîtres qui la

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devanceraient : l'empereur, des communes, des provinces donnent l'exemple par des affranchissements en masse. En 1 885, il n'y a plus que i.i 17.000 esclaves : une nouvelle loi déclare libres tous ceux qui ont dépassé soixante ans, et, en indemnisant les maîtres, met à leur charge la nourriture de ces affranchis. En même temps, nombreux deviennent les affranchissements testamentaires inspirés par des motifs de piété : de grands propriétaires donnent, de leur vivant, les plus nobles exemples, comme la comtesse de Nova Friburgo, rendant libres, en 1888, mille nègres de ses plantations. Les cvêques, par leurs mandements et par leurs discours, recommandent l'affranchissement des esclaves : ils voudraient qu'on solennisât ainsi le jubilé du pape Léon XIII. Après avoir entendu, au commencement de 1888, un sermon de Févêque de Rio Grande du Sud, l'assistance décide que les 9.000 esclaves que renfermait encore cette province seront affranchis avant la fln de l'année. L'élan est donné, et, le 10 mars 1888, la Chambre des députés du Brésil vote l'abolition immédiate de l'esclavage.

Il y a partout incompatibilité désormais entre la civilisation etcelui-ci.ettoutpasen avant fait dans les pays barbares par une nation civilisée devient une conquête sur la servitude. Depuis que le protectorat français a été établi en Tunisie, un décret du bey y a supprimé l'esclavage (1890), et depuis que la France possède Madagascar, l'esclavage n'y existe plus (1896).

3* L'Eglise et l'esclavage moderne. — Conclusion. — A quelles influences faut-il attribuer la trop lente mais aujourd'hui définitive disparition de l'esclavage dans tous les pays chrétiens? Après avoir dit que « l'esclavage des noirs s'est établi sous le r<'-gne de l'Eglise », Ernest Havkt écrit en 1871 {Le Christianisme et ses origines, t. I, p. xxi): -< A l'heure qu'il est, la Papauté, qui condamne si facilement et si imprudemment tant de choses, n'a pu encore se résoudre à le condamner. » Le même historien déclare que l'esclavage et bien d'autres injusticesencore « ont continué tout le temps, de l'aveu de l'Eglise et dans l'Eglise », et ajoute: « La philosophie libre n'a régné qu'un jour, à la fin du xvm" siècle, et elle a tout emporté presque d'un seul coup. » Il est difficile de rassembler plus d'erreurs en moins de mots. Voyons d'abord le rôle de « la philosophie libre ». Deux écrivains seulement, au xvm* siècle, protestent contre l'esclavage, Montesquieu, avec une âpre et généreuse ironie, dans le IX° livre de l'Esprit des Lois (1748), et Raynal dans les lourds et indigestes volumes de son Histoire philosophique et politique des établissements des Européens dans les deux Indes (17-8); mais Montesquieu, malgré certaines apparences, ne peut être considéré comme un adversaire du christianisme, dont il reconnaît hautement l'influence moralisatrice et les bienfaits sociaux, et qu'il considère comme ayant « aboli en Europe la servitude civile » ; quant à Raynal, sa philanthropie n'est qu'un prétexte aux déclamations les plus haineuses contre la monarchie et la religion. On cite une lettre de Voltaire à un négrier de Nantes, par laquelle le philosophe se félicite d'avoir placé 5o.ooo livres dans son entreprise, et, en arrachant ainsi à la mort tant de malheureux noirs, « fait à la fois une bonne affaire et une bonne action ». (Cantu, Storia universale, 1888, t. VII, p. i32,note i3). Même si cette lettre, qui n'a pas été reproduite dans sa Correspondance, n'était pas authentique, au moins doit-on reconnaître que Voltaire n'a jamais élevé la voix contre la traite et l'esclavage des nègres. Beaumarchais, lui, a élaboré 'es statuts d'une nouvelle compagnie de marchands

de chair humaine. Mably, qui, bien qu'ayant reçu le sous-diaconat, appartient beaucoup plus à la coterie philosophique qu'à l'Eglise, dit que « les princes devraient permettre à leurs sujets d'acheter des esclaves en Afrique et de s'en servir en Europe». (Le Droit public de l'Europe, 1790, t. II, p. 3g4-) Quant aux gouvernements les plus inféodés à la « philosophie », on ne les voit prendre aucune initiative contre la servitude : ni Frédéric II, l'ami de Voltaire, ni Catherine II, l'amie de Diderot, n'ont supprimé le servage dans leurs Etats, qui sont ceux, précisément, où il se perpétuera le plus longtemps. En revanche, la suppression des Jésuites dans la seconde moitié du xvm' siècle, œuvre collective de gouvernements asservis aux philosophes, priva de leurs meilleurs amis les Indiens et les noirs, et les mesures prises par Pombal contre les autres ordres religieux qui prêchaient l'Evangile dans les vastes colonies du Portugal ruinèrent des missions qui seraient devenues des foyers de liberté. Lorsque à son tour la Révolution française chassa tous les religieux, sans faire d'exception pour les Trinitaires, les Pères de la Merci et les Lazaristes, elle arrêta du même coupla libération des esclaves dans les pays barbaresques. Le décret par lequel la Convention, en 1796, abolit l'esclavage dans les colonies françaises eut pour inspirateur Grégoire qui, malgré ses erreurs religieuses et politiques, demeura toujours un chrétien et un prêtre. Le mouvement beaucoup plus puissant qui amena, dans la seconde moitié du xix* siècle, la suppression de la traite, eut également pour initiateurs des chrétiens : l'abolition de l'esclavage dans l'immense empire colonial de l'Angleterre est avant tout l'œuvre de chrétiens, anglicans comme Wilberi ohce, catholiques comme O' Connell. La commission qui prépara, en 18^8, l'abolition de l'esclavage dans les colonies françaises avait pour président un athée, Schoelcher, mais elle avait pour secrétaire un fervent catholique, Wallon, choisi précisément àcause du beau livre dans lequel il démontre la part prépondérante du christianisme dans l'abolition de l'esclavage antique. On vient de voir comment, au Brésil, ce sont les écrits, les prédications et les exemples des évêques qui poussèrent le plus efficacement à la suppression de l'esclavage. Quand je regarde tous ces faits, je cherche vainement le sens de la phrase d'Ernest Havet citée plus haut, et je nie demande quelle fut la part de ce qu'il appelle « la philosophie libre » dans une œuvre due presque entière à des influences toutes différentes.

Très grande, au contraire, y fut la part de la Papauté. Si les premiers succès coloniaux des Portugais et leur établissement sur les côtes de l'Afrique occidentale avaient fait naître des espérances pour la conversion au christianisme des nègres de la Guinée et du Congo (voir une bulle de Nicolas V, i554, citée par Paul Viollet, Précis de l'histoire du droit français, 1 884» p. 182, note 5), les Papes ne tardèrent pas à reconnaître que, malgré l'ardeur des Franciscains à évangéliser les noirs de leurs colonies (Pastor, Hisl. des LJapes depuis la fin du moyen âge, trad. Furcy Raynaud, t. III, 1892, p. 268), ces hardis navigateurs songeaient moins à faire des convertis que des esclaves. En même temps qu'il s'occupait du rachat des chrétiens captifs chez les Turcs (ibid.), Pie II essaya d'arrêter la traite inaugurée par les Portugais. Ecrivant, en 1462, à un évèque missionnaire qui pariait pour la Guinée, il lui recommande la conversion des infidèles de ces lointaines régions, dénonce comme le principal obstacle à celle-ci la servitude imposée aux nègres, condamne ce crime énorme, magnum scelus, et ordonne à Févêque de frapper des censures ecclésiastiques « les scélérats qui enlèvent les néophytes

ESCLAVAGE

pour les faire esclaves », nefarios, qui neophytos in servitutem abstrahunt (Raynald, Annales eccles., année 1482, n° 42). Sans doute, il n'est encore question ici que des nègres néophytes, c'est-à-dire convertis au christianisme : mais outre que ceux-ci étaient alors, dans ces régions, fort nombreux, cette assurance de la protection ecclésiastique était pour eux une invitation à se convertir et leur offrait le moyen d'échapper ainsi aux dangers de la traite et de l'esclavage. Aux découvertes et aux conquêtes du Portugal succèdent dans une autre partie du monde celles des Espagnols : c'est à la protection des indigènes de l'Amérique, victimes de la cupidité de leurs nouveaux maîtres, que s'applique le pape Paul III. Dans un bref du 29 mai 1 53^, il donne au cardinal archevêque de Tolède pleins pouvoirs pour la protection des Indiens, et déclare prendre lui-même sous sa sauvegarde leur liberté et leurs biens, même s'ils se trouvent encore en dehors de l'Eglise, frappant d'excommunication réservée au Pape ceux qui tenteraient de les dépouiller de leur propriété ou de les réduire en servitude (cité par Pastor, Geschichte der Pàpste, t. V, p. 720). Dans une bulle du 2 juin de la même année, adressée à toute la chrétienté, il prend contre leurs oppresseurs la défense des droits naturels des Indiens, flétrit les « instruments de Satan », les « artisans de mensonge », qui les privent de leur liberté native « et les traitent plus durement que des bêtes de somme » : il prononce la condamnation absolue de la servitude, « non seulement de celle des Indiens, mais de celle des hommes de toute race, et non seulement de ceux qui se sont convertis au christianisme, mais encore de ceux qui vivent en dehors delà foi chrétienne » : ils devront, dit le Pape, « jouir de leur liberté, rester maîtres d'eux-mêmes, et il ne sera permis à personne de les réduire en esclavage », sua libertate et dominio uti et potiri et gaudere libère et licite passe, nec in servitutem redigi debere. Il va jusqu'à « déclarer, en vertu de son autorité apostolique, nul et sans effet tout ce qui aura été fait contrairement à cette lettre », ac quidquid secus fieri contigerit, irritum et inane... auctoritate apostolica... decernimus et declaramus, ce qui revient à annuler toute vente d'esclave (Bull. Rom., t. XIV, 1 868, p. 7 1 2 ; cf. Cantu, Sioria universale, t. VII, 1888, p. 128). Urbain VIII, en i63g, défend « que personne, à l'avenir, ait l'audace de réduire les Indiens en esclavage, de les vendre, acheter, échanger ou donner, de les séparer de leurs épouses et de leurs (ils, de les dépouiller de leurs propriétés et de leurs biens, de les conduire en d'autres lieux, de les priver en une manière quelconque de leur liberté, de les retenir en servitude, de prêter conseil ou secours, sous aucun prétexte, à quiconque agirait de la sorte, d'enseigner la légitimité d'actes semblables ou d'y coopérer ".(Bull. Rom., t. XIV, p. 7i3.) En 17^1, Benoit XIV écrit aux évêques du Brésil et au roi de Portugal pour se plaindre que « des hommes se disant chrétiens oublient les sentiments de charité répandus dans nos cœurs par le Saint-Esprit, à ce point de réduire en esclavage les malheureux Indiens, les peuples des côtes occidentales et orientales du Brésil et des autres régions ». (Bull. Benedicti XIV, const. 38, t. I, i845, p. ia3-i25.) Grégoire XVI, en i83g, voyant que « si la traite des noirs a été en partie abolie, elle est encore exercée par un grand nombre de chrétiens », envoie à tous les évêques du monde catholique une encyclique pour condamner une fois de plus cette infâme pratique. Il commence par raconter les efforts des premiers chrétiens pour adoucir et supprimer peu à peu l'esclavage ; puis il accuse, « avec une profonde douleur », les chrétiens modernes qui, « honteusement aveuglés par le désir d'un gain sordide, n'ont point hésité à réduire

en servitude, sur des terres éloignées, les Indiens, les noirs, et d'autres malheureuses races; ou bien à aider à cet indigne forfait, en instituant et organisant le tratic de ces infortunés ». Il rappelle les efforts de ses prédécesseurs Pie II, Paul III, Urbain VIII, Benoit XIV pour faire cesser la servitude, et particulièrement ceux de Pie VII, au Congrès de Vienne, pour réunir toutes les grandes puissances dans une protestation unanime contre la traite. Il renouvelle les condamnations tant de fois déjà prononcées par le Saint-Siège contre une institution quinon seulement cause aux malheureux emmenés en esclavage d'horribles souffrances, mais encore est l'occasion de guerres incessantes qui désolent le continent noir (Acta Gregorii Papae XVI, 1901, t. II, p. 387 et sq.). Pie IX n'intervint pas directement dans la question de l'esclavage; mais en béatifiant, le 16 juin i85o, un des plus illustres antiesclavagistes, le jésuite catalan Pierre Clavbr, — cet admirable religieux qui avait ajouté, en 1622, à ses vœux de proies celui de servir Dieu sa vie durant dans la personne des esclaves, et qui signait : Pierre, esclave des esclaves à toujours, — il le loua d'avoir consacré sa vie au service spirituel et temporel des nègres, et flétrit les trafiquants « qui, dans leur suprême scélératesse, avaient pour coutume d'échanger contre de l'or la vie des hommes », quibus hominum vitam auro comparare per summum nefas solemne erat(Bullarium Soc. Jesu, 1894, p. 369). Quand il reçut, en 1872, une commission de l'Association antiesclavagiste anglaise, conduite par sir Bartle Frère, qui, bien que composée de protestants, avait tenu à s'incliner sous la bénédiction du vicaire de Jésus-Christ avant d'aller au Zanzibar, Pie IX s'écria : « Il est nécessaire d'abolir l'esclavage. Les missionnaires y travaillent partout », et recommanda à l'aide fraternelle de ceux-ci les généreux voyageurs (Piollet, Les Missions catholiques françaises au xix* siècle, t. V, Afrique, 1902, p. 478). Léon XIII eut le bonheur de voir les dernières nations chrétiennes qui avaient conservé l'esclavage y renoncer. On connaît sa belle lettre sur ce sujet, résumé plein de concision et de force de tout ce qui avait été tenté par ses prédécesseurs, adressée le 5 mai 1888 aux évêques du Brésil (Leonis XIII P. M. Acta, t. VIII, p. 169-192). Restait encore une campagne à entreprendre. La traite continuait à dévaster l'Afrique. Depuis qu'ils en avaient perdu, du vu" au xi' siècle, toute la partie septentrionale, devenue la proie de l'Islamisme, le reste de l'Afrique avait été pour les Européens un continent fermé. Seules ses côtes avaient été visitées par les ordres religieux pour en convertir les habitants, par les aventuriers de tous les pays pour les emmener en esclavage. Les vastes établissements des Portugais au Cap Vert, en Gambie, en Guinée, au Gabon, devinrent autant de comptoirs de traite. C'est de Sierra Leone que le trop fameux trafiquant anglais Hawkins, commandité par la reine Elisabeth, enleva de i56a à i568 plus de 60.000 esclaves. Les dénominations géographiques ont consacré ces honteux souvenirs : à la suite de la Côte d'Ivoire et de la Côte d'Or se rencontre la Côte des Esclaves, et les géographes arabes ont donné au Niger le nom de Nil des Esclaves. Maintenant, la traite ne se fait plus au protit des pays chrétiens ; mais elle continue à sévir au protit des pays musulmans. L'Afrique centrale, en grande partie habitée par des populations douces, aptes à la civilisation, est dévastée par les négriers Arabes ou par des tribus guerrières à leur solde, et demeure un véritable terrain de chasse. Un missionnaire, établi sur les bords du lac de Tanganika, écrivait encore en 1889 : « Je vois passer (aujourd'hui) sous nies yeux plus de 3oo esclaves. Il n'y a pas de jour où les

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bateaux n'en embarquent pour Oujiji par centaines. » Mgr Lavigebik évaluait à ^oo.ooopar an les infortunés « que les traitants traînent sur les marchés, quand ils ne les laissent pas, neuf sur dix, tomber sur les chemins, rompus de coups ou exténués de misère». Des contrées entières avaient été dévastées par la traite, et certaines tribus, sous la menace d'un danger incessant, étaient tombées dans une misère profonde et dans une sorte de marasme intellectuel et moral. Zanzibar devint le grand marché où, de tous les points de la côte orientale, les noirs étaient rassemblés, après avoir été capturés dans l'intérieur, traînés en longues caravanes, et embarqués sur des boutres infects. Chaque année ils y passaient à la douane, au nombre de 5o à 60 miiie, et, payant une piastre par tête, constituaient le revenu le plus clair du sultan. C'est de là qu'ils étaient vendus et dispersés dans la campagne de Zanzibar, à Pemba, aux Comores, en Arabie, en Turquie, en Perse, en Egypte, à Tripoli, au Maroc, au Siam, au Laos. Les puissances européennes, dont les diverses possessions ou zones d'iniluence couvrent maintenant une partie du continent noir, France, Angleterre, Allemagne, Belgique, ont fait de grands efforts pour entraver le fléau : mais pendant longtemps elles ne parvinrent que dans une mesure restreinte à l'empêcher d'exercer ses ravages jusque sur leurs propres territoires, trop vastes pour être partout surveillés. On peut affirmer que, sans la religion, ni leurs armes ni leur diplomatie ne seraient parvenues à le combattre efficacement. Mais les missionnaires, plus audacieux encore que les armées, ont pénétré partout, et planté sur tous les points du pays ravagé par la traite les jalons d'une civilisation libératrice. Pères du Saint- Esprit, Oblats, Pères Blancs, Franciscains, Jésuites, prêtres des Missions de Lyon, ont, au Soudan, en Guinée, au Gabon, au Congo, racheté des esclaves et fondé des « villages de liberté » : on sait les merveilles opérées dans les pays des Grands Lacs par les Pères Blancs, convertissant, c'est-à-dire arrachant à la fois au fétichisme et à l'esclavage, des royaumes entiers, et rendant leurs néophytes capables de supporter, avec un héroïsme et des sentiments renouvelés de la primitive Eglise, les plus cruelles persécutions.

Une grande figure se dresse ici à l'horizon de l'histoire, celle du cardinal Lavigerie, qui fut, dans la seconde partie du xix* siècle, le plus puissant adversaire de l'esclavage africain (voir Klein, Le Cardinal Lavigerie et ses œuvres d'Afrique, a'éd., i8g8). Il fonde, en 1868, la congrégation des missionnaires d'Alger, si populaires sous le nom de Pères Blancs, et dont l'action s'étend aujourd'hui jusqu'au centre de l'Afrique; il entreprend, en 1888, une tournée de conférences antiesclavagistes à travers l'Europe; il fonde à Paris, la même année, !a Société antiesclavagiste de France; c'est à la suite et par l'effet de sa propagande que se réunit en 1*89 la conférence de Bruxelles, d'où sort une sorte de Code international obligeant toutes les puissances ; il ouvre à Paris, en 1890, par un discours prononcé dans l'église Saint-Sulpice, en présence d'hommes de toutes les croyances et de toutes les opinions, le Congrès antiesclavagiste, tenu par les représentants des associations de France, d'Allemagne, d'Angleterre, d'Autriche, de Belgique, d'Italie; il prend, par lui-même et par ses religieux, une grande part à la création de ces « villages de liberté » dont nous avons déjà parlé, et qui, comme l'écrit un auteur protestant, « après avoir été de simples asiles d'esclaves fugitifs, deviendront, avec l'aide des missionnaires, des foyers de travail agricole et de vie morale, qui porteront dans les pays jadis barbares les bienfaits de la civilisation ». (G. Bo-

net-Maury, France, Christianisme et Civilisation, p. 247.)

L'esprit pratique du cardinal Lavigerie, attentif au possible et ennemi de l'effort inutile, ne s'était point proposé la suppression immédiate de l'esclavage domestique chez les musulmans, bien que, comme il l'a montré dans un discours prononcé à Rome en 1888, et comme il l'écrivait en 1889 au roi des Belges, cet esclavage, malgré sa douceur relative, fût quelquefois accompagné de grandes cruautés. Ce qu'il se proposait, c'était, comme il le dit, en 1888, dans une autre lettre à M. Keller, de faire disparaître la traite, « la chasse à l'homme à l'intérieur de l'Afrique, le transport et la vente des esclaves sur les marchés turcs », et d'effacer, comme il l'avait dit encore la même année en présentant à Léon XIII des noirs rachetés avec les ressources fournies par l'Œuvre de la Sainte Enfance, « ces routes impies qui sont tracées au voyageur par les ossements des nègres esclaves ». Le Pape auquel il parlait ainsi l'aida puissamment par l'envoi, en 1890, d'une lettre flétrissant « la cupidité de ceux qui, indignes du nom d'hommes, font, avec la cruauté et la ruse de barbares, commerce des nègres créés comme eux à l'image de Dieu et participant comme tous les autres de la nature humaine » {Leonis XIIF P. M. Acta,t. X, 1891, p. 192-196), envoi accompagné de 3oo.ooo francs. Une encyclique pontificale de la même année (ibid., p. 3 1 2-3 18) flétrit, en termes plus éloquents encore, « la peste maudite de la servitude », et ordonne que chaque année, dans toutes les églises du monde catholique, une quête sera faite le jour de l'Epiphanie en faveur de l'Œuvre antiesclavagiste. Espérons que tant d'efforts, parmi lesquels l'initiative catholique tient incontestablement le premier rang, finiront par fermer en Afrique ce que Livingstone appelait « l'ulcère béant » de l'esclavage. Un fait récent paraît un indice de cette cicatrisation désirée : c'est l'abolition, en juin 1909, de l'esclavage dans le sultanat de Zanzibar. Déjà un édit, malheureusement à peu près inexécuté, y avait prononcé, en i8g3, l'interdiction de la traite.

L'encyclique du 20 novembre 1890 contient une phrase qui me parait renfermer la conclusion de tout cet article : « Gardienne attentive de la doctrine de son Fondateur, l'Eglise prit en main la cause négligée des esclaves, et entreprit vaillamment la revendication de leur liberté; mais elle dut accomplir cette œuvre peu à peu, avec modération, selon que le permettaient le temps et les circonstances ». Sedula custos doctrinae Conditoris sui, Ecclesia suscepit neglectarn servorum causant, ac strenua vindex libertatis extitit, etsi prout res et tempora ferebant sensim rem gereret et tempera te.

Paul Allard.

ÉTAT. — I. Nature de l'Etat. — IL Origine de l'Etat. — III. Fonctions de l'Etat. — IV. Fausses théories de lEtat. — V. Rapports de l'Eglise et de l'Etat (voyez article Libéralisme).

I. Nature de l'Etat. — 1) Définition. — a) Fin propre. — 3) Caractères de l'Etat.

1. Définition. — Dans la littérature contemporaine le mot Etat a reçu des acceptions très différentes. Pour les uns, l'Etat est synonyme de gouvernement, pour les autres, il est composé du gouvernement et des citoyens; d'autres encore sous-enlendent plutôt la société, ou même un organisme abstrait doué de toutes sortes de vertus. Il importe donc, afin d'éviter les ambiguïtés et les équivoques, de préciser la signification de l'Etat.

Ce mot peut être pris dans deux sens, suivant qu'il

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représente ou bien la société civile ou bien le pouvoir suprême dans cette société. Ainsi quand nous disons que, dans certaines circonstances, l'homme est tenu de sacriûer sa vie pour l'Etal, nous prenons ce mot dans le premier sens, c'est-à-dire celui de société civile ou politique. Quand nous affirmons que l'Etat doit garantir les droits des citoyens, nous employons le mot Etat dans le sens d'autorité suprême ou souveraine. Confondre ces deux notions, ce serait ouvrir la porte à des abus intolérables. Si l'on identifie la société avec le gouvernement, on verra bientôt la vie nationale tout entière absorbée dans le pouvoir suprême, l'initiative privée étouffée sous le joug pesant du gouvernement, la liberté individuelle écrasée parle despotisme. Ce péril peut, du reste, exister sous toutes les formes de gouvernement, et la tyrannie d'une oligarchie n'est pas moins menaçante que celle d'un monarque, Considéré comme société civile ou politique, l'Etat peut se définir de la manière suivante :

On appelle société civile ou politique, cette société complète et parfaite, qui est composée d'une multitude de familles et se propose comme but final la réalisation du bien commun naturellement nécessaire à tous les hommes. Un mot sur chacun des éléments de cette définition.

L'Etat est une société complète, c'est-à-dire que la fin qu'il poursuit est un bien général et non un bien particulier. Alors qu'une société littéraire, commerciale, scientifique, amicale, etc., ne procure à ses membres que des avantages d'une espècedéterminée, limités à un certain ordre, la société civile vise au bien général des citoyens et contribue à leur perfectionnement physique, intellectuel et moral.

Parfaite, la société civile, dans la sphère de sa fin propre, est indépendante des autres sociétés. Placée au-dessus des autres sociétés particulières, elle les domine; mais ni dans l'existence, ni dans l'exercice de ses droits, elle ne dépend de ces groupements subordonnés.

Composée d'une multitude de familles, parce que la société n'est pas le résultat de l'association d'individus pris isolément. L'unité primordiale, la cellule fondamentale de la société civile, c'est la famille. L'Etat n'est qu'un agrégat de familles, celles-ci composent les communes qui, à leur tour, forment l'Etat. Cette conception se retrouve dans la philosophie antique. Aristole appelle l'Etat l'union des familles et des communes, et non une multitude d'hommes pris individuellement. Le pape Léon XIII a remis cette vérité en. pleine lumière. « Voilà donc, dit-il, la famille, c'est-à-dire la société domestique, société très petite sans doute, mais réelle et antérieure à toute société civile, à laquelle dès lors il faudra, de toute nécessité, attribuer certains droits et certains devoirs absolument indépendants de l'Etat... Les fils sont quelque chose de leur père, ilssonten quelque sorteune extension de sa personne, et pour parler avec justesse, ce n'est pas immédiatement par eux-mêmes qu'ils s'agrègent el s'incorporent à la société civile, mais par l'intermédiaire delà société domestique dans laquelle ils sont nés. » (Encycl. Rerum Novarum, § Jura odin.)

Enfin la société civile a pour but final: la réalisation du bien commun, naturellement nécessaire à tous les hommes. La fin de la société civile, en effet, est précisément ce bien qui, tout en étant indispensable à tous les hommes, ne peut être réalisé par chacun d'eux pris isolément ou par des groupements particuliers.

De la définition de la société civile, il résulte que les éléments qui la constituent sont au nombre de trois: i)une massed'hommes constitués en familles;

2)une autorité commune suprême; 3) l'indépendance vis-à-vis des autres sociétés de même nature, en d'autres termes : la souveraineté. On peut ajouter : un territoire propre, en faisant abstention des sociétés rudimentaires, telles que les hordes nomades.

2. Fin propre de l'Etat. — Il est important de déterminer avec soin la fin propre de la société civile, car de cette considération dépendent la fonction, les droits et les devoirs de la société et du pouvoir suprême. Qu'est-ce en définitive que la fonction de la société politique, sinon le moyen de tendre à sa fin propre? Les droits de la société? Le moyen nécessaire pour remplir sa fonction. Les devoirs ? La règle et la mesure de cette fonction. D'ailleurs, comme nous le démontrons dans la suite, la fin de l'autorité suprême n'est pas différente de celle de la société. D'après Montesquieu, les Etats ont pour fin commune, unique, leur propre conservation. En dehors de cela, ils ont chacun une fin particulière déterminée. « L'agrandissement, dit-il, était l'objet deRome, la guerre celui de Lacédémone, la religion celui des lois judaïques, le commerce celui de Marseille, la tranquillité publique celui de la Chine, la navigation celui des Rhodiens. » Mais on constate sans peine que Montesquieu confond la fin de l'Etat avec les différents moyens qui peuvent servir à la réaliser. Passant à l'extrémité opposée, Haller nie toute fin propre de l'Etat. « Si la société civile, dit-il, n'est autre chose qu'une addition et un engrenage d'innombrables sociétés particulières, différentes et volontaires, si elle n'est pas une société une et générale, qui enveloppe de plein droit tous les membres du groupe, la fin naturelle de l'Etat est un non-sens. » L'erreur capitale de Haller, ce qu'il n'a pas su discerner, c'est que les conventions privées qui forment les groupes particuliers ne sont point l'Etat, mais seulement la cause occasionnelledecelui-ci, elles rapprochent et groupent un certain nombre d'individus, et de ce rapprochement naît naturellement une société générale, la société civile, l'Etat, qui encadre les sociétés particulières et réunit en un tout les membres du groupe.

La fin propre de l'Etat, c'est lebien temporel commun, la prospérité publique. La fin propre de la société civile doit être le terme des tendances naturelles qui lui donnent naissance. Or les deux forces qui attirent l'homme à la vie sociale : la bienveillance innée et l'indigence dans la loi du progrès, ont pour terme naturel et nécessaire le bien temporel commun. C'est dans ce bonum commune que se trouve la ûu propre de la société civile. Au vrai, la sociabilité de l'homme n'est satisfaite que dans une société supérieure aux groupements particuliers et par l'acquisition d'un bien qui dépasse et domine les biens particuliers, c'est-à-dire le bien public, le bien commun temporel. Pourquoi les hommes cherchent-ils au-dessus de la famille et des associations particulières une union plus compacte et plus vaste, sinon pour obtenir un bien commun, un bien social auquel ne peuvent parvenir, ou du moins auquel ne parviennent que difficilement les individus et les groupements inférieurs? Etant le dernier terme de la sociabilité humaine dans l'ordre naturel, la société civile a pour but de compléter, d'aider les sociétés inférieures dans la poursuite du bonheur temporel, ordonné lui-même à la béatitude éternelle. Et donc le bien commun supplée à l'insuffisance des activités individuelles ou collectives, s'élève au-dessus des différents biens particuliers, favorise la tendance au progrès physique, intellectuel et moral de la nature humaine, et comprend l'ensemble des conditions qui rendent possibles à tous les associés le vrai bonheur, la perfection sur cette terre.

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Dans des ternies sinon identiques, du moins équivalents, les théologiens catholiques, saint Thomas, Suarez, etc., les auteurs modernes, enseignent la même doctrine sur la fin de la société civile. Léon XIII résume cet enseignement : «. Par nature, dit-il, l'homme est fait pour vivre dans la société civile. En effet, dans l'état d'isolement, il ne peut ni se procurer les objets nécessaires au maintien de son existence, ni acquérir la perfection des facultés de l'esprit et de celles de l'âme. Aussi a-t-il été pourvu par la divine Providence à ce que les hommes fussent appelés à former non seulement la société domestique, mais la société civile, laquelle seule peut fournir les moyens indispensables pour consommer la perfection de la vie présente. » Et dans l'Encyclique Aobilissima Gailorum : « Comme il existe sur la terre deux sociétés suprêmes, la société civile dont la fin consiste à procurer au genre humain le bien temporel et de ce monde... »

Le bien public, dont il est ici question, n'est pas la somme de la prospérité ou du bonheur temporel de tous les individus pris séparément. La prospérité publique ne consiste pas à rendre immédiatement et directement chaque famille heureuse, riche et prospère. Non, le bien social ne diffère pas des biens particuliers comme la gerbe diffère des épis, mais il les domine comme un bien supérieur, comme un bien appartenant à un ordre spécifiquement différent du bien privé particulier. Tel est l'enseignement de Léon XIII dans l'Encyclique Rerum Novarum : « L'expérience quotidienne, dit-il, que fait l'homme de l'exiguïté de ses forces, l'engage et le pousse à s'adjoindre une coopération étrangère. De cette propension naturelle, comme d'un même germe, naissent la société civile d'abord, puis, au sein de celle-ci, d'autres sociétés, qui, pour être restreintes et imparfaites, n'en sont pas moins des sociétés véritables. Entre ces petites sociétés et la grande il y a de profondes différences qui résultent de leur fin prochaine. La fin de la société civile embrasse universellement tous les citoyens, car elle réside dans le bien commun, c'est-à-dire dans un bien auquel tous et chacun ont le droit de participer dans une mesure proportionnelle. Au contraire, les sociétés qui se constituent dans son sein, sont tenues pour privées et le sont en effet, car leur raison d'être immédiate est l'utilité particulière et exclusive de leurs membres. La société privée est celle qui se forme dans un but privé, comme lorsque deux ou trois s'associent pour exercer ensemble le négoce. » En résumé, d'après la doctrine du Pape, i° toute société privée a pour fin immédiate l'utilité particulière et exclusive de ses membres; 2° la société civile n'a pas pour fin prochaine l'utilité particulière et exclusive des citoyens; 3U mais elle a pour fin un bien commun, c'est-à-dire un bien auquel tous et chacun ont le droit de participer dans une mesure proportionnelle.

Le bien commun, qui est la fin naturelle de la société civile, comprend deux éléments : A) la tutelle juridique, B) l'assistance accordée à l'activité privée des citoyens.

A) La tutelle juridique. — Etant données les passions et les inclinations mauvaises des hommes, il se produit fatalement parmi eux des aggressions contre les droits qu'ils tiennent de la loi naturelle. De là procède la nécessité de défendre, de sauvegarder ces droits essentiels, tels que le droit à l'existence, à la dignité, à l'indépendance, à la vraie liberté. Mais comme les individus ne peuvent se faire justice à eux-mêmes sans tomber dans la barbarie, il est nécessaire qu'ils soient soumis à une autorité chargée de proléger leurs droits et d'assurer la justice parmi eux. Or la société créée dans ce but n'est autre que

la société civile, l'Etat. Toutes les autres sociétés, ayant des fins particulières, seraient inaptes à réaliser ce but.

Mais les hommes n'ont pas seulement besoin que leurs droits menaces soient défendus; il sera encore nécessaire, dans un grand nombre de cas.de définir, de déterminer le droit. Des doutes, des conflits pourront s'élever en matière de droit; il faudra les trancher. La loi naturelle laisse indéterminés un grand nombre de droits qui, de leur nature, sont variables et contingents, elle laisse dans le vague un certain nombre de points : il faudra établir des règles lixes pour déterminer le droit dans ces modalités contingentes. Tout cela fait partie de la tutelle juridique. 11 est évident que sans elle les hommes ne sauraient avoir ni paix, ni stabilité, et se trouveraient ainsi dan# l'impossibilité d'atteindre leur fin temporelle. D'ailleurs, comme on l'a montré plus haut, la tutelle juridique ne peut être réalisée que par une autorité supérieure à laquelle tous seront obligés de se soumettre, c'est-à-dire dans et par la société civile.

B) L'assistance aux initiatives privées. — La prospérité temporelle publique exige une certaine abondance de biens matériels et moraux mis à la disposition des citoyens, de telle façon que chacun puisse se les procurer, s'il en a le désir. Parmi ces biens il en est que l'on peut obtenir, sans le concours de la société civile, par la seule activité et la coopération des familles. Il n'en demeure pas moins qu'en dehors du milieu social, ces biens ne sauraient parvenir à leur complet développement. Sans la société civile, sans la tutelle juridique qui en est la conséquence, il n'y aurait ni paix, ni sécurité, ni stabilité, et dès lors la division du travail, le progrès, la prospérité se trouveraient gravement compromis.

D'autre part,ily a des institutions qui ne sauraient être fondées sans l'initiative et la direction du pouvoir suprême, parce qu'elles surpassent la capacité ordinaire des activités privées, individuelles ou collectives. Telles sont : la création des voies de communications nationales, certains établissements scientifiques, l'échange des correspondances par les postes et télégraphes, etc. Dans ces cas et d'autres semblables, la société civile apparaît comme un facteur nécessaire de progrès.

3) Caractères de la Société civile. — Les caractères de la société civile sont au nombre de trois : A) elle est une société nécessaire, B) organique, C) inégale.

A) Société nécessaire. — Parce que l'homme est perfectible et ne peut atteindre son perfectionnement intégral en dehors de la société civile, il est clair que la nature même de l'homme, et donc la loi naturelle, postulent cette société comme une nécessité. Toutefois cette nécessité, qui affecte le genre humain en général, ne s'impose pas à chaque homme en particulier ; exceptionnellement, l'homme peut se sous- Iraire à la société civile et vivre en ermite ou en sauvage. Que la société civile soit nécessaire au genre humain, cela résulte a posteriori du fait de son existence chez tous les peuples, dans tous les temps et dans tous les lieux, affectant les formes rudimentaires de la horde ou de la tribu, ou les modalités plus parfaites des grands Etats modernes.

B) Société organique. — On appelle organique une société qui n'est pas le résultat immédiat de l'union d'individualités, mais qui est constituée par le groupement de sociétés inférieures. A l'origine du genre humain, c'est la famille qui se forme la première, puis, par suite de la multiplication des familles, celles-ci se groupent et s'unissent dans une sock'lc plus vaste: l'Etat. Cependant, en s'incorporant à la société civile, les familles ne perdent pas leur être

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propre et leur fin spéciale. Ne sont-elles pas une institution nécessaire, destinée à la conservation et à la propagation du genre humain? Pour remplir efficacement cette mission, la famille doit conserver une certaine autonomie et des droits propres qu'elle ne reçoit pas de l'Etat.

La société civile est donc une société organique.

C) Société inégale. — Une société inégale est celle qui se compose de personnes juridiquement inégales. Ceci posé, l'inégalité juridique dans la société civile découle nécessairement du caractère organique de celle-ci. La société civile étant une union de familles qui conservent dans son sein leur être et leurs droits essentiels, il s'ensuit que les pères de famille gardent leur autorité et leurs droits de supériorité sur les membres de la famille. Mais si le père de famille exerce ses droits dans la société civile, il est manifeste quecette dernière n'est pascomposée de personnes égales endroit et réciproquement indépendantes, mais bien de membres juridiquement inégaux et dépendants mutuellement : en d'autres termes, la société civile estime société inégale.

En outre, il existe dans la société différentes classes sociales, qui se forment naturellement. C'est ainsi que la similitude de la profession et des intérêts groupe les hommes en classes professionnelles, par exemple : la classe des employeurs et des employés. Chacune de ces classes jouit de certains droits appropriés à sa nature et au but qu'elle poursuit. La conséquence de ce fait naturel, c'est que l'égalité absolue ne saurait exister dans la société. L'inégalité des fonctions sociales entraîne nécessairement l'inégalité des droits. L'harmonie et la vie de la société ne supposent-elles pas une certaine différenciation dans les droits de ses membres?

Et cependant cette inégalité organique dans la société ne détruit pas l'égalité civile des citoyens. L'égalité civile, c'est la reconnaissance et la défense égale des droits innés de tous les citoyens, et la possibilité égale pour tous — moyennant, bien entendu, l'exercice de leur activité — de jouir des droits acquis. Il est clair que l'égalité civile dont nous parlons n'est pas une égalité quantitative, mais uniquement qualitative. En bref : c'est l'égalité de l'invioluhilité des droits. Exemple : le droit de propriété dont jouit un pauvre sur sa misérable cabane mérite autant de respect que celui d'un riche sur son palais. L'égalité civile n'est donc pas lésée par l'inégalité organique, je veux dire par les inégalités de droit que la nature réalise soit au sein de la famille, soit en dehors d'elle, par la diversité des positions et des fonctions sociales. Ainsi, l'antinomie apparente entre l'inégalité organique et l'inégalité civile se résout en cette formule : égal respect de droits inégaux.

II. Origine de l'Etat. — i) Théories de l'origine contractuelle . — 2) Théories de l'origine naturelle.

1) Théories de l'orig-ine contractuelle . A) Exposé des théories de Hohbes et de Rousseau. — D) Réfutation de ces théories.

A) Hobbes et Rousseau. — Ces deux philosophes contestent que la société humaine, sous quelque forme qu'elle se manifeste (famille, corporation, Etat, etc.), ait une origine naturelle ; ils aflirment au contraire qu'elle a été inventée par l'homme et établie en vertu d'un pacte. Leurs théories diffèrent en ceci : que Rousseau suppose un état extra-social, c'est-à-dire un état dans lequel l'homme était réduit à la condition des bètes; tandis que Hobbes place l'homme primitif dans un état antisocial, c'est-à-dire dans un état de guerre de tous contre tous.

Thomas Hobbes (1588-1679) développa sa théorie

sociale dans un livre célèbre ayant pour titre : Elementa philosophica de cive. Ily dit que l'homme, dans l'état de nature, était régi par une double tendance: celle de l'égoïsme et de la convoitise illimitée de tout acquérir et de jouir de tout, et celle du souci de se préserver de la mort et de se conserver. — De l'égoïsme, dans cet état de nature, est issue la guerre de tous contre tous, puisque la nature a donné à tous droit sur toutes choses. Homo homini lupus, Bellum omnium contra omnes. — De la crainte, ou du désir de la conservation, est née la tendance à sortir d'un pareil état et à chercher des compagnons. En conséquence de cette conception, la société humaine, d'après Hobbes, doit être envisagée,. à son origine, comme une convention de paix réciproque, provenant, non pas de la bienveillance, mais de la crainte et de la nécessité. Mais pour avoir une paix stable, il faut, d'après lui, que tous n'aient plus qu'une volonté unique, ce qui ne saurait s'obtenir à moins que chacun ne soumette la sienne à une autre volonté unique. De cette sorte, tout ce que cette volonté unique aura résolu en vue de la paix commune, sera tenu pour être la volonté de tous et de chacun. Hobbes attribue à cette volonté publique le même pouvoir sur tous les citoyens avant la formation de la société, c'est-à-dire un pouvoir souverain ou absolu, auquel il va même jusqu'à subordonner la conscience morale.

Jean-Jacques Roussiïau (1712-1778)' prétend, dans son Discours sur l'origine et l'inégalité parmi les hommes, et dans son Contrat social ou principes dedroit politique, que l'homme, tel qu'il dut sortir desmains de la nature, était un animal moins fort et moins agile que les autres, quoiqu'il fût doué d'une organisation supérieure à la leur. Dans cet état, l'homme n'était dirigé que par son seul instinct, ses fonctions étaient purement animales et ses désirs ne dépassaient pas ses besoins physiques. Aussi était-il heureux, n'éprouvant aucun des maux qui l'affligent au sein de la société.

A la suite de celte première période, dont il serait difficile de fixer la durée, il y en eut une autre, qui fut celle du développement des facultés de l'homme. Quand la raison et les autres facultés de l'homme se furent insensiblement développées en vertu de son pouvoir de perfectionnement, commença la communication entre les hommes, et ta parole fut inventée. C'est dans cette seconde période encore que la famille fut instituée. Chaque famille devint une petite société, dans laquelle les liens uniquesétaientï'affection réciproque et la liberté. Aussi bien, elle ne se maintenait que par une convention toujours révocable.

Dans une troisième période, les hommes s'appliquèrent davantage à cultiver leurs facultés : ils inventèrent les arts mécaniques et acquirent la propriété; mais comme du même coup ils développaient la variété de l'intelligence et des caractères, l'inégalité commença à apparaître parmi les hommes, qui à l'origine étaient égaux. L'égalité rompue, les plus effroyables désordres s'ensuivirent, les passions ne connurent plus de frein : les hommes devinrent avares, ambitieux, mauvais, et des conllits perpétuels surgirent entre le droit du plus fort et celui du premier occupant. Cet état de choses lit que la société naissante dut se trouver en proie à la guerre la plus horrible. Alors les hommes, pour ne pas périr, pour obtenir la paix et la sécurité, se décidèrent à conclure un pacte social, c'est-à-dire à former une société qui défendit et protégeât, à l'aide de la force commune, la personne et les biens de chacun.

Le pacte social, considéré dans son essence, consistait donc, d'après Rousseau, en ceci : que chacun mit en commun sa personne et tout ce qu'il possédait.

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sous la direction de la volonté générale, et que tous réunis, formant un seul corps, reçussent chaque membre comme une portion indivisible du tout. Il substitua la justice à l'instinct, et donna aux actions de l'homme le caractère de moralité dont elles étaient anparavant dépourvues. L'homme, en vertu de ce contrat, perdit, à la vérité, la liberté naturelle et le droit illimité à tout ce qui lui plaisait et à tout ce qu'il était capable de saisir, il y gagna la liberté civile et la propriété de tout ce qu'il possédait.

B) Réfutation des théories contractuelles. — Le système de Rousseau n'est qu'un tissu d'hypothèses chimériques et de contradictions.

L'hypothèse de la sauvagerie primitive n'est qu'une fable. Cet homme sans parole, sans raison, libre cependant et perfectible, heureux dans son isolement et menant je ne sais quelle existence béate, c'est tout simplement un mythe.

Qu'est-ce que cet animal qui émerge peu à peu d'une demi-animalité? D'ailleurs si l'état de société est contraire à l'état primitif et heureux de nature, n'est-ce pas le droit, même le devoir de l'homme, de travailler à la dissolution de la société, pour revenir à sa condition première et naturelle? L'anarchie est le terme logique de la doctrine de Rousseau.

L'invention de la moralité, la nécessité d'un consentement unanime et toujours renouvelable, l'aliénation totale de soi-même à la société conduisant à un absolutisme sans limite, ce sonl-là autant de rêves chimériques d'une imagination malade.

Sans doute, Rousseau déclare que chacun acquiert sur les autres le pouvoir qu'il leur donne sur luimême, qu'il reçoit l'équivalent de tout ce qu'il aliène, et qu'en fin de compte il n'obéit qu'à soi-même et reste aussi libre qu'auparavant. Mais c'est là une affirmation dépourvue de tout fondement.

Pour que les associés eussent un pouvoir égal les uns sur les autres, il faudrait de deux choses l'une : ou que chacun eût acquis le droit d'obliger tous les autres par sa seule volonté, ou que l'unanimité seule des citoyens eût reçu le pouvoir de commander. Dans le premier cas, chacun pourrait tenir en échec les injonctions de ses concitoyens par des injonctions contraires; dans le second, chacun pourrait empêcher par sa seule abstention les lois qui lui déplaisent : dans les deux cas il serait également vrai de dire que tous les citoyens ont un pouvoir égal les uns sur les autres, et surtout que chacun n'obéit qu'à soi-même. Mais dans les deux cas aussi il serait certain que le contrat social est une démarche dépourvue de sens et d'effet, qui laisse subsister tout entière l'anarchie dont elle devait être le remède.

Le système de Hobbes, sujet aux mêmes inconvénients que celui de Rousseau, formule encore d'une manière plus absolue la théorie du despotisme. Ajoutons qu'il y a une contradiction singulière à dire que la société est contraire à la nature de l'homme, et à reconnaître ensuite qu'elle est pour ce dernier le seul moyen d'assurer sa conservation et son bonheur. Il n'est pas vrai non plus que tous les penchants de l'homme soient égoïstes : l'égoïsme est combattu en nous par le sentiment et par l'instinct qui nous porte naturellement vers nos semblables. Enfin il est absurde de dire que dans l'état de nature tout homme a droit à tout: il aurait droit seulement — si tant est qu'il pût y avoir un droit là où il n'y aurait de devoir pour personne — à ce qui ne serait pas déjà approprié.

En opposition aux systèmes de Hobbes et de Rousseau, la doctrine catholique (voir les textes de Léon XIII cités plus haut) enseigne que la société civile a une origine naturelle.

La famille est une société naturelle, une associa-

tion voulue par la nature et par elle pourvue d'une constitution déterminée et immuable dans ses traits essentiels. Or l'organisation politique est le développement nécessaire des familles, et par conséquent la société civile tire son origine de la nature de l'homme, moins immédiatement toutefois que la famille. Pour obtenir la prospérité temporelle à laquelle elles sont portées par une pente naturelle, l'union et la coopération des familles sont absolument nécessaires. D'autre part l'union des familles ne sera ni efficace ni durable, si elles ne consentent à se soumettre à une autorité supérieure qui puisse leur assurer la tutelle juridique. A cet instant, la société civile prend naissance.

Dire que la société civile est naturelle, c'est affirmer qu'elle a Dieu pour auteur, et Dieu est l'auteur de la société politique parce qu'il est l'auteur de la nature humaine, parce que lui-même a déposé en l'homme le germe de cette société. Ainsi, l'origine divine de la société ne postule pas une intervention surnaturelle ou une révélation de Dieu, elle n'amène pas à sa suite le gouvernement théocratique, elle ne supprime pas le libre exercice de l'autorité humaine dans le choix de la forme du gouvernement ou du sujet de l'autorité.

Ces épouvantails doivent être écartés, car la société civile est tout à la fois une institution divine par son principe éloigné, et un produit naturel et humain par son origine immédiate et son évolution historique.

2) Théories de l'origine naturelle. — Pour expliquer l'origine immédiate des sociétés civiles, deux théories catholiques sont en présence. Toutes deux admettent, contre Hobbes et Rousseau, que la société civile a une origine naturelle et n'est pas le résultat d'un pacte révocable à volonté. Une étude détaillée de ces deux systèmes sera faite à l'article : Pouvoir (Origine du) ; on peut aussi voir, plus haut, l'article : Droit divin des rois. Nous nous bornerons ici à un expose sommaire.

A) Théorie organique. — La première théorie, qu'on peut appeler théorie organique, explique l'origine de la société'par des faits naturels, mais étrangers à la volonté et à la liberté de l'homme. Le fait principal donnant naissance à la société civile, c'est la propagation et la multiplication des familles : on peut ajouter le voisinage de territoire, le domaine territorial, le fait de la force. Ce n'est que dans certains cas et par exception que la théorie organique admet l'intervention de la volonté humaine. Des groupes de familles habitant le même territoire tendent à se rapprocher, sous l'impulsion d'un instinct raisonnable qui leur montre, dans une société plus élevée, le milieu nécessaire pour assurer leur existence et leur plein développement.

Sans doute, la volonté est cause du rapprochement, mais une fois ce rapprochement opéré, la société civile, qui seule peut le rendre salutaire et vraiment fécond, se forme, de plein droit, indépendamment de la volonté de ceux qui deviennent ses membres. Ainsi la cause efficiente immédiate de la société, c'est la juxtaposition, le groupement des familles, la volonté des membres n'est qu'une cause occasionnelle formant ou maintenant le groupement. Parmi les auteurs qui soutiennent cette théorie on peut citer: Taparelli, de Vareillbs-Sommièhes, de Pascal, Catiirein, etc.

B) Théorie du consentemeut, — La seconde théorie est celle de plusieurs grands théologiens scolastiques : Suarez, Bellarmin, Lugo, etc.

Les hommes étant, par la tendance de leur nature, destinés à vivre dans la société civile, la vie civile et politique leur est naturelle, et non pas seulement libre, comme le prétend Rousseau. Les sociétés civiles

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ne prennent pas naissance par le seul fait qu'elles résultent d'une société antérieure — la famille par exemple — ou d'un groupement; mais par la volonté que manifestent les associés de vivre ensemble et de tendre d'un commun accord à la prospérité temporelle publique. Cette volonté sociale peut se manifester soit en termes exprès, soit d'une manière tacite. I.a société politique, en effet, suppose certains liens juridiques qui rattachent l'individu au bien commun île la société, et par conséquent à l'autorité suprême qui a la charge de ce bien commun.

L'ensemble de ces liens juridiques forme ce qu'on appelle la justice légale, élément constitutif de ta société civile. Or — ainsi raisonnent les défenseurs de cette théorie — le lien de justice légale ne peut se former que par le consentement des associés. Vivre en société, n'est-ce pas vouloir d'un accord unanime tendre au bien commun temporel, et partant se soumettre aux obligations qui découlent du but social ? 11 serait souverainement injuste d'assimiler à la doctrine de Rousseau la thèse du consentement social. Les deux systèmes diffèrent radicalement. D'après Rousseau, la société naît d'une corruption de la nature; d'après les théologiens catholiques, elle est voulue comme une perfection de la nature. Ceuxci admettent, à la vérité, qu'un consentement explicite ou tacite est la cause prochaine et immédiatement elficace du lien social, consentement la plupart du temps indirect et commandé par des faits antécédents, mais ils professent en même temps que ce consentement n'a pas pour effet l'aliénation totale à la communauté de la personne et de tous les droits de chaque associé; qu'il n'est point la cause des lois de la morale et de la justice, et qu'il engage, non seulement les associés primitifs, mais encore leur postérité. (Conf. Suarbz, De Le gibus, 1. III, c. 3, n. 554 ; De Opère sex dierum, 1. V, c. •j et 1. III, c. 8; Costa Rossetti, Institutiones ethicae et juris naturalis, p. 5/|i, i" édit.)

On comprendra mieux la théorie en l'appliquant à la formation historique des Etats.

La première forme historique des sociétés politiques est la forme patriarcale, où la famille se trouve unie à la société politique. Elle est la résultante de la multiplication des familles descendantd'une même souche et reconnaissant comme autorité suprême un ascendant commun, ou le membre de la famille qu'il s'est substitué. Le consentement, cause prochaine de la formation de ces sociétés, se produit d'une façon tacite, en ce sens que chacun des individus se soumet aux actes de véritable autorité exercée par le patriarche. Comme il arrive dans la plupart des œuvres de la nature, le passage de la société purement domestique à la société politique est le plus souvent insensible.

Une autre forme historique de l'origine des Etals, aussi bien dans l'antiquité que dans les temps modernes, a été celle du consentement exprès. Les mêmes motifs qui ont donné naissance à l'émigration, ont produit de tout temps la séparation de groupes nombreux de familles, qui ont cherché un territoire nouveau et des moyens de subsistance. Ces groupes ont ainsi créé une nouvellesociété politique, dont l'organisation était fixée par le consentement exprès de ses fondateurs.

D'autres fois, des tribus ou des populations indépendantes et voisines, mues par le besoin d'une assistance mutuelle, ont également fondé une société politique basée sur leur consentement unanime. La fondation de Rome dans les temps antiques, et celle de l'empire germanique au moyen âge, après la dissolution de la monarchie des Francs, sont des exemples de ce mode de formation.

Finalement, il n'est pas rare de rencontrer dans l'histoire le fait de peuples vaincus et subjugués par une race conquérante, qui ont établi, sur un point inaccessible et non conquis du territoire, une petite société politique destinée à servir de base à la reconstruction de la société détruite. C'est ainsi qu'en Espagne, après la conquête des Maures, les débris des populations subjuguées formèrent le royaume des Asturieset ensuite celui d'Aragon.

Quant aux sociétés politiques créées par la force, comme sont celles qui ont pour origine la conquête, il y a même chez elles un certain consentement tacite bien que celui-ci ne soit pas complètement libre. Assurément la force ne saurait être le fondement du droit, et cependant ceux qui la subissent peuvent avoir l'obligation morale de ne pas lui résister et de lui obéir : ce devoir peut résulter de la justice, quand le fait de la force est juste. C'est le cas d'une guerre entreprise pour repousser l'attaque injuste d'une nation voisine, lorsqu'il n'y a pas d'autre moyen que la conquête pour réparer les torts et les dommages causés par la nation vaincue. La charité envers soimême peut aussi imposer l'obligation de ne pas résistera la force, lorsque cette résistance devrait amener déplus grands maux, et serait dès lors inutile ou impossible.

III. Ponctions de l'Etat. — i) Nature de l'autorité politique. — a) Rôle de l'Etat en général. — 3) Rôle de l'Etat en particulier.

i) Nature de l'autorité politique. — Jusqu'à présent, nous avons considéré l'Etat sous la forme de société; dans ce qui suit, nous envisagerons l'Etat-pouvoir, l'autorité.

A) Définition de l'autorité. — D'une manière générale, l'autorité est le droit de diriger efficacement les membres d'une société dans leur action commune pour la réalisation de la On sociale. Un principe d'unité et de conservation, une force directrice, telle est l'autorité. Dès lors l'autorité politique n'est autre chose que le principe directeur de l'action collective des citoyens dans leur tendance au bonheur temporel. Toute société humaine est soumise à une autorité suprême, dont le droit a pour mesure l'importance de la (in et l'importance de la direction unitaire requise par les exigences de cette On.

En toute société, l'autorité est une, bien quecelle-ci puisse résider dans un sujet multiple. En effet, l'unité moraledeladirection, qu'impliquela poursuite rationnelle de la On propre de la société, implique l'unité morale de l'autorité directrice. Il y a une différence essentielle entre le droit qui constitue l'autorité à exercer sur des volontés humaines, et les droits qui s'exercent sur des choses matérielles. Celles-ci ont été soumises par Dieu, d'une manière générale, à la domination de l'homme et pour le protit de l'homme : au contraire, les volontés humaines, étant naturellement indépendantes, n'ont pas été soumises à un homme déterminé, pour l'avantage personnel de celui-ci. Cette subordination ne peut être établie formellement que par Dieu, ou par le libre consentement de celui qui la subit.

Il) Nécessité de l'autorité politique. — L'autorité est un élément indispensable à la société politique. Comment en effet, dans un groupement nombreux, de longue durée, composé d'éléments divers, où les intérêts entrent souvent en conflit, comment le concours simultané des efforts, la variété des démarches, l'union des intelligences et des volontés, absolument nécessaires pour atteindre le but social, seraient-ils obtenus, si un pouvoir ne dirigeait efficacement les associés, orientant dans une même direction leurs étroits et leurs actions? « Il n'y a point, dit Bosscbt,

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de pire état que l'anarchie : c'est-à-dire l'état où il n'y a point de gouvernement ni d'autorité. Où tout le monde peut faire ce qu'il veut, nul ne fait ce qu'il veut; où il n'y a point de maître, tout le inonde est maître; où tout le monde est maître, tout le monde est esclave. » (Politique tirée de l'Ecriture sainte, 1. I, art. 3.)

Cette nécessité naturelle de l'autorité politique a été, à plusieurs reprises, affirmée et démontrée par le Souverain Pontife Léon XIII. « Que dans toute communauté, dit-il, il y ait des hommes qui commandent, c'est là une nécessité, afin que la société, dépourvue de principe et de chef qui la dirige, ne tombe pas en dissolution et ne se trouve pas dans l'impossibilité d'atteindre la fin pour laquelle elle existe » (Encycl. Diuturnum, § Etsi homo arrogantià). « Comme aucune société ne peut subsister, si elle ne possède un chef suprême, qui oriente d'une manière efficace et par des moyens communs tous les membres vers le but social, voilà pourquoil'autorité est nécessaire à la société civile pour la diriger. » (Enc. Immorlale Dei, § Non est magni negotii.)

L'autorité est un pouvoir moral : c'est-à-dire que l'Etat, pour diriger efficacement les volontés et gouverner d'une manière raisonnable, doit être armé du pouvoir de commander, du droit d'imposer l'obligation morale. Parce qu'elle est le principe directeur efficace des sociétés humaines, l'autorité doit se conformer à la nature de l'homme et respecter sa dignité d'être raisonnable et libre. Or pour l'homme libre, la seule direction vraiment efficace et qui sauvegarde la dignité delà personne, est celle de l'obligation morale, s'exerçant par la contrainte immatérielle du devoir. Sur ce point, les théologiens sont d'une parfaite unanimité. « Le gouvernement, dit Suarez alléguant le témoignage de l'Ecole, s'il n'est armé du pouvoir de contraindre, est inefficace et facilement exposé à la révolte. D'ailleurs le pouvoir de contraindre, sans le pouvoir d'obliger en conscience, est moralement impossible, car la contrainte, pour être juste, suppose une faute, et à tout le moins est-il très insuffisant dans un grand nombre de cas urgents » (De Legibus, 1. III, c. 21, n° 8).

2) Rôle de l'Etat en général. — Le rôle général de l'Etat consiste à diriger la société vers la fin prochaine de celle-ci. Or, comme nous l'avons montré plus haut, la fin prochaine de la société politique consiste à aider, dans la sécurité de l'ordre, le développement physique et moral des associés. Dès lors, à l'autorité suprême incombent l'obligation et la mission de maintenir la paix intérieure et extérieure par la protection des droits, et de contribuer positivement à la prospérité temporelle de la société. La mission générale de l'Etat se divise donc en deux attributions spéciales, à savoir : le rôle de protection et le rôle d'assistance.

L'enseignement de la théologie catholique sur ce point a été exposé par le pape Léon XIII : « L'autorité, dit-il, est le principe qui dirige la société dans la poursuite de la fin pour laquelle elle existe » (Enc. Diuturnum, § Etsi homo arrogantià). « Lechef suprême oriente d'une manière efficace et par des moyens communs tous les membres vers le but social » (Enc. Immortale Dei, § Non est magni negotii). « Le bien commun est le principe créateur, l'élément conservateur de la société humaine, d'où il suit que tout vrai citoyen doit le vouloir et le procurer à tout prix. Or, de cette nécessité d'assurer le bien commun, dérive, comme de sa source propre et immédiate, la nécessité d'un pouvoir civil, qui, s'orientant vers le but suprême, y dirige sagement et constamment les volontés multiples des sujets groupés en faisceau dans sa main » (Lettre du 3 mai i8ij2).

Dans l'Encyclique Rerum novarum, le pape traite ex professo du rôle de l'Etat dans la société, principalement dans l'ordre économique. « Ce que l'on demande d'abord au gouvernement, dit-il, c'est vin concours d'ordre général, qui consiste dans l'économie tout entière des lois et des institutions. Le pouvoir doit favoriser la prospérité publique, c'est-à-dire la prospérité morale, religieuse, domestique et économique. Le concours général comprend, entre autres choses, une imposition modérée et une répartition équitable des charges publiques, le progrès de l'industrie et du commerce, une agriculture florissante et autres éléments, du même genre. » Léon XIII souhaite que la prospérité résulte spontanément de l'organisation sociale, et que « la providentia generalis de l'Etat produise le plus grand nombre d'avantages ». Lorsque ce souhait ne peut être immédiatement exaucé, il invoque alors en faveur des faibles, et en particulier des ouvriers, la providentia singularis de l'Etat. « Celui-ci doit faire en sorte que, de tous les biens que les travailleurs procurent à la société, il leur revienne une part convenable, comme l'habitation et le vêtement, et qu'ils puissent vivre au prix de moins de peines et de privations. » Les gouvernements sont les gardiens de l'ordre et des droits, « car ils détiennent le pouvoir, non dans leur intérêt personnel, mais dans celui de la société ». Or l'ordre demande que « la religion, les bonnes mœurs, la vigueur corporelle soient dans un état florissant; si donc ces choses sont en danger, il faut absolument appliquer, dans de certaines limites, la force et l'autorité des lois ». « Les droits, où qu'ils se trouvent, doivent être religieusement respectés. Toutefois, dans la protection des droits privés, l'Etat doit s'occuper d'une manière spéciale des faibles et des indigents. »

Ainsi, d'une part, le pape recommande en termes énergiques aux gouvernants de protéger tous les droits des citoyens; d'autre part, il rappelle au Pouvoir le devoir de contribuera la prospérité publique, de favoriser le bien commun temporel, soit par un concours général (providentia generalis), soit par un concours particulier (p/wù/enfia singularis). En d'autres termes, protéger les droits, aider les intérêts, telle est la mission complète de l'Etat, exposée dans l'Encyclique Rerum Novarum.

3) Rôle de l'Etat en particulier. — A) Fonction de protection ; B) Fonction d'assistance; C) Comparaison des deux fonctions.

A) Fonction de protection. — La première fonction de l'Etat comprend ce que nous avons appelé la tutelle juridique. Cette tutelle comprend trois actes :

a) Déterminer les droits par la loi. — Le bien commun exige qu'une législation positive applique aux cas particuliers et détermine, suivant les conditions spéciales de lasociété, les principes généraux du droit naturel, harmonisant dans une même obligation les volontés et les activités des citoyens. Tel est le rôle du pouvoir législatif.

b) Résoudre les conflits des droits. — Que l'ordre social réclame la solution des conflits qui pourraient s'élever par l'exercice de droits opposés, c'est là une vérité incontestable. Les lois les plus sages, les règlements les plus utiles resteraient lettre morte sans l'établissement des tribunaux.

c) Assurer l'exercice du droit. — Un Etat dans lequel le droit serait dépourvu de toute garantie efficace, de toute sanction, serait le théâtre d'une confusion sans issue, de l'insécurité générale, de la guerre de tous contre tous. Alors le triomphe appartiendrait au plus fort, la violence et la ruse opprimeraient la vertu, toutes les énergies seraient paralysées, sinon étoulfées. Il est donc indispensable que l'Etat assure l'exercice du droit, en protégeant celui-ci par la force

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publique, en réprimant les infractions par des sanctions efficaces. Tel est le rôle du pouvoir coercitif.

B) Fonction d'assistance. — La seconde fonction de l'Etat se rapporte à la prospérité temporelle de la société. Cette prospérité elle-même comprend deux éléments: a) la prospérité économique ou matérielle, b) la prospérité morale et intellectuelle.

a) La prospérité matérielle ou économique consiste dans une certaine abondance de biens matériels, de richesses, nécessaire à l'existence, à la conservation, au bien-être et au perfectionnement de l'homme. Or la production de la richesse dépend principalement de l'activité privée des citoyens isolés ou associés. Par conséquent l'intervention du pouvoir civil dans la sphère des intérêts économiques doit avoir pour objectif principal d'enlever les obstaclesqui s'opposent an développement de cette activité. Parmi ces obstacles, citons les impôts écrasants ou répartis sans équité. Enfin l'Etat a le devoir d'aider et au besoin de stimuler l'initiative privée.

b) Mais tout importante qu'elle soit, la prospérité matérielle n'a de valeur qu'autant qu'elle sert au véritable progrès, à la vraie civilisation, qui consiste principalement dans le développement moral et intellectuel de la société. Que le pouvoir civil ait la mission de promouvoir la morale publique et de protéger la Religion, c'est une vérité qui ressort avec évidence de la considération de la lin naturelle de l'Etat et de la Société. L'une et l'autre, en effet, sont des moyens donnés à l'homme pour l'aider à accomplir sa destinée sur la terre, c'est-à-dire à se préparer au bonheur éternel.

Aussi bien, la prospérité matérielle, dépouillée de la grandeur morale, ne serait digne ni de l'homme, ni d'une société humaine. Cette société fondamentale, Léon XIII n'a cessé de la rappeler en maintes occasions. « Parmi les principaux devoirs du chef de 1 Etat, dit-il, se trouve celui de protéger et de défendre la religion, car il importe à la prospérité sociale que les citoyens puissent librement et facilement tendre à leur lin dernière. » (/mmortale Dei, % Hac rationc.)

— « Ceux qui gouvernent le peuple doivent à la chose publique, non seulement de procurer les biens extérieurs, mais encore de s'occuper, par une sage législation, des biens de l'âme. Mépriser dans le gouvernement les lois divines, c'est faire dévier le pouvoir politique de son institution etde l'ordre de la natu -e»(Encyc[. J'raestantissitniim^Mitiores aliquanlo).

— «La nature n'a pas fait l'Etat pour que l'homme y trouve sa lin, mais pour qu'il y trouve des moyens aptes:'' " perfection. Par conséquent, un Etat qui ne f< mirai à ses membres que les avantages extérieurs d'une vie facile et élégante, qui, dans le gouvernement de la société, laisserait décote Dieu et la loi morale, un tel Etat ne mériterait plus ce nom, il ne serait qu'un vain simulacre, qu'une institution trompeuse. » (Encycl. Sapienlia cluistiana,$ Quod autem.)

Ici deux remarques s'imposent :

La première c'est que l'Etat intervient uniquement dans l'ordre public, et nullement dans la morale et la religion privées des individus. L'autorité civile, en effet, n'a pas la mission de conduire directement les hommes à leur fin dernière, et donc la religion et la morale individuelles sont affranchies du contrôle -de l'Etat.

La seconde remarque est que l'Etat, dans son rôle de protecteur de la religion publique, doit respecter les droits de l'autorité suprême de la société à laquelle appartient la vraie religion, c'est-à-dire de l'Eglise catholique.

C) Comparaison des deux fonctions de l'Etat. — La tutelle juridique affecte l'existence même et assure

la conservation de lasociété politique. Le devoir d'assistance concerne le développement de la prospérité temporelle publique, dès lors il est manifeste que la mission de conserver l'ordre social prime le devoir de diriger et d'exciter les énergies sociales. En outre, la protection du droit ne peut être obtenue sans une autorité qui le définisse et l'impose, tandis que la prospérité temporelle publique pourrait à la rigueur et dans certains cas être réalisée sans l'intervention du pouvoir civil, ou du moins avec la plus faible ingérence de celui-ci. L'autorité publique, lorsqu'elle protège les droits, exclut toute autre action : la paix sociale étant impossible quand chacun se fait justice par soi-même. Au contraire, quand elle vient en aide aux intérêts, l'action publique ne fait que s'associer à l'action privée individuelle ou collective, ou suppléer à l'absence de celle-ci.

Il s'ensuit que le devoir de protection des droits existe toujours et que celle-ci doit nécessairement être réalisée, tandis que la contribution aux intérêts sociaux est variable et supplétive. En d'autres termes : protéger les droits, c'est la fonction primaire ; aider les intérêts, c'est la fonction secondaire de l'Etat.

Limites du pouvoir de l'Etat. — D'une manière générale, le pouvoir de l'Etat ne doit pas s'exercer directement sur le bien privé des individus, son action a pour limite le bien commun de la société. L'Etat n'a pas le droit de tout faire par lui-même, mais il doit céder le pas à l'initiative privée et se borner à un haut contrôle, toutes les fois qu'une intervention particulière n'est pas nécessaire. Ainsi l'Etat doit laisser faire lorsque l'initiative privée est suffisante, il doit aider à faire lorsque l'initiative privée se trouve insuffisante, enfin il ne doit faire par lui-même que ce qui concerne les services publics qui par leur nature dépassent les forces et les ressources privées.

En outre, l'intervention du Pouvoir dépend des conditions particulières où se trouvent les divers Etats. Il faudra tenir compte i* de la structure administrative du pays, suivant que domine la centralisation ou la décentralisation ; 2* du degré de civilisation et du génie national de chaque peuple; 3° de la constitution politique de la société. Dans un régime politique fondé sur le suffrage universel, la liberté politique est étroitement liée à la liberté du vote. Or cette dernière liberté est considérablement diminuée dans les fonctionnaires de l'Etat. D'autre part, la liberté religieuse dépend de la liberté politique : la centralisation est souvent une machine de guerre contre la liberté de l'Eglise, comme on peut aisément le constater dans les conflits politicoreligieux qui sévirent en France depuis la fin du siècle dernier.

Tous ces motifs inclinent à restreindre plutôt l'intervention de l'Etat. A un gouvernement de parti, plus soucieux de son intérêt propre que du bien social, on ne demandera que le minimum d'intervention absolument indispensable à la conservation de l'Etat.