C. — Le sacrifice eucharistique

a) Etat de la question.

La réalité du sacriiiee eucharistique el sa valeur propitiatoire, souvent affirmée par l'Eglise, a été particulièrement définie au concile de Trente [sess. xxii, cap. 1, Denz., 938 (816)]. Cf. 939, 948-951 (816, 8a5-828). C'est aussi la doctrine des grecs schismatiques : Confession orthodoxe, 1, 107, cf. 64 (Kimmel, /. /., l,p. 1 83 sq., cf. 1 33) ; concile de Jérusalem de 1672, confession de Dosithée, décr. i5 et 17 (ibid., 449 e' /iôi); cf. Macaire, Théologie dogmatique orthodoxe, II, p. 492 sq.

Les réformateurs du xvi° siècle ont tous repoussé ce dogme, v. g. Calvin, Institut, chrét., IV, xvm, 1; Confession d'Augsbourg, art. 24, 3°; 39 articles de l'Eglise anglicane, art. 3i, etc. Au siècle dernier, depuis le mouvement tractarien, un assez bon nombre de théologiens anglicans sont revenus à la doctrine du sacriiiee eucharistique, v. g. Ch. Gore, The body of Christ (London, 1902), ch. lit, p. 157-21/1. ; \V. B. Frankland, TheearljEucharist,p. io5-i 1 1 ; plusieurs ont essayé d'interpréter dans ce sens l'article 3i : J. H. Newman, Tract xc, Remarks on certain passages in the tairty-nine articles, p. 5g-63; Cn. Gork, l. L, p. 236. Parmi les protestants allemands ce mouvement a été beaucoup moins sensible et K. G. Goetz,

protestant lui-même, écrivait à ce sujet (Die Abendmahlsfrage, p. 1 85) : « Jusqu'ici la science protes- « tante est restée, à ce qu'il ine semble, étrangement « aveugle en ce point, et la science catholique s'est « montrée plus judicieuse en maintenant fermement « le caractère sacrificiel de la Cène. »

Récemment des controverses ont été engagées entre des théologiens catholiques d'Allemagne, au sujet de la conception primitive du sacrifice eucharistique; il en sera question à la fin de ce paragraphe.

Les protestants du xvr2 siècle opposaient surtout au dogme du sacrifice eucharistique la valeur infinie et parfaitement suffisante du sacrifice de la croix (v. Calvin, l, l.). Contre eux le concile de Trente, sess. xxii, cap. 2 etca/1.4 [Denz., 940(817) etg5i (828)^ a tenu à montrer que la vérité du sacrifice eucharistique n'enlevait rien à la dignité du sacrifice de la croix, puisque ce sont les fruits du sacrifice de la croix qui sont appliqués aux fidèles par l'Eucharistie.

Aujourd'hui les objections sont plus radicales : la plupart s'attaquent à l'institution même de l'Eucharistie; elles ont été réfutées ci-dessus (I); d'autre* visent le sacrifice de la croix et le dogme de la rédemption ; ce n'est pas ici le lieu de les discuter , v. l'article Rédemption ; cf. J. Rivière, Le dogme de la rédemption (Paris, igo5), p. 17 sqq.

b) Les preuves.

La vérité et la nature du sacrifice eucharistique d'après le Nouveau Testament sont plus faciles à entendre, si l'on y étudie successivement dans l'eucharistie : a) Le mémorial de la mort du Christ; ;3) le sacrifice de l'alliance; v) la communion à la victime.

a) Le mémorial de la mort du Christ. — La relation qui unit l'Eucharistie à la mort du Christ est expressément marquée par saint Paul (1 Cor., xi, 26) : « Toutes les fois que vous mangez ce pain et que « vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du « Seigneur, jusqu'à ce qu'il vienne. »

Cette relation est impliquée par les paroles mêmes de l'institution : « Ceci est mon corps (S. Luc ajoute : « livré pour vous; faites ceci en mémoire de moi »); ceci est mon sang, (le sang) de l'alliance répandu pour beaucoup » (Marc-Malth.). Ces paroles, prononcées par le Christ la veille de sa mort, la nuit où il va être trahi, ont une signification très claire : dans quelques heures, son corps va être livré et son sang répandu, pour sceller la nouvelle alliance, et c'est ainsi que dès maintenant il le présente à ses disciples.

De nombreux théologiens catholiques, s'appuyant sur l'emploi des participes présents dans le texte original (SiSo'fitvOv, ly.yyjvd[ivjov), en appliquent directement la force « non pas au sacrifice imminent sur la croix, mais bien « à celui du moment présent » (Rauschen, p. 73 sq., citant Maidonat, Oswald. Poule); à ceux qui opposent l'autorité de la Vulgate, qui a traduit ces présents par des futurs, Billot {De sacramentis, i4, p. 597 sq.) répond que, dans les passages dogmatiques, la Vulgate, il est vrai, ne contient aucune erreur, mais ne reproduit pas toujours toute la force du texte primitif. — Cette réponse est très juste, et cette interprétation a sa valeur; l'autre nous parait cependant plus probable; l'objection qu'on tire contre elle du texte grec n'est pas convaincante : pour le constater, on n'a qu'à lire le commentaire de S. Chiysostonie sur ce passage (in Matth., hom. lxxxii,/*. G., LVIII, 738 sq.). Au reste, cette discussion a peu de conséquence : l'une et l'autre interprétation sauvegarde et le caractère sacrificiel de l'Eucharistie et sa relation essentielle à la mort du Christ, mais elle met l'accent soit sur l'un soit sur l'autre de ces deux éléments.

Certains historiens voient une mention expresse du sacrifice eucharistique dans l'expression t^ûts -noiùTê qu'ils traduisent : « Offrez ceci ». (Andersen, p. 13-19; Gore, p. 315-318.) Ce sens de rcs.sfv se rencontre certaine-

EUCHARISTIE

ment dans les Septante (v. g. Exod., xxix, 38) et probablement chez S. Justin {Dial., 41); cf. Dorscii, Der Opfercharakler, p. 267-271. Mais il n'apparait pas dans ces textes du Nouveau Testament, ni dans l'interprétation traditionnelle qu'ils ont reçue.

/3) Le sacrifice de l'alliance. — L'institution de l'Eucharistie rappelle certainement et intentionnellement la célébration de l'ancienne alliance, telle qu'elle est rapportée dans VExode, xxrv, 5-8 : Moïse fait immoler des taureaux en holocauste; il répand la moitié du sang sur l'autel, verse l'autre moitié dans des vases, et en asperge les Israélites en disant : « Voici le sang de l'alliance que le Seigneur a faite avec vous. » Ici de même Jésus-Christ, présentant le calice à ses disciples, leur dit : « Ceci est mon sang, (le sang) de l'alliance. »

La signification de ces mots est évidente; un théologien anglican, M. Stevens, remarque justement à ce sujet : « Quiconque était familier avec l'Ancien « Testament pouvait-il comprendre l'alliance dans le « sang du Christ, sinon en l'entendant d'une mort « offerte en sacrifice? » (The Theology of the N. T., p. i32.) La valeur propitiatoire de ce sacrifice est encore plus expressément marquée par les mots suivants : « Ceci est mon sang... offert pour beaucoup » ou, d'après saint Matthieu : « offert pour beaucoup pour la rémission des péchés ». Les deux notions de propitiation et d'alliance sont d'ailleurs intimement liées : le sang de Jésus-Christ purifie le peuple nouveau, en même temps qu'il scelle son union avec Dieu. Cf. Batiffol, p. 5o; Bbrning, p. 102-108.

Le contexte entier et en particulier l'allusion faite au récit de VExode déterminent ici le sens de Siy.Siixri : c'est une alliance, selon le sens que le mot a dans les Septante, plutôt qu'un testament, selon le sens qu'il a dans Hebr., IX, 10; d'ailleurs il ne faut pas établir entre les deux sens de distinction trop absolue : il est facile de passer de l'un à l'autre (v. g. Gai., m, 15, 17), surtout dans le cas de cette nouvelle alliance, qui n'est consacrée que par la mort de celui qui la conclut et qui peut être ainsi regardée comme un testament. — Sur l'Eucharistie considérée comment le testament du Seigneur, cf. Bossuet, Méditations sur l'Evangile, la Cène, 61" jour.

y) La communion à la victime. — A la célébration de l'ancienne alliance, le sang des victimes avait été répandu sur le peuple; ici il est donné aux apôtres, et Jésus leur ordonne d'en boire tous (Matth., xxvi, 27), de même qu'il leur a dit à tous : « Prenez, mangez, ceci est mon corps. » (Ibid., 26.) Cf. Bossuet, Exposition de la doctrine catholique, x : « Ces paro- « les du Sauveur : « Prenez, mangez, ceci est mon « corps donné pour vous », nous font voir que, « comme les anciens Juifs ne s'unissaient pas seu- 0 lenient en esprit à l'immolation des victimes, qui « étaient offertes pour eux, mais qu'en effet ils man- « geaient la chair sacrifiée, ce qui leur était une « marque de la part qu'ils avaient à cette oblation ; 0 ainsi Jésus-Christ, s'étant fait lui-même notre vic- « tiiue, a voulu que nous mangeassions effectivement « la chair de ce sacrifice, afin que la communication <i actuelle de cette chair adorable fût un témoignage « perpétuel à chacun de nous en particulier, que c'est « pour nous qu'il l'a prise, et que c'est pour nous (■ qu'il l'a immolée. »

Cette comparaison de la communion des Juifs et de celle des chrétiens estdéjà explicitement marquée par saint Paul (I Cor., x, 16-21) :

« Le calice de bénédiction que nous bénissons n'est-il pas une communion au sang du Christ? Le pain que nous rompons n'est-il pas une communion au corps du Christ ?... Voyez Israël selon la chair : ceux qui mangent les victimes ne participent-ils pas à l'autel? Qu'est-ce à dire?

que la viande sacrifiée aux idoles est quelque chose, ou qu'une idole est quelque chose? Non, mais ce que les païens sacrifient, ils le sacrifient aux démons et non à Dieu;elje ne veux pas que vous soyez en communion avec les démons. Vous ne pouvez pas boire au calice du Seigneur et au calice des démons ; vous ne pouvez pas prendre part à la table du Seigneur et à la table des dé-

La double comparaison qui est ici faite entre l'Eucharistie, d'une part, et les repas de communion juifs ou païens, d'autre part, détermine clairement le caractère de la communion eucharistique : ce que les chrétiens reçoivent, c'est une victime immolée, et en la recevant ils s'unissent au sacrifice.

Il faut se g-arder, dans l'interprétation de ce passag<\ d'assimiler la communion au sang du Christ avec la communion aux démons : ce qui est directement comparé au sang du Christ, c'est l'idolothyte, c'est-à-dire la victime offerte en sacrifice. D un autre point de vue, saint Paul, considérant non plus la victime, mais le Seigneur qui préside au sacrifice, peut comparer la table du Seigneur et la table des démjons.

On retrouve la même idée incidemment exprimée dans l'épitre aux Hébreux (xm, 10) : « Nous avons « un autel dont ne peuvent manger ceux qui servent « dans le tabernacle. » L'autel dont il s'agit ici peut être la croix ou le Christ lui-même, ainsi que l'a entendu saint Thomas; mais les mots qui suivent (i? où fx/ûv oh* sxousiv) visent l'eucharistie : c'est là que nous mangeons la victime immolée sur cet autel. Cf. outre les commentateurs catholiques, Wkstcott, The Epislle to the Kebrews3 (London, 1906), p. 439 sqq. et 455-/J63 (note sur le motfljriaTTujpov).

Quiconque admet tout ce qui précède, doit nécessairement admettre le caractère sacrificiel de l'Eucharistie : auxvi" siècle, certains luthériens pensaient pouvoir se soustraire à cette conséquence, en niant qu'il y eût ici une oblation nouvelle de la victime, v. g. Chemnitz, Examen concilii Tridentini, n, de missa (éd. Genevae, 161 4» P- '49-i5o); Bellabmin (Z>e missa 12) leur répond : « Illa actio, qua Christi corpus ad « Dei honorem super mensam ponitur, ut consuma- « tur, idque fit ad repraesentandam eiusdem Christi « passionem, oblatio et immolatio dicenda est. Illa « autem actio consecratio est; nam per consecratio- « nem fit, ut Christi corpus vere et visibiliter adsit « super mensam, et adsit apte ad repraesentandam « passionem et mortis eiusdem. » Cf. Goetz (protestant), l. I., p. 186.

Nous ne pouvons entrer ici dans le détail de la discussion soulevée par M.Renzet surtout par M. Wieland; on peut en suivre les grandes lignes dans Rauschen, L Eucharistie , p. 60-87, et consulter pour plus de détail F. S. Renz, Die Gcsc/iic/ite des Messapferbegriffs (Freising-, 2 vol. 1901, 1902)' F. Wieland, Menta und Confcssio{Winchen, 1906) ; F. Wieland, Der vor.irenàische Opferbegriff (Munchen, 1903); et, dans l'autre sens, E.Dokscii, .Der Opfercharakhter der Eucharistie einst und jetzt (Innsbruck, 1909). M. Renz a eu surtout pour but de réagir contre les conceptions modernes qui placent l'essence du sacrifice de la messe dans un élément absolu (anéantissement ou mutation), il pense qu'olles méconnaissent le caractère essentiellement relatif du sacrifice de la messe; il estime en outre que la tradition seule, et non l'Ecriture, garantit le dogme du sacrifice eucharistique. M. Wieland a cherché à montrer que l'Eglise, pendant les deux premiers siècles, a non un autel (altare) mais une table (mensa) et que, jusqu'à saint Irénée, il n'est pas question d'immolation ni d'oblation, mais seulement d'un repas et d'une prière d'action de grâces; il pense même {Der vorirenàische Opferbegrijf, p. 214 sqq.) que les textes du concile de Trente ne supposent qu'une seule oblation, qui est la mort du Christ en croix; cette interprétation fait violence aux textes, v. g. sess. xxii, ch. 2, Denz., 940 (817) : « Una enim eademque est « hostia, idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qu:

EUCHARISTIE

« se ipsum tune in eruce obtulit, sola offerendi ratione « diversa. Cuius quidem oblationis cruentae, inquam, fruc- « tus per hanc incruentam uberrime percipiunlur. » Ch. u 1,93'J (816): « Et haec quidem Ma manda oblatio est... « quam non obscure innuit Apostolus Paulus Corinthiis « scribeng, cum dicit, non posse eos, qui porticipatione « inensae daemoniorum polluti sint, mensae Domini parti ticipes fieri, per niensam altare utrobique intclligens.»

Quant à la thèse principale, il nous semble que la rép Mise de Bellarmin à Chemnitz, citée ci-dessus, suffit à maintenir ou à rétablir dans son intégrité la conception du sacrifice eucharistique telle qu'elle nous apparaît dans le Nouveau Testament. Nous admettons aussi énergiquenient que Renz et Wieland le caractère relatif de ce sacrifice : l'eucharistie n'est un sacrifice qu'en tant qu'elle représente le sacrifice de la croix; mais, d'autre pari, il faut reconnaître qu'elle le représente réellement, que le corps du Christ s'y trouve comme livré pou mous, son sang comme répandu pour nous, que c'est à une victime que les chrétiens communient.

III. — L'Eucharistie d'après la tradition A. — La présence réelle

Le dogme de la présence réelle est un des plus clairement etdes plus anciennement attestés dans la tradition catholique. Jusqu'à l'époque de Bérenger (-j- 1088) il n'est l'objet d'aucune négation (la controverse de Pascbase Radbert et de Ratramne,auix" siècle, ne porte pas sur le dogme lui-même, qui est admis de part et d'autre); de là vient qu'on ne peut citer, pour l'époque patristique, aucun traité dogmatique, aucune définition conciliaire, qui développe et éclaire la doctrine eucharistique, comme la ebristologie ou la théologie trinitaire ; mais les témoignages abondent; ils ont été recueillis bien des fois avec une plénitude à laquelle cet article ne saurait prétendre, x. La perpétuité de la foi de V Eglise touchant l'Eucharistie (5 vol., Paris, i G^o- 1 7 1 3 ; réédité par Migne [Paris, i84 1]. 4 vol.); E. B. Pusky, The real présence, notes on a sermon (Oxford, Parker, i855), note 5, List of ancient authorities front the Apostles' lime to A. D. b5i on the real objective présence in the lioly Eucharist, p. 3i5-^2a; Tu. Lamy, De Syrorum fide et disciplina in re eucharistica (Louvain, 1869); Ad. Struckmann, Die Gegenwart Christi in der hl. Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornizànischen Zeit (Wien, iao5).

Ce qui frappe tout d'abord dans ce témoignage de l'antiquité chrétienne, c'est son caractère social et collectif. Dans le plus ancien exposé didactique de la foi chrétienne sur ce point on lit : « Cet aliment con- « sacré par la prière formée des paroles du Christ,... « on nous a appris que c'était la chair et le sang de « Jésus incarné. » (S. Justin, I Apol., lxvi, 2.) L'apologie où se lisent ces paroles est écrite pour des païens; et si l'apologiste eût prêté à cette formule un sens symbolique, il l'eût à coup sûr interprétée, pour prévenir un malentendu et ne pas donner prise à l'odieuse accusation des festins de Thyeste. 11 n'en fait rien, mais se contente de rapporter l'enseignement déjà traditionnel qu'il a reçu (ïliù-j,y6rtji.vj).

Les autres écrits de cette époque témoignent de la même croyance : sans cesse, soit dans des exposés directs, soit dans des mentions incidentes, l'eucharistie est appelée la « chair du Christ », le « corps du Christ », le « sang du Christ » : S. Ignace, Ad Smyrn., vu, 1 ; S. Ihénéb, Adv. haer., IV,xviii, 3,4; IV, xxxiii, 2; V, 11, 2-3; Tertullien, De orat., xix; De resurrect., vin ; De idololat., vu; De pudicit., îx; S. Cy- PRIBN, De lapsis, 11, xv-xvi, xxn ; De orat., xvni ; Epis t., lxiii, 9 ; Clément d'Al., Quis dives salvetur, xxiii; Origènb, Contra C'els., VIII, 33; In Exod. hornil. xiii, 3; Di Numer. hom. vu, 2; In ludic. hom. vi, 2, etc.

On trouverait des témoignages semblables dans les inscriptions de cette époque (d'Abercius et de Pectorius); v. l'article Epigraphie.

Ces locutions, dont on pourrait multiplier les exemples, font connaître non l'usage particulier de tel ou tel auteur, mais l'usage universel de l'Eglise, qui s'imposait à tous.

On remarquera plus bas qu'Origène, cédant à son penchant habituel pour l'allégorie, donne assez souvent une interprétation symbolique des paroles de l'institution de l'Eucharistie, et entend par le « corps du Christ » la doctrine du Verbe; mais, comme il l'observe lui-même dans les passages qui seront cités, c'est là une interprétation savante; à côté d'elle, il y a l'interprétation eucharistique commune, la seule que connaissent les simples («Tr/oùorteoi), la seule auisi qu'Origène lui-même rapporte dans les textes ci-dessus. Cette distinction confirme la portée de nos témoignages, en en faisant mieux saisir lecaractère: la règle de notre foi, ce n'est pas la spéculation savante de quelques théologiens, c'est la foi commune de l'Eglise entière; ce que nous avons donc à retenir du témoignage d'Origène, ce n'est pas son effort pour découvrir au dogme une signification plus profonde, c'est la doctrine commune qu'il a reçue de l'Eglise et qu'il transmet aux simples.

Ce témoignage collectif de l'Eglise s'exprime avec une autorité particulière dans les liturgies. Malheureusement il nous est impossible d'atteindre dans leur intégrité les liturgies primitives. La Didaché contient quelques prières eucharistiques, mais ce ne sont que des fragments et non un ensemble liturgique (cf. E. von der Goltz, Das Gebet in der àlieslen Chrislcnheit (Leipzig, 1901), p. 218; Struckmann, /. /.,p. 18); sainlJusTiNse contente de décrire la célébration de l'eucharistie (I Apol., lxv-lxvii), et d'expliquer la nature du sacrement; ce n'est qu'au iv* siècle qu'on trouve des textes liturgiques plus développés : VAnaphore de Séhapion (Fûnk, DiJascalia et Constil. Apost., Il (Paderborn, 1906), p. i58-ao4); les Constitutions apostoliques, II, lvii; VIII, xi, 7-xv, 11. 11 y faut joindre les renseignements très précieux que contiennent les Catéchèses mystagogiques de S. Cyrille de Jérusalum, surtout la IVe et la V" et, pour l'Occident, le De mysteriis de Saint Ambroise et le De sacramentis (ces textes sont commodément réunis dans le Florilegium palristicum de G. Rauschen, fasc. VII (Bonn, 1909); on trouve aussi les textes delà Didaché, de S. Justin, des Constitutions apostoliques et de S. Cyrille de Jérusalem dans II. Lietzmann, Liturgische Texte (Bonn, 1903); les indications liturgiques contenues dans les œuvres des Pères grecs du iv* siècle ont été recueillies par F. E. Brightman, Liturgies eastern and western, I (Oxford, 1896), Appendices, p. 464 sqq.).

Ces textes liturgiques ont le même caractère que lescitations patristiques réunies ci-dessus : ils expriment la même foi à la présence du corps du Christ dans l'eucharistie. A ce point de vue on remarquera particulièrement le récit de la cène, où sont toujours rapportées les paroles de l'institution, l'épiclèse où l'on invoque soit le Verbe (Anaph., Serap., iv, i5), soit le Saint-Esprit (Cyhill., Catech., v, 7; Constit. apost., VII, xi, 3g, etc.) « pour qu'il fasse du pain le corps du Christ et du calice le sang du Christ », enlin la communion : le prêtre dépose l'eucharistie dans la main droite du communiant, en disant : « le corps du Christ »,elle communiant répond : « Amen. » (Cyhill., Catech., v, 21-22; Constitut., apost., VIII, xiii, i5; De sacrant., îv, 6, a5; August., Serm., c.cLxxii (P. L., XXXVIII, 1247); cf. Cornel., ap. Euskb., I/ist. ecch, VI, xliii, 18-19.)

Tous ces traits constituent un ensemble dont on ne peut méconnaître la signification : il est certain

EUCHARISTIE

(|iie l'Eglise des premiers siècles reconnaît dans l'Eucharistie le corps du Christ. Qu'il faille entendre cette expression au sens propre, on le verra plus clairement encore par les textes et les faits qui nous restent à considérer; mais, dès maintenant, il faut avouer que seule la foi en la présence réelle explique ces expressions universellement établies dans la liturgie, la prédication, la controverse apologétique, la vie chrétienne entière. Plus tard, il est vrai, on retrouvera parfois des expressions semblables même dans des églises réformées qui ne verront plus dans l'eucharistie qu'un symbole du corps du Christ; mais ce ne seront que des survivances, d'ailleurs bientôt éteintes, d'un long passé chrétien qui impose encore quelque temps ses pratiques et ses formules liturgiques à des communautés qui ont déjà perdu sa foi. On ne saurait expliquer de même l'origine spontanée de cette langue chrétienne, dans une Eglise qui n'eût pas été dès l'abord pénétrée de la foi en la présence réelle du corps du Christ.

Au reste, la pratique religieuse des chrétiens répond elle aussi à cette foi : dès l'origine l'eucharistie est la chose sainte par excellence, « sanctum », to «715» (Didache, ix, 5; Tertull., De spectac, xxv; Cypr., I>e laps, xxv; Denys d'Al., ap. Euseb., //. e., VII, ix, cf., dans les liturgies postérieures, « sancta sanctis ») et elle est traitée comme telle : Tertullien remixrque déjà le soin qu'on apporte à ne rien laisser tomber des éléments consacrés : « Calicis aut panis etiam « nostri aliquid decuti in terrain anxie patimur » (De corona, m); Origbne de même : « Nostis qui divi- 'i nis mysteriis interesse consuestis, quomodo, cmn « suscipitis corpus Domini, cum omni cautela et « veneratione servatis, ne ex eo parum quid décidât, « ne consecrati muneris aliquid dilabatur. Reos « eniin vos creditis, et recte creditis, si quid inde « per negligenliam décidât. » (//( Exod. hom., xm, 3.) S. Cyrille de Jérusalem fait aussi à ce sujet les recommandations les plus pressantes : Catech., v, 21. Ainsi que l'a remarqué Doellinger (Die Eucharistie in fini ersten drei Jahrhunderten (Mainz, 1826), p. 64, cf. Struckmann, /. /., p. 162), on ne constate aujourd'hui ce respect et ce souci que dans les Eglises qui croient encore à la présence réelle; et en effet les autres ne voient dans ces textes patristiques que des témoignages d'une « antique superstition » (Harwack, Dogmengeschichte'' , I, p. 476, n. 1).

La même foi s'exprime encore dans le culte rendu à l'Eucharistie : au témoignage de saint Augustin (Enarr. in ps. xcvm, g. P. L., XXXVII, 1 264) on ne reçoit j muais le corps du Christ sans l'adorer (« nemo illam « carnem manducat, nisi prius adoraverit »), ne pas l'adorer serait pécher (« peccamus non adorando ») ; cf. Epist. clx, 66-67 (p L-< XXXIII, 566-56?); on trouve des attestations semblables chez S. Amhroise, De Spir. Sancto, III, 79 (P. L., XVI, 70.5); S. Cyrille db Jérusalem, Catech. v, 22; S. Jban Ciirysostome, In Matth. hom. vu (P. G.,LVII, 78); Tuéodoret, Eranistes, u(P. G., LXXXIII, 168).

Ces formules et ces pratiques de l'Eglise sont par elles-mêmes assez claires; si cependant on en veut une interprétation authentique, on la trouve dans les instructions adressées par les évèques aux nouveaux baptisés; il suffit de rappeler les Catéchèses mystagogiques iv et v de S. Cyrille de Jérusalem et le De mysteriis de S. Ambroise ; ce sont précisément les documents les plus formels et les plus explicites de toute la tradition patristique (cf. infra, col. i574-'575). M. LooFs(art. Abendmahl, Realencyklopàdie,l, p. 53) voit dans le langage de S. Cyrille une condescendance pour la foi des simples, et plus bas, ci'ant Catech. iv, 9, il écrit : « On ne peut parler d'une manière plus « massive; si l'on prenait ces paroles à la lettre, on

« y trouverait la transsubstantiation. Mais Cyrille « parle en catéchiste. » Pour nous, ce qui donne plus de poids à ses paroles, ce qui nous les fait entendre à la lettre, c'est précisément qu'elles sont un catéchisme, adressé à des simples.

Les catéchèses de S. Augustin que nous possédons (Serin, ccxxvn, ccxxix, cclxxii) sont bien plutôt des exhortations que des instructions ; S. Augustin suppose la doctrine eucharistique déjà enseignée, il la rappelle d'un mot (« panis est corpus Christi »...), et il passe delà aune exhortation sur l'unité de l'Eglise, le corps mystique du Christ (cf. K. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Augustin (Paderborn, 1908), p. 87).

Dans ce qui précède on s'est attaché à montrer la foi commune de l'Eglise primitive à la présence réelle, et à l'atteindre dans son expression collective et sociale; il est facile de confirmer ces données et de les enrichir par l'étude des docteurs de l'Eglise; on trouve chez eux non seulement l'affirmation du dogme, mais l'exposé rationnel de ses éléments constitutifs et de ses relations avec les autres dogmes chrétiens; nous n'avons pas à entrer ici dans le détail de cette théologie ; mais, restant sur le terrain apologétique qui est le nôtre, nous emprunterons seulement aux anciens Pères deux considérations très propres à confirmer le dogme de la présence réelle et aussi à le faire mieux entendre.

L'Eucharistie et V Incarnation. — - On a étudié plus haut (col. 1 56 1 ) le rapport de ces deux mystères d'après le discours de Notre-Seigneur tel qu'on le lit chez S. Jean (ch . vi). Les Pères, ceux surtout qui sont plus pénétrés de la doctrine johannique, se sont attachés à cette doctrine et l'ont développée. S. Ignace, déjà, marque, à propos des docètes, les rapports de la christologie et de l'eucharistie (Smyrn., vu, 1); S. Justin les accentue davantage (I Apol., lxvi, 2) : « De même « que par la vertu du Verbe de Dieu, Jésus-Christ « notre Sauveur s'est incarné et a pris chair et sang « pour notre salut, ainsi cet aliment consacré par la « prière... est la chair et le sang de ce Jésus incarné. » Les Pères du iv° siècle reprennent souvent cette comparaison, et la complètent en montrant comment, par l'eucharistie, le Christ poursuit l'œuvre commencée par l'incarnation en s'unissant à chacun de nous : S. Hilaire, De Trinitate, VIII, i3 (P. L., X, 2/,6); S. Grégoire de Nysse, Orat. catechet., xxxvn, 3, 4» 10 (P. G., XLV, 93-97); S. Jean Chrysostome, In Matth. hom. lxxxii (LVIII, 744» cf. 739, 74o), xxv (LVII, 33 1). S. Cyrille d'Alexandrie surtout insiste sur les relations de l'incarnation et de l'eucharistie ; ses textes ont été réunis en grand nombre par J. Mahé, L'Eucharistie d'après S. Cyrille d'Alexandrie (Rev. d'hist. «ccZ., VIII(i907), p. 677-696 etsurtout 690 sqq.).

Cette comparaison traditionnelle met en lumière deux éléments très importants du dogme eucharistique : la réalité du corps du Christ dans l'eucharistie, et son identité avec le corps historique du Seigneur; la réalité est évidente : c'est elle qui justifie la comparaison des deux mystères, de l'incarnation et de l'eucharistie, et c'est elle aussi qui fait comprendre comment l'œuvre d'union, commencée par l'incarnation, se poursuit et se consomme par l'eucharistie. L'identité du corps historique du Christ avec son corps eucharistique n'est pas moins claire : le principe, en effet, d'où partent les Pères, est que seul le corps que le Christ a pris à l'incarnation peut nous vivifier; tout leur effort est donc d'expliquer comment « ce corps unique », to &i èxeîvo aû/ia, comme dit S. Grégoire de Nysse (/. L, xxxvn, 4) peut atteindre tous les fidèles et s'unir à eux.

L'union du Christ et des chrétiens par l'Eucharis-

EUCHARISTIE

tie. — Dans ce qui vient d'être dit, on a déjà vu comment le terme commun de l'incarnation et de l'eucharistie était l'union du Christ et des chrétiens. Cette union est très souvent décrite par les Pères, et toujours comme une union physique de notre être entier, et en particulier de notre chair avec la chair du Christ : S. Irénée, Adv. haeres, V, n, 2-3; S. Cyrille de Jérus., Catech. myst., iv, 3, 5; S. Hilaire, De trinit., VIII, 18-17 (P> L-> X- ^^O); S. Grégoire de Nyssb, Orat. catech., xxxvn {P. G., XLV, 94, cf. 97); S. Jean Chrysostome, In Matth. hom. lxxxii (P. G., LV1II, <7/53); In Ioun. hom., xlvi(LIX, 260); In I Cor. hom. xxiv (LX1, 200-201), etc.; cf. A. Naegle, Die Eucharistielehre des hl. Joh. Chrysosl. (Freiburg i. Br., 1900), p. 238-262 ; S. Cyrille d'Alex., In loan., VI, 5o (P. G., LXXIII, 577-580), cf. ib., V, 35 (5ao- 021); 55(58i);57 (584); XV, 1 (LXXIV, 237-344), etc.; cf. E. Weigl, Die Heilslehre des hl. Cyrill von Alex. (Mainz, igoô), p. 2o3-22i; J.Maué, art. cité; A.Struckmann, Die Eucharistielehre des hl. Cyrill von Alex., (Paderborn, 1910), p. i42-i58.

Tous ces textes ne font que développer la doctrine contenue dans le discours eucharistique du Christ, mais ils le font dans le sens le plus réaliste : par l'eucharistie, le chrétien devient membre du Christ (S. Irénée, S. Chrysostome), « concorporel et consanguin » (eùssoi/j.ci y.a.\ cj;a.i/j.0i) avec lui (S. Cyrille de Jérusalem) ; il n'y a pas là seulement une union morale par la grâce, la foi, la charité, mais une union proprement physique (S. Hilaire, S. Chrysostome, S. Cyrille d' Alexandrie); le corps du Christ s'unit à notre corps comme un remède contre la mort (S. Ignace, Eph., xx, 2), comme une semence d'immortalité (S. Irénée), comme un ferment qui, mêlé à la masse, la fera lever tout entière (S. Grégoire de Nyssb, S. Jean Chrys., S. Cyrille d'Alex.). Aussi ces Pères répètent-ils avec force l'enseignement du Christ : sans cette union viviûante avec la chair du Seigneur, il ne peut y avoir ni vie éternelle ni résurrection glorieuse (on expliquera ci-dessous dans quel sens il faut entendre cette nécessité).

S'il en était besoin, on pourrait confirmer les arguments précédents en montrant comment, dans leurs controverses avec les hérétiques, les Pères se sont servis du dogme eucharistique comme d'une vérité universellement reconnue. C'est ainsi que s'en sont servis, contre les gnostiques, S. Irénée, Adv. haer., IV, xviii, 3-4 ; IV, xxxm, 2 ; V, 11, 2-3 ; contre les Marcionites, Tertullien, Adv. Marc, I, xiv (P. L., II, 262) ; IV, xl (II, 46o) ; V, vin (II, 489) ; contre les Ariens, S. Hilaire, De Trinitate, VIII, 13-17 (P. L., X, 245- 249), S.Cyrille d'Alex., Inlo., XV, 1 (P. G., LXXIV, 34i); contre les Donatistes, S. Optât, De sckism. Donat., VI, 1 {P. L., XI, io63 sqq.); contre Nestorius, S. Cyrille, Adv. Nestor., IV (LXXVI, 192-193), Anathem. xi (LXXVII, 121); contre les monophysites, S. Léon, Serm. xci, 3 (P. L., LIV, 452), etc.

Aux conclusions ainsi établies la principale objection qu'on peut opposer se tire des expressions en apparence symboliques par lesquelles un certain nombre do Pères, surtout au m* et au îv" siècles, désignent l'eucharistie : elle est pour eux « l'image », « la ressemblance », « l'antitype », « la figure » du corps du Christ.

Ainsi, parmi les Pères grecs, Origène, In Matth. tom . xi, i4 (P- G., XIII, 952 A); Adamantius, De recta in Deum fide, v, 6 éd. v. d. Sande (Leipzig, 1901), p. 184, 16); Eusèbe, De dem. evang., I, 10 (P. G., XXn, 89 D), VIII, 1 (5g6 A); S. Eustathe, ap. conc. Nie. II, act. vi (Cavallera, S. Eustathii homilia (Paris, 1905), p. 79, 80); Séhai'ion, Anaphore, m, 1 2-1 4; S. Cyrille de

Jérus., Catech. myst.,iv, 3; v,2o; Macaire,/(o/h.xxvii, 17 (P. G., XXXlV, 705); Constit. apost., V, xiv, 7; VI, xxm, 5; VI, xxx, 2; VII, xxv, 4; S. Epiphane, Haer. lv, 6 (P. G., XLI, 981 A); S. Grégoire de Nazianze, Orat. vin, 18 (P. G., XXXV, 809 D); cf. Orat. 11, g5 (497 B)> Orat. xvii, 12 (980 B); S. Grégoire de Nysse, Adv. Eunom., xi (P. G., XLV, 880 B); S. Jean Chrysostome, In Matth. hom. lxxxii, 1 (LV111, 739); S. Cyrille d'Alex., In loan., XII, xx, 26 (LXXIV, 725 D); Théodoret, in I Cor., xi, 26 (LXXXII, 317 A).

Chez les Latins on rencontre, quoique plus rarement, des expressions semblables : Tertullien, adv. Marc, IV, lx (P. G., II, 46o); S. Jérôme, In Jerem., xxxi, 10 (XXIV, 875 D), cf. adv. Jovin., II, 17 (XXIII, 3ii A); Ps. Amiîroise, De sacramentis, iv, 5, 21 (XVI, 443 B); Gaudentius de Brbscia, Serm. xix (XX, 98g C); S. Augustin, Enarr. inps. 111, 1 (XXXVI, 73); Contra Adimant., xn, 3 (XLII, i44); S. Gélase, Tract.

I, i4 (éd. Thiel, p. 54i). Sur tous ces textes cf. Pusey, The reul présence, note I, p. g4-n8; Batiffol, L'Eucharistie, p. 198-210, 21G, 3oo-3o4.

Les noms seuls des Pères qui viennent d'être cités suffisent à montrer que ces locutions sont conciliables avec la foi en la présence réelle; en face des déclarations si explicites et si formelles de S. Cyrille de Jérusalem, de S. Grégoire de Nysse, de S. Jean Chrysostome, de S. Cyrille d'Alexandrie, ou de l'auteur du De Sacramentis, nul historien ne peut douter de leur croyance; il faut donc reconnaître que le symbolisme de ces expressions n'exclut pas la réalité du corps du Christ, et en effet, si on se reporte aux textes cités, on y trouvera seulement une doctrine sacramentelle, suggérée par l'analogie des autres sacrements et, dans l'Eucharistie même, très légitime : ce qu'on voit dans le sacrement est le signe et le symbole du don invisible qu'on reçoit; ainsi en est-il dans l'Eucharistie; ce qu'on voit du pain et du vin consacrés est le signe et le symbole du corps du Christ; ce symbolisme n'implique ni n'exclut la présence du corps du Christ sous ces apparences; et, cette présence étant prouvée d'ailleurs, ce symbolisme n'y contredit en rien. Cf. Bossuet, Exposition, xm.

Certains Pères introduisent dans l'interprétation de l'Eucharistie un symbolisme tout différent : ils voient non plus dans les espèces sensibles, mais dans le corps du Christ lui-même le symbole d'une autre réalité, par exemple de la doctrine du Verbe, ou du corps mystique du Christ, c'est-à-dire de l'Eglise. De ces deux interprétations la première a été développée par Omgène {In loan., tom. xxxii, 16 (éd. Preuschen, p. 467); in Num., xvn, 9 (P. G., XII, 701); In Matth. tom. xi, i4 (P. G., XIII, 948-952); cf. Struckmann, l. f.,p. i58ig4) et adoptée par plusieurs autres Pères: Euséue, Eccles. theol., 111, 11-12 (éd. Klostermann,p. 167-1G9); S. Basile, Epist. vm, 4 (P. G., XXXII, 253); S. Hilaire, In psalm. cxxvn, 10 (P. L:, IX, 709), cf. In psalm. Lxvm, 19(482), In Matth., xiv, 10-11 (1000); S. Ambroise, In Luc. x, 4g (XV, 1816); S. Jérôme, In Eccles. m, i3 (XXIII, 1039), cf. In Is. lxvi, 17 (XXIV, 666). L'interprétation qui voit dans l'Eucharistie le corps mystique du Christ, l'Eglise, se trouve déjà chez saint Paul (I Cor., x, 17); elle est particulièrement chère à saint Augustin (cf. Portalié, art. Augustin, dans le Dict. de théol., I, col. 2424-a4a6; K. Adam, Die Eucharistielehre des kl. Augustin, p. i5a sqq.).

Not. a) De la communion sous une seule espèce. — Dans l'antiquité chrétienne, la communion était administrée généralement sous les deux espèces. Cependant on constate déjà chez Tertullien l'usage de la réserve et de la communion sous la seule espèce du pain: De orat., xix (P. L.,ï, 1181 sq.); Ad uxor.,

II, 5 (I, 1296); on le retrouve chez S. Cyprien, De

EUCHARISTIE

lapsis, 16 (éd. Hartel, p. a56) ; S. Denys d'Alexandrie (ap. Euseb., //. e.,VI, xliv, éd. Feltoe, p. 20); S. Bami.e. Epist. xcih (P. G., XXXII, 484-485); S. Ambroisb, De excessuSatyri, 1, 43 (P. L., XVI, i3o4)- Cet usage était universel dans la messe des présanctifiés.

Inversement on donnait aux enfants la sainte communion sous la seule espèce du vin : S. Cyprien, De lapsis, xxv (éd. Hartel, p. 255), cf. Epist. lxiii, 8 (p 707).

Il est donc certain que l'Eglise a toujours reconnu comme valide et efficace la communion sous une seule espèce (sauf pour le prêtre qui célèbre le saint Sacrifice); dès lors on n'a pas de peine à admettre que l'Eglise ait pu, pour de justes motifs, imposer cette coutume (cf. Concil. Trident., sess. xxi, cap. i,etc««. 1-3. Denz., o,3o, o,34-Q,36 [808, 812-814 |)>

b) De la nécessité de l'Eucharistie. — « En vérité, en vérité, je vous le dis; si vous ne mangez la cbair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang, vous n'avez pas la vieenvous. » Cesparoles de Noire- Seigneur sont d'une force étrange, et la tradition palristiquc ne fait que les accentuer encore. Les Pères dont nous rapportions plus haut les témoignages (col. 1 571) font dépendre nécessairement de la participation à l'eucharistie la vie de nos âmes et la résurrection de nos corps ; sans doute, ils le savent, les infidèles et les non initiés vivent et ressusciteront; mais cette vie n'est pas la vie véritable; cette résurrection ne sera pas la résurrection glorieuse : S. Jean Chrysost., In Ioan. hom. xlvii, i (P. G., LIX, s63) ; S. Gélase, Epist. vi, 6 (éd. Thiel, p. 33i). Ailleurs ils assimilent la nécessité de l'eucharistie à celle du baptême : S. Jean Chrysost., De sacerd. ni, 5 (XLVIII, 643), ou même prouvent par la nécessité de l'eucharistie la nécessité du baptême : S. Augustin, Epist., clxxxvi, 28 (P. L., XXXIII, 826); De peccat. mcritis, I, 26-27 (XLIV, 123-124); ibid., III, 8 {ibid., 190); Contra epist. Pelag., I, 4o (ibid., 770); S. Innocent I, Epist., ap. August., clxxxii, 5 (XXXIII, 780); S. Gélase, Epist. vi, 5-6 (éd. Thiel, p. 329- 33 1) : Dominus lesus Christus caelesti voce pronuntiat : Qui non manducaverit... ubi utique ne mine m videmus exceptum, nec ausus est aliquis dicere, parvulum sine hoc sacramento salutari ad aeternam vitam posse perduci.

En face de témoignages si considérables et si nombreux, on peut se demander comment il faut concevoir la nécessité de l'Eucharistie, étant donnée d'ailleurs la pratique de l'Eglise, sanctionnée par le concile de Trente, sess. xxi, cap. 4 et can. 4 : Si quis dixerit parvulis, antequam ad annos discretionis pervenerint, necessariam esse Euckaristiae communionemt anathema sit. Denz., 937(815).

Pour résoudre celte contradiction apparente, il faut se reporter à la consultation donnée par S. Fulgence, disciple de S. Augustin et s'inspirant uniquement des principes de son maître, Epist. xn, surtout 24-26 (P. L., LXV, 390-392): un baptisé qui meurt avant d'avoir reçu l'eucharistie est sauvé parce qu'il « a participé au corps et au sang du Seigneur, quand il est devenu par le baptême membre du corps du Christ ». S. Thomas, reprenant cette question, la résout dans le même sens, mais met mieux en lumière le principe de sa solution (IIIa, q. 73, a. 3) : le fruit propre de l'eucharistie, c'est-à-dire l'incorporation au Christ, est évidemment nécessaire au salut; toutefois, pour l'eucharistie comme pour le baptême, le fruit du sacrement peut être acquis soit par la réception réelle soit par le désir. Il faut d'ailleurs remarquer une double différence entre le baptême et l'eucharistie : la vie spirituelle commence par le baptême et se consomme par l'eucharistie ; le

baptême est donc ordonné à l'eucharistie comme le moyen à la fin ; d'où cette autre différence que, dans les enfants qui n'ont pas l'âge de raison, rien ne peut suppléer la réception réelle du baptême, tandis que le baptême lui-même suffit à les orienter vers l'eucharistie, « et de même qu'ils croient par la foi « de l'Eglise, de même par l'intention de l'Eglise ils « désirent l'eucharistie et en perçoivent le fruit ».

B. — La transsubstantiation

Si l'on considère d'ensemble les textes patristiques relatifs à l'Eucharistie, on remarque que la consécration est présentée non pas comme unissant le pain au corps du Christ, mais comme le changeant au corps du Christ. Sans doute on ne trouve pas, antérieurement au îv* siècle, de description précise de ce changement, mais on ne peut nier que, dès l'origine, les textes eucharistiques ne signifient une conversion bien plutôt qu'une union : S. Irénée, Adv. haer., IV, n,3; TERTULL.,y^v.J»/arc.,IV, xl (P. L., Il, 46o) ; Origène, c. Cels., VIII, 33 (P. G., XI, i565);S. Atuanase, Oral, ad nuper baptiz., ap. Eutychium (P. G., LXXXVI, 24oi); Sérapion, nnapli., iv, i5; Coustit. apost., VIII, xxxix ; S. Jean Chrysostome, In Matth., hom. lxxxii (P. G.. LVIII, 744); De prodit. Judae, 1 (XL1X, 38o), cf. 11 (389); Théodore de Mopsueste, In Matth. xxvi, 26 (P. G., LXVI, 7i3). Cf. Batiffol, l'Eucharistie '', p.48o-48a.

La présomption créée par ces mentions brèves, mais nombreuses, devient une certitude quand on considère les textes plus explicites des Pères du ive siècle. Il est utile d'en rapporter ici au moins les principaux.

S. Cyrille de Jékls., catech. myst. iv, 1-2 : « Le Christ ayant déclaré et dit du pain : « Ceci est mon corps ».qui osera encore douter? Le Christ ayant affirmé et dit : « Ceci est mon sang », qui en doutera? qui dira que ce n'est pas son sang ? Il a changé jadis l'eau en vin, qui ressemble au sang, à Cana de Galilée, et nous ne le croirons pas quand il change le vin en sang ?... 6. Ne t'attache donc pas au pain et au vin comme à des éléments ordinaires ; car, selon l'affirmation du Seigneur, ils sont corps et sang du Christ. Les sens te présentent cela ; que la foi te confirme. Ne juge pas la chose d'après le goût; mais sois convaincu indubitablement par la foi que tu participes au corps et au sang du Christ... 9. Instruit de tout cela et convaincu que ce qui parait du pain n est pas du pain, bien que le goût en donne l'impression, mais le corps du Christ, et que ce qui parait du vin n'est pas du vi.i, bien que le goùtîe veuille, mais le sang du Christ... participe à ce pain comme à une nourriture spirituelle. »

Ces textes se passent de commentaire. Un luthérien écrivait à ce sujet dans une thèse sur les catéchèses deS. Cyrille : « lis, quae supra laudavi, plane « etaperte transsubstantiationemdoceri quis.quaeso, « infitiari poterit? Nam si ego discipulis meis in ca- « techesi dicerem : «. Ut Christus in nuptiis Canae « celebratis aquam in vinum transmutavit, ita in « eucharistia vinum in sanguinem transmutât; quod « vos in eucharistia editis et bibitis gustum quidem « panis et vini habet, nihilominus autem neque paie nis est neque vinum, sed corpus et sanguis Do- « mini », quis, quaeso, dubitaret quin transsubstan- « tiationem docerem? » (Plitt, De Cyrilli orationibus quae exstant catecheticis (Heidelberg, i855), p. i5o.)

Steitz, Die Abendmahhlehrc [Ia.hrbu.cher fur deuttehe Théologie, X (1865), p. 422 sq.) a objecté la comparaison que S. Cyrille établit [Catech. myst. m, 3) entre le pain de l'eucharistie et l'huile de la confirmation. — Sans doute, de part et d'autre, il y a sanctification, mais d'une façon très différente, ainsi que l'indique le texte même : le pain devient corps du Christ (•yd/iv. \pt7zo-j), l'huile devient seulement don du Christ (X^iïtoû y v.p <»//«). Cf.

EUCHARISTIE

Rausciien, Florïlegium, p. 55, n. 1 ; Batiffol, L'Eucharistie*, p. 348-351.

S. Grégoire de Nysse affirme aussi énergiquement (Oral, catech., xxxvn)la conversion du pain au corps du Christ; pour l'expliquer, il compare ce changement à celui des aliments assimilés par le corps humain ; il note toutefois cette différence (P. G., XLV, 97 A ; éd. Srawley, p. i5o) que « ce n'est pas par la « voie de l'aliment que le pain arrive à être le corps « du Verbe; il se transforme aussitôt en son corps, « par la parole, selon qu'il a été dit par le Verbe : « Ceci est mon corps ».

Sans doute, cette comparaison n'est pas de tout point exacte : en la reprenant, presque dans les mêmes termes, Durand (in sentent., IV, n, 3) arrivera à la théorie erronée delà transformation; aussi M. Srawley peut-il dire dans son introduction (p. xl): « Le langage de Grégoire implique seulement un « changement de « forme » ; il n'enseigne pas, comme « font plus tard les scolastiques, un changement à « la fois de matière et de forme. » Il semble toutefois peu équitable d'identifier la doctrine de S. Grégoire et celle de Durand : la comparaison de la nutrition n'a pas au ive siècle la portée qu'elle ciura au xiv* siècle ; chez Durand, elle marque une réaction consciente contre une doctrine déjà clairement établie; chez S. Grégoire, elle est un essai d'interprétation d'un mystère encore très imparfaitementexploré. Cf. Tixf.ront, Histoire des dogmes, Il (Paris, 1909), p. 1 83 : « S'il ne s'est pas expliqué aussi complète- « ment qu'on lefera plus tard, il n'en reste pas moins « qu'il a nettement orienté la pensée chrétienne vers « l'idée de transsubstantiation. Et quel exemple « aurait-il donc pu trouver dans la nature de ce que « représente ce mot ? »

En Occident, il faut recueillir surtout le témoignage de S. Ambroise, De mysteriis, ix, 5a :

« Sacramentum istud, qnod accipis, Christï sermoneconficitur. Quodsi tanttim valuil serino Eliae, ut ignem de caelo deponeret ; non valebit Chiisti serrao, ut species mulet elementorum ? De totius muiidi opeiibus legisti : Quia ipse dixit, et facto sunt; ipse înandavit, et creata sunt. Sermoergo Ghristi, qui potuit ex nihilo facere, quod non erat, non potestea, quae sunt, in id mutare, quod non erat? Non enim minus est novas reluis dare, quarn mutare naturas... 53. Ipse clamât Dominus Jésus: Hoc est corpus iiirum; ante benedictionem veiborum caelestium alia species nominatur, post consecrationem corpus significatur. Ipse dicit sanguinem suuin; ante consecrationem aliud dicitur, post consecrationem sanguis nuncupatur. «(Malgré les doutes de Loofs, Itcalencyklopàdie, I, p. 61, l'authenticité du De mysteriis est très assurée; v. Batiffol, L'Eucharistie*, p. 324 sqq.)

On trouve une doctrine aussi explicite dans le De Sacramentis, iv, i4-i5.

Ces textes sont d'autant plus remarquables qu'ils sont empruntés, comme ceux de S. Cyrille de Jérusalem, à des catéchèses populaires; on n'a donc pas ici la spéculation personnelle de quelques théologiens se frayant leur voie vers une interprétation nouvelle du dogme, mais bien l'exposition de la doctrine élémentaire de l'Eglise, faite par des évêques à leurs néophytes.

Les controverses christologiques du v* siècle obscurcirent dans les milieux nestoriens et antioebiens la doctrine de la transsubstantiation. On n vu plus hautfcol.1570) les liens étroits qui unissaient la théologie de l'Incarnation et celle de l'Eucharistie ; il n'est donc pas surprenant que Nestorius ait eu recours aux analogies eucharistiques. D.ins le Bazar d'IIéraclide (Bethune-Baker, Nestorius and lus teaching (Cambridge, 1908), p. 145-146), il nie que le paiti subisse aucun changement de nature (oùii'a). On retrouve un raisonnement analogue chez un évêque de la

minorité antiochienne, Eutherius de Tyane (Ficker, Eutherius von Tyana (Leipzig, 1908), p. 20-21; cf. Batiffol, L'Eucharistie*, p. 435 sq.).

Après le concile de Chulcédoine, les théologiens d'Antioche et ceux qui ont subi leur influence se sont servis assez souvent de l'analogie de l'eucharistie pour combattre lemonophysisme : THÉODORET,£'rani.ç<eî,I(P. G.,LXXX1II, 56), II (165-169), III (269-272); le pape Gélase, Tract. III, de duabus naturis (éd. Thiel, p. 541, 542); Pseudo-ChrysOstome, Epist. adCaesar. (P. G., LU, 758); Ephrem d'Antioche, ap. Phot., cod. 229 (P. G., GUI, 980). Le but immédiat de ces auteurs est d'établir que le Christ « conservé, même après l'Ascension, les propriétés distinctives de la nature humaine, de même que, dans l'eucharistie, on reconnaît, même après la consécration, la permanence d'un élément visible et tangible; dans ces limites, cet argument était très juste ; mais il pouvait entraîner ces auteurs à confondre la permanence de la substance du pain avec celle des qualités sensibles; et, en effet, Théodoret et Pseudo-Chkysostome semblent n'avoir pas évité cette confusion. Cf. J. Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation et ta christologie antiochienne du V siècle (Report ofthe 19th Eucharistie Congress [1908], p. 326-346; et Etudes, CXVII [1908], p. 477 sqq.).

La croyance à la transsubstantiation, que nous avons trouvée si clairement exprimée au ive siècle, se perpétue dans l'Eglise grecque et l'Eglise latine, v. g. S. Cyrille d'Alexandrie, In Matth., xxvi, 27 (P. G., LXXIl, 452); S. Jean Damascènr, De fide orihodoxa, IV, i3 (P. G., XCIV, n44); cf. Batiffol, L'Eucharistie'', p. 455 sq. Ainsi, longtemps avant la définition de Lalran, le dogme de la transsubstantiation est consacré par la tradition; mais ce sera surtout à partir de cette date que s'en élaborera l'interprétation théologique.