a* Les récits de miracles. — Parmi les

récits du quatrième Evangile, se distinguent tout particulièrement les récits de miracles, au nombre de sept : le changement de l'eau en vin, la guérison du fils de l'officier royal, la guérison du paralytique de Béthesda, la multiplication des pains, la marche sur les eaux, la guérison de l'avcugle-né, la résurrection de Lazare.

i" Leur interprétation symbolique. — Aux yeux des critiques symbolistes, ces récits miraculeux sont des tableaux allégoriques, figurant une vérité religieuse, un attribut ou une œuvre du Christ. De là le nom de <rn/j.ùv., ou de signes, que leur donne l'évangéliste. Loisy, Le quatr. Evang., p. 77, 112. De là aussi ce fait que le Christ johannique n'a pas besoin d'être sollicité à faire ses miracles, mais en prend généralement l'initiative, ces prodiges étant « l'image de son œuvre spirituelle, qui lui appartient en propre, à laquelle il se livre volontairement ». Lbid., p. 5go.

238. Le changement de l'eau en vin à Cana, 11, 1-12, signifie le remplacement de l'eau de la Loi par le vin de l'Evangile. Le judaïsme légal est devenu impuissant, il n'a pas de vin; le Seigneur en est averti par sa mère, c'est-à-dire la femme qui, dans l'Apocalypse, xn, 1-2, 5, ligure la société religieuse de l'Ancien Testament et qui, en langage chrétien, s'appelle la Synagogue. Les urnes vides, destinées à recevoir l'eau des ablutions légales, sont au nombre de six, nombre imparfait : elles figurent le judaïsme impuissant et usé. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 255-2Ô2; II.-J. Holtzmann, Evang. Joli., p. 56- 58; Sciimiedkl, art. John, col. a52 1,2539; Abbott, art. Gospels, col. 1796, 1800; J. Réville, Le quatr. Evang., p. i35-i38; Loisy, Le quatr. Evang., p. 282 sq.

239. La guérison du fils de l'officier royal qui se meurt à Capharnaum, iv, 46-54, montre le Christ principe de vie nouvelle à l'égard du monde païen, Celui-ci est représenté par le jeune homme malade. La parole : « Ton fils vit » signifie l'œuvre de résurrection spirituelle, plutôt que de guérison, accomplie en faveur de la gentilité. La mention de la « septième heure », à laquelle est rattachée le miracle, souligne la perfection de l'œuvre du Christ. Enfin, la guérison est opérée à distance et constatée après un certain délai, pour marquer que la conversion du paganisme n'a pas été opérée directement par le Sauveur. J. Réville, op. cit., p. 160; Loisy-, op. cit., p. 376 sq.

240. La guérison du paralytique de Béthesda, v, 1-18, est destinée à faire valoir l'œuvre salutaire du Christ. Ce malade qui attend inutilement depuis des années sa guérison dans la piscine aux cinq portiques, représente l'humanité, spécialement le peuple juif, qui a cherché vainement son salut daus la Loi. Ses trente-huit ans de maladie paraissent calqués sur les trente-huit ans, mentionnés dans le Deutéronome, 11, ii, comme durée des pérégrinations d'Israël dans le désert. On peut encore l'expliquer ainsi : comme l'épisode se place vraisemblablement deux années avant la passion, l'homme aura quarante ans à lu mort de Jésus; cette durée de quarante ans, qui a été celle du séjour complet au désert, et qui marque dans la Bible le temps d'une génération, convient assez bien pour le personnage qui représente Israël et qui peut représenter aussi l'humanité sauvée par le Christ. La piscine est un symbole du judaïsme, et ses cinq portiques sont une allusion aux cinq livres de la Loi. Strauss, op. cit., p 1 5g ; Holtzmann, op. cit., p. 90; Schmiedel, art. cit., col. 25ai; Abbott, art. cit., col. 1796; J. Réville, op. cit., p. iC3; Loisy, op. cit., p. 389 sq.

241. Le miracle de la multiplication des pains, vi, i-i5, est un acte symbolique accompli parle Sauveur pour servir de thème au discours sur le pain de vie,

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qui va suivre : il signifie la nutrition des âmes par le pain de la vie éternelle ou la chair du Christ. L'évangéliste mentionne que la Pâque était proche : c'est qu'à ses yeux la multiplication des pains figure la Pàque chrétienne, ou la mort de Jésus commémorée dans l'eucharistie. Le jeune garçon qui a en mains les cinq pains et I*»s deux poissons doit correspondre au serviteur d'Elisée, dans le récit analogue du IIe Livre des Rois (Vulg., IV Rois), iv, 4a 44 : il semble représenter les diacres, ministres auxiliaires de '.a Cène eucharistique chez les premiers chrétiens. Tandis que, d'après les Synoptiques, Marc, vi, 4' = Matth., xrv, 19 = Luc, ix, 16, Jésus bénit les pains (vj'/cyr^tv), notre auteur dit qu'il rendit grâces (rjyy.ptcTfras) : il préfère le terme sacramentel par lequel on désignait de son temps l'eucharistie. Jésus ordonne de recueillir les débris de pain, et on en recueille douze corbeilles : c'est pour marquer l'excellence de l'eucharistie, et en même temps son caractère permanent et inépuisable. Strauss, op. cit., p. 244; Holtzmann, op. cit., p. 102; ScnMiEDBL, art. cit., col. 2538; Abbott, art. cit., col. 1802; J. Réville, op. cit., p. 176 sq. ; Loisy, op. cit., p. 420 sq.

242. Le miracle de la marche sur les eaux, vi, 16ai, est intimement lié à celui de la multiplication des pains : comme lui, il doit correspondre au discours qui va suivre, et doit être en rapport avec la même idée. On y voit, en effet, le Sauveur marcher sur les eaux du lac; d'autre part, il est dit que les disciples voulaient (rfiùov) le prendre dans la barque, mais que la barque s'en fut atterrir aussitôt (Â8ia>i), comme si on était arrivé incontinent à destination et que Jésus lui-même se fût transporté à terre instantanément. Ainsi le Verbe incarné, qui tout à l'heure parlera de donner sa chair en nourriture et son sang en breuvage, n'est pas soumis aux lois de la matière, pas plus à la loi de l'étendue qu'à celle de la pesanteur. Strauss, op. cit., p. 237; Holtzmann, op. cit., p. io3; Sciimiedel, art. cit., col. 25ai; J. Réville, op. cit., p. 176; Loisy, op. cit., p. 434 sq.

243. La guérison de l'aveugle-né, ix i-4i, représente sous une forme matérielle la vérité proclamée par Jésus immédiatement avant le miracle : « Tant que je suis dans le monde, je suis la lumière du monde », ix, 5-6, et qu'il répète encore après : « C'est pour un jugement que je suis venu en ce monde, pour que ceux qui ne voient pas voient et que ceux qui voient deviennent aveugles », ix, 3g. L'aveugle représente, soit le judéochristianisme, converti au Christ et exclu de la synagogue (H. Holtzmann, P. \V. Schmiedel), soit la gentilité, opposée au judaïsme (E. A. Abbott), soit la gentilité et le genre humain en général (Loisy). La boue étendue sur ses yeux rappelle celle dont Dieu fit, au commencement, le corps de l'homme : elle signitîe la création nouvelle, la création spirituelle du Verbe incarné. Il est dirigé vers la fontaine de Siloé, ou de l'Envoyé, parce que l'humanité est invitée à dépouiller ses misères morales et à obtenir la vraie lumière dans l'eau vive du baptême chrétien. Strauss, op. cit., p. i5o; Holtzmann, op. cit., p. i44; Schmiedel, art. cit., col. 253g; Abbott, art. cit., col. i8o3; J. Réville, op. cit., p. 210; Loisy, op. cit., p. 585 sq.

244. La résurrection de Lazare, xi, i-44» est l'expression symbolique de la vérité religieuse proclamée par Jésus : « Je suis la résurrection et la vie », xi, 20. Elle figure, à la fois, la vie spirituelle que le Christ donne présentement à celui qui croit en lui, el la résurrection corporelle dont il fera bénéficier le juste à la fin des temps. Lazare est le type de l'humanité souffrante et abandonnée, qui attend de Jésus la vie éternelle. De ses deux sœurs, « Marthe, qui rencontre Jésus la première, semble représenter le

premier groupe de Juifs convertis, et Marie les fidèles recrutés parmi les Gentils. Associés en Jésus, les deux groupes réalisent par lui la résurrection de l'humanité, de l'homme, leur frère, qui gisait dans le tombeau depuis quatre jours, peut-être les quatre mille ans qui ont précédé la venue du Christ. » Loisy, op. cit., p. 645. D'un autre côté, la parole de Jésus : « Lazare, notre ami, dort », xi, 11, signifie que la mort du chrétien n'est qu'un sommeil, non une mort véritable, et la haute voix qui retentit sur le tombeau de Lazare rappelle la grande trompette qui retentira sur le tombeau du genre humain. Strauss, op. cit., p. 196-207; Holtzmann, op. cit., p. i53sq. ; Schmiedel, art. cit., col. 252o; Abbott, art. cit., col. i8o5;J. Réville, op. cit., p. 221 ; Loisy, op. cit., p. 643 sq.

245. 2° Critique de cette interprétation. — Peutêtre suffirait-il d'avoir exposé ces interprétations symboliques pour que l'on soit convaincu de leur peu de solidité. Quelques remarques, en tout cas, le feront constater clairement.

Tout d'abord, il est certain que, dans la pensée de l'évangéliste, les miracles ou signes sont des œuvres de puissance, qui montrent ou manifestent le Christ, non à la façon de peintures idéales, dépourvues de réalité (n° 237), mais bien comme des œuvres réelles qui attestent historiquement la divinité de leur auteur. Cf. n, 1 1, 18, 23; m, 2; iv, 48; vi, 2, i4, 3o; vu, 3i ; xii, 18, 37 ; xx, 3o.

La spontanéité des miracles johanniques n'est pas, non plus, un signe de leur caractère symbolique (n° 237). Nombre de miracles synoptiques sont également spontanés de la part de Jésus : tels, la guérison de l'homme à la main desséchée, de la femme courbée, de l'hydropique, la délivrance du possédé de Capharnaûm, de celui de Gérasa, la résurrection du fils de la veuve de Naïm : Marc, m, i-3; Luc, xm, 10-12; xiv, i-4; Marc, 1, 21-26; v, i-i3; Luc, vu, 11i5; cf. Matth., vni, i4-'0> tels aussi, les prodiges de la pêche miraculeuse, des deux multiplications de pains, de la marche sur les eaux, du poisson au statère, du figuier maudit, de la transfiguration : Luc, v, 1-7; Marc, vi, 3o-44," vin, 1-9; vi, 45-5 1; Matth., xvii, 23-20; Marc, xi, 1 2-1 4 ; ix, 1-7. — Par contre, des sept miracles du quatrième Evangile, plusieurs paraissent assez clairement demandés à Jésus : le premier miracle de Cana est accompli à la sollicitation discrète de sa mère; le second, à la requête expresse de l'officier de Capharnaûm; le miracle même de Béthanie n'est pas sans rapport avec la prière des sœurs de Lazare : Jean, n, 3, 5; iv, 47> 4g; xi, 3, 22. Le caractère spontané des autres n'a pas de quoi surprendre, si, à l'exemple de la plupart des miracles synoptiques mentionnés, où se retrouve le même caractère, ils sont opérés plus directement par le Sauveur en preuve de sa doctrine ou en témoignage de sa mission.

246. Le changement de l'eau en vin (cf. n° 238). — Il est impossible de trouver signifié, dans le changement de l'eau en vin, à Cana, le remplacement de la Loi ancienne par l'Evangile. Le fait que les urnes étaient destinées aux ablutions légales ne suffit pas à établir qu'elles soient un symbole du judaïsme. L'auteur ne dit pas qu'elles aient été vides, mais seulement que, sur l'ordre de Jésus, elles furent « remplies jusqu'en haut ». Le nombre de six est donné d'une façon très indifférente, comme le montre le renseignement, nullement suspect de symbolisme, fourni sur leur capacité de « deux ou trois mesures ». Surtout, l'eau des ablutions ne pourrait représenter l'Ancienne Loi que sous ce rapport précis de la purification légale, en tant qu'impuissante à conférer autre chose que la pureté extérieure et matérielle; or, le vin qui la remplace n'est aucunement présente

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comme le moyen de la purification spirituelle et véritable.

En réalité, l'antithèse, qui est au fond du récit, et qui est exprimée par le Sauveur lui-même, au v. 10, se trouve entre le vin nouveau du miracle et le vin qui a servi à la première partie du repas. Cette antithèse même ne peut signifier l'Evangile nouveau remplaçant la loi ancienne : ce sont, en effet, les mêmes convives qui boivent du premier vin et du second ; le même repas a pour ainsi dire deux parties : le Sauveur et ses disciples ont assisté à l'une et à l'autre ; il n'y a donc pas l'opposition nécessaire entre le régime nouveau du christianisme et celui du judaïsme ancien. Concevrait-on d'ailleurs que le régime de l'Evangile fût représenté par un festin nuptial dont le Christ n'est pas l'Epoux, mais un simple convive?

Il est bien évident que la mère de Jésus ne peut représenter la synagogue : elle est si bien sa mère selon la chair, si peu la vieille communauté d'Israël, qu'on nomme auprès d'elle les frères du Sauveur, que plus loin on parlera de son époux, et on mentionnera même à ses côtés sa sœur ou belle-sœur : u, 12; vi, 4a; xix, a5. Et puis l'auteur aurait-il donc voulu montrer la synagogue demandant au Christ de promulguer son Evangile, ou d'instituer son Eucharistie, en faveur des chrétiens?

347. La guérison du fils de l'officier royal (cf. n° 239). — Pour que le fils de l'officier royal de Capharnaùm pût représenter le paganisme, il faudrait qu'à tout le moins il apparût en quelque détail du récit comme un païen lui-même. Or, toute indication en ce sens fait défaut. Au contraire, son père, qualifié de fa<Ti).ix<>i, ne peut, semble-t-il, être qu'un parent ou un officier du tétrarque de Galilée, Hérode Antipas : c'est donc apparemment un Galiléen; il réside d'ailleurs à Capharnaùm, et rien n'insinue qu'il ne soit pas un Juif comme les autres habitants de cette contrée.

La parole : « Ton fils vit » — tout le contexte le montre : cf. iv, 47. 4g, 02 ; et aussi l'analogie de l'Ancien Testament : Js., xxxvm, 1, 19; Ps. cxvn, 17; cxvm, 77, 116, i44; Prov., iv, 4; vu, a; Eccli., xvn, 27; Esther,rv, 11; xvi, i3,etc. — signifie simplement que l'enfant, après avoir été moribond, est désormais hors de danger, pleinement rendu à la vie : elle ne convient point à la résurrection proprement dite du paganisme, plongé dans la mort du péché.

La mention de l'heure ne peut, non plus, avoir la portée symbolique qu'on suppose. La formule approximative : « vers la septième heure » n'est pas d'un écrivain symboliste. Dire que l'auteur a choisi un nombre parfait, pour marquer la perfection de l'œuvre du Clirist, est arbitraire, car, s'il avait employé un nombre différent, on aurait prétendu tout aussi bien qu'il avait voulu accentuer l'état malheureux du monde païen au moment de sa conversion.

Enfin, il est clair que si le moribond est guéri à distance, il l'est par Jésus lui-même, et instantanément, si bien que l'on insiste sur la simultanéité de l'intervention du Sauveur et de la guérison effectuée, le retard apparaissant seulement dans la constatation de cette coïncidence. Comment cela pourrait-il signifier que le paganisme n'a été converti que par les disciples du Christ?

348. Le paralytique de Béthesda (cf. n° 340). — Le paralytique de Béthesda figure en compagnie d'autres malades : « Sous ces portiques, dit l'évangéliste, étaient couchés quantité d'infirmes, aveugles, paralytiques, estropiés », v, 3 : cela rend bien invraisemblable qu'il soit un type figuratif. Ce qui rend la chose encore plus improbable, c'est que Jésus attribue son infirmité à ses péchés, v, 14 : or, au point de

vue symbolique, l'infirmité du malade signitie son état de péché lui-même.

Au fait, l'âge donné au paralytique ne peut s'interpréter raisonnablement d'un symbole du peuple juif. Les trente-huit ans dont il est question dans le Deutéronome, 11, 1 4, ne se réfèrent qu'à une partie du séjour d'Israël dans le désert, savoir au trajet de Cadès-Barnéa au torrent de Zéred. Partout ailleurs, la durée officielle du fameux séjour est exactement de quarante ans : Nomb., xiv, 33-34; xxxm, i3; Dent., 11, 7; vin, 2; xxix, 5; Amos, 11, 10; v, 25; Ps. xcv, 10; Néhém., ix, 21 ; Judith, v, i5; Art., vu, 23, 3o, 36, 4a; xm, 18; Jlébr., in, 10, 17. Or, c'est d'une façon absolument fantaisiste que l'on prétend trouver ici le chiffre de quarante, en ajoutant aux trente-huit ans mentionnés les deux années qui restent jusqu'à la mort du Christ.

La mention des cinq portiques ne suffirait sans doute pas à montrer dans la piscine probatique la figure de la Loi de Mois e. Une circonstance va d'ailleurs formellement contre un tel symbolisme : c'est que l'eau de la fontaine, étant la figure du régime légal, devrait être représentée comme inefficace et sans vertu, jusqu'à l'intervention du Christ; or, au contraire, le fond même du récit — quoi qu'il en soit de l'authenticité des vv. 3e, 4 (cf. n° 47) — suppose que l'eau avait efficacité pour guérir, et qu'elle avait guéri déjà, puisqu'on y venait.

349. La multiplication des pains (cf. n° 341). — La liaison entre le miracle de la multiplication des pains et le discours sur le pain de vie est indéniable; mais elle se comprend parfaitement, au point de vue de l'histoire, et de la part de Jésus. Le Sauveur a pu partir du fait de la multiplication des pains et du voyage de la foule à sa recherche, pour en tirer une leçon sur l'empressement qu'il faut avoir pour le pain de vie qu'il est lui-même; il a même pu, lors de l'accomplissement dumiracle, se proposera l'avance cette instruction; mais il parait certain que l'évangéliste n'a pas créé son récit sous l'influence de cette idée, et qu'il n'a pas modifié le récit parallèle de ses devanciers pour faire valoir cette signification symbolique.

Si nous considérons, en effet, la partie principale du récit, l'allusion à l'eucharistie n'y apparaît pas plus accentuée que dans les Evangiles antérieurs ; elle l'est même moins. L'expression eiiyuptvTzïv n'a pas dû être choisie par l'évangéliste comme étant le terme sacramentel apte à désigner l'eucharistie : dans les écrits du Nouveau Testament, les deux termes zùyv.pi3TzZv et îùisyeîv sont employés à peu près indifféremment l'un pour l'autre, dans la description du repas religieux : cf. Marc, xiy, 22 = Matth., xxvi, 26 ■==. Luc, xxn, 19; I Cor., xi, 24. Notre jauteur luimême fait rendre grâces à Jésus, en employant le terme Ayv.pi^Tùj, dans une circonstance qui n'a pas le moindre rapport avec l'eucharistie, savoir la résurrection de Lazare. Ici le verbe actif sù/r/sr* serait même particulièrement bien venu pour marquer comment la bénédiction du Christ affecte les pains matériels et les pénètre d'une vertu divine qui les rend aptes à se multiplier.

Les Synoptiques, dans leur double récit de multiplication de pains, Marc, vi, 4i = Matth., xiv, 19 = Luc, ix, 16; Marc, vm, 6 = Matth., xv, 36, insèrent ce détail que Jésus, après avoir béni les pains, les « rompit ». Ce trait figure également dans tous les récits de la dernière Cène : Marc, xiv, 22 = Matth., xxvi, 26 =: Luc, xxn, 19 = 1 Cor., xi, 24. Comment se fait-il que le quatrième évangéliste, s'il était préoccupé du symbolisme eucharistique, soit justement seul à l'omettre? Un tel trait aurait heureusement complété le rapport entre les deux actes,

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du Christ multipliant les pains, et du Christ instituant l'eucharistie; d'autre part, il aurait admirablement figuré la relation de ce sacrement avec la mort violente du Sauveur, dont le souvenir est attaché à tous les récits de l'institution et va être rappelé dans le discours même sur le pain de vie, v, 52.

Enfin, peut-on croire que l'évangéliste ait si bien tu dans le pain du miracle le pain de l'eucharistie, quand, au lieu de glisser légèrement, comme ses devanciers, sur le mélange des poissons, il mentionne au contraire ces poissons bien à part, à propos de la distribution à la foule, en paraissant leur appliquer spécialement cette réflexion que chaque convive en reçut autant qu'il désirait?

Ces traits fondamentaux sont directement opposés à l'intention symbolique en question. A côté de cela, les menus symbolismes allégués sont bien insignifiants; et ils ne sont d'ailleurs pas fondés. — « La Pàque était proche >', dit l'évangéliste : le caractère large et vague de cette indication montre qu'elle n'est pas inspirée par la préoccupation symbolique; elle est tout à fait analogue aux notices chronologiques qui introduisent nombre de récits et ne présentent sûrement aucune signification spéciale : n, i3; vu, 2; xi, 55. — Quant au jeune garçon qui tient les pains, il suffit de lire le passage des Rois (11° 241) pour voir qu'il ne peut correspondre au serviteur d'Elisée, mais seulement à l'homme de rencontre qui arrive de Baal-Shalisha : il n'apparaît donc en aucune façon comme le diacre de Jésus. Il est d'ailleurs visible que les auxiliaires du Christ en cette scène sont les apôtres eux-mêmes.

250. La marche sur les eaux (cf. n* 242). — Si le quatrième évangé liste, en relatant la marche sur les eaux, avait été préoccupé de montrer le Christ soustrait aux lois de la matière, en particulier à la loi de la pesanteur, il aurait, semble-t-il, insisté sur cette vérité essentielle, dans le discours sur le pain de vie, qui vient à la suite : le fait est qu'on n'y trouve rien de pareil. A comparer son récit avec celui des Synoptiques, on n'y découvre non plus aucune indication qui vienne accentuer ou souligner ce point de vue.

L'idée du Christ soustrait à la loi de l'étendue parait moins encore avoir occupé son esprit. S'il avait tenu à laisser le Sauveur hors de la barque, n'aurai t-il pas nettement déclaré qu'il se transporta à terre en un clin d'œil, en faisant entendre qu'au contraire la barque dut continuer normalement sa course sur le lac? Il est d'ailleurs inexact que le Christ johannique reste hors de la barque, et que celle-ci se trouve transportée au rivage instantanément : le contexte du v. 19, où il est dit qne les disciples furent d'abord effrayés, puis rassurés par Jésus, montre que le v. 20 doit se traduire, conformément au sens le plus ordinaire de l'expression, par : « Ils consentirent donc à le prendre dans la barque »; la comparaison des Synoptiques et le contexte du v. 18 montrent également que la barque n'atterrit pas précisément d'une façon subite, mais, la tempête ayant été apaisée, et aussitôt Jésus reçu parmi eux, elle s'en fut tout droit et sans retard au lieu où elle se dirigeait. Le récit johannique a donc exactement la même portée que le récit traditionnel : les deux symbolismes qui pouvaient avoir quelque affinité avec l'idée du Christ, aliment spirituel dans l'eucharistie, n'ont sûrement pas inspiré notre relation particulière.

251. La guérison de l' aveugle-né (cf. n' 243). — La diversité des symbolismes supposés à l'aveugle-né montre à l'avance que le caractère typique du personnage est loin de ressortir nettement du récit. — L'idée du judéochristianisme est, à première vue, séduisante : l'aveugle est Juif; guéri par le Sauveur,

il est pris à partie par les pharisiens et mis hors la synagogue. Mais il serait bien étrange qu'un théologien éphésien de la fin du i01' siècle, qui ne j>arait s'intéresser vraiment qu'au christianisme spirituel et intégral, eût ainsi mis en relief le christianisme palestinien des premiers jours. Et puis que signifieraient les parents qu'il lui donne? Ce ne peuvent être le judaïsme, puisqu'aussi bien que lui ils sont en butte à la persécution des pharisiens. Et aurait-il songé à le représenter aveugle de naissance?

Le personnage n'est pas mieux qualifié pour représenter la gentilité? Il serait surprenant que, pour type du monde païen, l'auteur eût voulu un Juif. Que n'a-t-il mis en scène un Gentil? Cela ne dépassait pas son pouvoir d'invention. Au besoin, il n'avait qu'à exploiter l'un des incidents synoptiques où figurent de tels personnages.

Contre le symbolisme de l'humanité s'élèvent des dilficullés analogues. L'évangéliste aurait-il dessiné un type du genre humain en traits si nettement individuels? Lui aurait-il donné des parents qui le reconnaissent expressément pour leur fils, qui refusent de répondre pour lui parce qu'il est en âge de s'expliquer lui-même? Aurait-il mentionné ces voisins qui se demandent si c'est bien là l'infirme qu'ils avaient coutume de voir mendier à la porte du temple? Cela est au plus haut point invraisemblable. — 11 est donc vrai que le personnage central du récit n'offre aucun symbolisme net et cohérent.

Les détails de l'épisode ne conviennent pas mieux à l'interprétation en question. Le Uniment de boue marque si peu l'acte créateur du Verbe que l'aveugle, pour être guéri, doit au préalable se purifier de cette boue même, en allant se laver les yeux à la piscine.

— Que la piscine représente l'eau du baptême chrétien, celane ressort évidemment pas du nom de Siloé. qui signifie « Envoyé ». Alors même que, par cette expression, l'évangéliste songerait au Christ, Envoyé du Père, il n'y aurait pas d'allusion caractéristique au baptême. Il est d'ailleurs beaucoup plus probable que l'auteur entend, ici comme ailleurs (1, 38, 4«, 4s; v, 2; xix, i4), fournir une explication littérale : Siloé paraît signifier a émission d'eau »; les eaux de la fontaine étaient, en effet, amenées par dérivation .l'une source supérieure.

Les autres indications du récit contredisent positivement la signification relative au baptême chrétien. — Jésus ne vient point avec l'aveugle à Siloé, ce n'est pas lui qui lui dessille les yeux, et ce ne sont pas davantage ses disciples, mais c'est l'aveugle qui, sur son ordre, va à la fontaine se laver pour recouvrer la vue. Il faudrait donc penser que le chrétien est le propre ministre de son baptême? Pourquoi l'évangéliste n'a-t-il pas donné ce rôleaux apôtres du Sauveur?

— D'autre part, le Christ ne provoque l'aveugle à un acte de foi qu'après sa guérison opérée, dûment constatée, et même après son expulsion par les pharisiens : comment accorder cela avec l'économie essentielle du baptême chrétien? Le baptême ne précède pas l'acte de foi, il en est le couronnement et la consécration : comment se fait-il que le Sauveur demande seulement après coup au miraculé s'il croit au Fils de l'homme, et qu'à ce moment-là même le miraculé déclare expressément qu'il ne le connaît pas encore?

— Il parait évident que l'auteur, en composant son récit, a pensé à tout autre chose qu'à représenter le baptême chrétien.

La relation qui existe entre l'épisode et les paroles où Jésus se déclare la lumière du monde, n'est donc pas celle d'une composition symbolique à la vérité spirituelle dont elle serait la traduction. L'infirmité de l'aveugle fournit au Sauveur l'occasion d'accomplir une fois de plus en faveur de son entourage l'œuvre

d'illumination pour laquelle il a été envoyé et quïl doit réaliser avant que vienne la mort, qui mettra fin à sa carrière terrestre et amènera pour les Juifs la nuit, en les privant de leur lumière. Cf. xn, 35; xi, 9; vu, 33; vm, 21; m, 19-21; v, 35. D'autre part, l'aveugle, devenu voyant, sert au Sauveur de thème de comparaison pour représenter les Juifs fidèles, au cœur simple et droit, devenus croyants, par contraste avec ceux qui, se targuant de bien voir, de voir mieux que les autres, et ayant la prétention de les éclairer, en réalité sont des aveugles.

252. La lésurrectionde Lazare (cf. n° 244). — « Je suis la résurrection et la vie », dit Jésus à l'occasion de la résurrection de Lazare : cette parole signiliet-elle qu'il est principe de vie spirituelle pour l'humanité croyante, et cette vérité peut-elle être symbolisée par le miracle que raconte l'évangéliste? Il ne semble : as. Le Sauveur explique ainsi sa pensée : « Celui qui croit en moi, quand même il mourrait, vivra. Et quiconque vit et croit en moi ne mourra pas pour toujours. » La mort dont il s'agit est incontestablement la mort corporelle; il semble donc que la vie pareillement en question ne puisse être que la vie du corps. Le croyant a beau subir la mort, il ne lui reste pas soumis à jamais; il en sera délivré un jour; une fois trépassé, il reviendra à la vie. Or, on conçoit qu'à l'appui de cette affirmation de principe, et comme .;age de ce qu'il accomplira plus tard à l'égard de tous ies croyants, Jésus ressuscite actuellement un mort en particulier. La résurrection de Lazare n'apparaît :!us, dans ce cas, comme le symbole d'une vérité spirituelle, mais bien comme une preuve de la déclaration faite par le Christ, un exemple individuel et présent qui garantit le fait général et à venir.

De fait, Lazare n'a pu être conçu par l'évangéliste

itinme type représentatif de l'humanité. Son nom, .nterprété « Dieu est secourable », n'offre qu'une signification vague et banale, en regard du symbolisme précis attribué au récit. Le personnage est, au

ontraire, bien individualisé par les renseignements fournis sur sa famille, et il est impossible de les réduire au symbolisme. — On veut que Marthe soit la fig'ure de l'Eglise judéo-chrétienne, et Marie celle de l'Eglise de la gentilité : mais d'où vient que la magnifique profession de foi du v. 27, qui convient si .lien au christianisme spirituel et parfait, se trouve placée, non dans la bouche de Marie, mais dans celle •le Marthe? Et que peuvent signifier ces détails, que les Juifs de Jérusalem viennent offrir leurs condoléances aux deux sœurs, qu'ils sont reçus directement par Marie, demeurée à la maison, qu'ils s'en vont à sa suite, quand elle sort, appelée par Marthe? Enfin conçoit-on que le judéochristianisme et l'hellénochristianisme soient représentés comme les deux s i'iir- du genre humain, que ces deux sœurs viennent, toutes deux ensemble, puis l'une après l'autre, demander au Christ, d'abord la guérison, ensuite la résurrection de ce frère qui, en réalité, ne se distinguerait pas d'elles-mêmes? — Enfin, si les quatre jours écoulés depuis la mort de Lazare représentaient les quatre mille ans, censés écoulés depuis l'origine du monde, à quoi se référerait la maladie antérieure du défunt? Elle ne répond sans doute pas à un état qui aurait précédé la naissance de l'humanité? — Le symbolisme <lo la résurrection spirituelle de l'humanité doit donc Hre mis complètement hors de cause.

Le trait concernant le sommeil de Lazare, d'autre part le rapport prétendu entre la voix haute de Jésus et la trompette du jugement dernier, sont évidemment des raisons insullisantes pour penser que la résurrection de Lazare soit, à proprement parler, figurative • la la résurrection corporelle des justes à la fin des temps. Ce qui convainc du contraire, c'est que la

manière dont est présenté le personnage, son association à Marthe et à Marie, sa désignation comme étant de Béthanie, à quinze stades de Jérusalem, enfin les multiples détails fournis sur les démarches de Jésus, celles des deux sœurs, la présence des Juifs, et les incidents qui servent d'épilogue au miracle, sont sans relation possible avec l'idée que serait censé figurer notre auteur.

253. Conclusion. — Les récits johanniques de miracles ne sont donc pas des compositions symboliques. Cette constatation est très significative en ce qui concerne les miracles reliés par l'évangéliste luimême à des sentences qui pourraient offrir la clef de leur symbole : la résurrection de Lazare n'est pas la traduction sensible de cette vérité que le Christ est la résurrection et la vie; la guérison de l'aveugle- né ne figure pas, à proprement parler, le Christ lumière du inonde; la multiplication des pains et la marche sur les eaux ne représentent pas allégoriquement comment le Christ est le pain de la vie spirituelle dans l'eucharistie. Ces deux derniers miracles prêtent, en particulier, à une vérification capable de donner une pleine certitude : ils sont communs au quatrième Evangile et aux Synoptiques; or, dans notre document, ils ne sont pas plus expressifs de la vérité qui est en question, ils le sont même moins que dans les documents antérieurs, et leurs particularités propres ont visiblement une tout autre cause que la préoccupation de mettre cette vérité en évidence.

3° Les autres récits qui se trouvent communs aux Synoptiques. — Nous pourrions nous en tenir à ces premières constatations. Bornons-nous à les compléter par l'examen de trois récits, autres que des récits de miracles, et qui, se retrouvant dans les premiers Evangiles, permettent de contrôler plus sûrement leur symbolisme possible. Ce sont : l'expulsion des vendeurs du temple, l'onction de Béthanie, l'entrée à Jérusalem. Nous y ajouterons quelques remarques sur la date assignée à la mort de Jésus.

254. J° L'expulsion des vendeurs du temple. — Interprétation symbolique. — L'expulsion des vendeurs du temple, 11, 1 3-22, d'après les critiques symbolistes, serait le même fait que les Synoptiques placent à la finduministère de Jésus -.Marc, xi, 1 5-i 9 =zMalth., xxi, 12-17 = Luc, xix, 45-48. Le quatrième évangéliste compléterait le récit de ses devanciers à l'aide de données éparses dans leurs documents. — C'est ainsi que la déclaration du Sauveur : « Détruisez ce temple, et je le rebâtirai en trois jours », doit être empruntée à la déposition des faux témoins devant le sanhédrin : Marc, xiv, 58 = Matth., xxvi, 61. — La réponse prêtée aux Juifs: « lia fallu quarante-six ans pour construire ce temple... » doit viser le temple de Zorobabel : l'évangéliste parait avoir entendu de ce temple les sept semaines que Daniel, ix,25, distingue d'abord dans la fameuse prophétie des soixante-dix semaines d'années; dans cette prophétie, une demisemaine estmiseà part et pouvait s'entendre du temps de l'épreuve messianique, ce qui ramène le nombre à six semaines et demie d'années, ou quarante-six ans approximativement. Du temple de Zorobabel, la pensée de l'auteur se serait portée au Christ, dont il lui paraissait la figure : la vie terrestre du Sauveur est censée correspondre au nombre parfait de sept semaines d'années; aussi bien Jésus semble-t-il, d'après l'évangéliste, avoir près de cinquante ans à la fin de sa vie : vin, 5; ; la durée de son ministère public, étant de plus de trois ans, doit elle-même répondre au chiffre messianique d'une demi-semaine d'années, ou de trois ans et demi. En conséquence, les quarantesix ans peuvent s'entendre, à un point de vue symbolique, de l'âge du Christ: le Sauveur a, figurative-

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ment, quarante-six ans accomplis, quand il chasse les vendeurs du temple. — Quant à la date de l'incident, l'expulsion des vendeurs n'a pu, dans la réalité de l'histoire, avoir lieu qu'à la fin du ministère de Jésus : la parole sur le temple, alléguée si hautement devant le grand-prêtre, a dû, en effet, être prononcée peu de jours et non plusieurs mois avant le procès; d'ailleurs une manifestation de ce genre, véritable acte d'autorité messianique, ne pouvait qu'amener incontinent la condamnation du Sauveur. Le quatrième évangéliste a donc opéré une transposition : il a placé l'épisode au début même du ministère, parce que c'était en réalité le premier acte de Jésus dans son unique séjour à Jérusalem, et aussi par égard pour la prophétie de Malachie, ni, i, où la venue de l'Ange de l'alliance à son temple paraissait figurer l'incarnation du Verbe et suivre, d'autre part, immédiatement l'envoi du messager précurseur. Loisy, Le quatr. L'vang. , p.287 sq.; J. Réville, Le quatr.Evang., p.i4> ; cf. Abbott, art. Gospels, dans YEncycl. biblica, t. II, col. 1801.

255- Critique de cette interprétation. — Quoi qu'on en dise, l'incident est parfaitement vraisemblable à l'époque où le place notre évangéliste. La parole sur le temple, alléguée par les faux témoins, peut dater de deux ans, et avoir suffisamment frappé les Juifs pour leur revenir en mémoire au moment où il s'agit de trouver un chef d'accusation contre le Sauveur; peut-être même s'expliquerait-on mieux, dans ce cas, la discordance des témoignages, soulignée par les évangélistes. — L'expulsion des vendeurs n'est pas, non plus, la cause immédiate de lacondamnation de Jésus : ce qui, à la fin de sa vie, porte au comble la fureur des chefs religieux, c'est la journée des Rameaux, ce sont les incidents significatifs qui la suivent, c'est le progrès de l'influence du Christ, constaté lors de l'entrée triomphale, témoigné de nouveau par l'accueil fait à ses prédications. Placé au début du ministère, l'incident n'a rien qui doive donner lieu à un dessein de mort immédiate : tout au plus peut-il provoquer un commencement de projet hostile, pareil à celui que, pour la même époque, signalent les Synoptiques eux-mêmes : Marc, m, 6 et parall.

D'un autre côté, on n'arrive pas à expliquer raisonnablement la transposition supposée de la part de notre évangéliste. Le premier acte du ministère hiérosolymitai^i, c'était l'entrée à Jérusalem : il l'a pourtant maintenue à sa place. Rien, dans notre épisode, n'insinue que l'évangéliste aurait songé à la prophétie de Malachie, encore moins aux combinaisons étranges censées échafaudées sur son texte. — Par contre, il ne serait pas étonnant que les Synoptiques eux-mêmes, dont le cadre parait beaucoup plus systématique, eussent transporté, au début de l'unique séjour hiérosolymitain dont ils fassent mention, un fait qui en réalité se serait passé dans un voyage antérieur.

Ce qui donne conûance en la relation johannique, c'est l'allusion aux quarante-six ans de la construction du temple : cette donnée n'a aucun rapport avec la prophétie de Daniel, ix, 25-27; elle ne convient en aucune façon au temple de Zorobabel : cf. Esdr., 1, 1 ; m, 8-10 ; iv, 5, 24 ; vi, i5 ; Aggée, 1, 1 sq. Elle se réfère très nettement à l'édifice que les Juifs ont sous les yeux; et nous savons qu'en effet, au début de la vie publique du Sauveur, les travaux de reconstruction du temple, entrepris par Hérode, duraient depuis quarante-six ans : cf. Schuerer, Geschichte des jtidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3* éd., 1901, t. I, p. 369, 392 sq. Cette donnée elle-même, se trouvant dans la bouche des Juifs, ne peut viser le moins du monde l'âge de Jésus; par ailleurs nous avons vu

(n° 236) que l'évangéliste n'entend pas fixer au ministère du Christ la durée du chiffre messianique de trois ans et demi, et c'est très gratuitement qu'on s'autorise de la parole des Juifs, au ch. vin, 57, pour conjecturer que le Sauveur avait alors quarante-neuf ans.

D'autres faits encore tendent à montrer la bonne information de notre auteur. La parole mise dans la bouche de Jésus : « Détruisez ce temple, et je le rebâtirai en trois jours... » est beaucoup plus vraisemblable que celle que lui prêtent les faux témoins, dans les Synoptiques, et elle fournit la clef de leurs contradictions. Il y a également tout lieu de croire que le propos, ainsi retenu par les Juifs, a été tenu par le Sauveur dans une circonstance où l'attention était vivement portée sur l'édifice du temple : c'est justement ce qui apparaît dans le récit johannique.H.HoLTZmann, Das Evangelium des Johannes, i8g3, p. 60; O. Holtzmann, Leben Jesu, 1901, p. 34, 3i3, note 1, 327. Enfin, la remarque du v. 22 : « Lors donc qu'il fut ressuscité des morts, ses disciples se souvinrent qu'il avait dit cela, et ils crurent à l'Ecriture et à la parole que Jésus avait dite », montre bien que l'évangéliste ne se désintéresse point de la réalité de l'histoire; elle donnerait même à entendre que l'auteur était l'un des disciples, dont il décrit ainsi l'expérience: cf. xx, 8-9.

856. 20 L'onction de Béthanie et l'entrée à Jérusalem. — Jnterprétation symbolique. — Au dire des critiques symbolistes, les épisodes de l'onction de Béthanie et de l'entrée à Jérusalem seraient deux tableaux symboliques figurant la conversion du monde, ou le triomphe du Christ et de l'Evangile.

A Béthanie, Marie, sœur de Lazare, oint les pieds de Jésus et les essuie de ses cheveux : « on doit croire, dit M. Loisy, op. cit., p. 672, que l'action est symbolique et destinée à montrer comment Marie, l'Eglise de la Gentilité, a recueilli aux pieds de Jésus (cf. Luc, x, 3g) le parfum de l'Evangile qui se répand dans tout l'univers. Cette hypothèse est d'autant plus probable que la réflexion : Et toute la maison fut remplie de l'odeur du parfum, remplace la parole de Jésus, dans Marc et Matthieu: Partout où cet Evangile sera prêché, on dira en souvenir d'elle ce qu'elle a fait (Marc, xiv, g =zMatth., xxvi, i3). Ce n'est pas pour rien que la bonne odeur se répand devant Lazare, figure de l'humanité rachetée. Ilsuffit d'entrer dans le symbolisme du récit pour n'y plus trouver de difficultés ». Aux murmures de Judas, sur le gaspillage du parfum, le Sauveur répond, v. 7 : «fs; «.vtyï, ha tl% t»îv ii/iépav toO ivT«.fiy.<7fi.ov plu T-nporn «ùto. M. Loisy traduit : « Laissela, afin qu'elle le garde pour le jour de ma sépulture »; et il ajoute, op. cit., p. 675 : « Dans notre récit, le parfum n'a pas été répandu tout entier, ou bien il est censé subsister, bien que répandu » ; ce serait pour marquer que « l'Evangile, à partir de l'ensevelissement du Christ, se répandra par toute la terre ».

257. Dans le récit de l'entrée à Jérusalem, il est dit, xn, i3, que les gens « prirent les branches des palmiers(T«/3a««Tav fotvtxoiv).., et ils criaient : Hosanna! Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur et le roi d'Israël 1 » « Les palmes du quatrième Evangile, dit M. Loisy, op. cit., p. 678, doivent être apparentées de très près à celles que portent les élus dans l'Apocalypse (vu, 9). On portait des palmes en signe de joie, à l'entrée solennelle des princes dans la capitale. C'est au Christ-roi que cet hommage est rendu. » De fait, la formule de l'acclamation messianique, empruntée aux Synoptiques, est « modifiée, afin de signifier plus clairement la royauté de Jésus». L'auteur veut « figurer le triomphe éternel du Sauveur dans la vraie Jérusalem, l'Eglise de la terre et celle du ciel.

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Le Christ passe de Béthanie, la maison de douleur, à Jérusalem, la demeure de gloire ».

258. Critique de cette interprétation. — Si l'on vérilie ces interprétations, par la comparaison des récits johanniques avec les récits parallèles des Synoptiques, on constate qu'elles n'ont pas le plus léger fondement. — Comment croire, par exemple, qu'en montrant Marie essuyant avec ses cheveux les pieds de Jésus, l'évangéliste a prétendu exprimer qu'elle « reprend » ainsi le parfum et le « recueille » en quelque sorte aux pieds du Sauveur? Cela dépasse toutes les bornes de la vraisemblance. Il est dit d'ailleurs expressément que la femme « apporte » le parfum avec elle. Et n'est-il pas encore ridicule de rapprocher le trait en question de celui que rapporte saint Luc, x, 3g : « Assise aux pieds du Seigneur, Marie écoutait sa parole », comme si la mention, fournie de part et d'autre, des « pieds » du Sauveur autorisait à établir une équivalence entre la parole recueillie de sa bouche et le parfum essuyé à ses pieds! Faut-il ajouter que, chez les Synoptiques, la prédication de l'Evangile est mentionnée dans une proposition on ne peut plus secondaire ; que rien, absolument rien n'indique que notre auteur entende y faire correspondre la mention du parfum embaumant la maison ; que Lazare ligure en qualité de simple convive, et n'est en aucune façon le type de l'humanité rachetée?

La réponse du Sauveur, au v. 7, doit signifier très probablement : « Laisse-la, afin qu'elle l'ait gardé pour le jour de ma sépulture » ; c'est-à-dire : ne lui reproche pas de l'avoir gardé jusqu'à ce jour qui peut être regardé comme le jour de mon onction funèbre. On a ainsi une équivalence parfaite avec la relation synoptique: dans l'onction pour laquelle vient d'être utilisé le parfum, il faut voir l'onction anticipée de la sépulture, censée imminente. Il n'est aucunement question de la prédication évangélique. — D'ailleurs, à adopter l'hypothèse de M. Loisy, on ne concevrait pas mieux que le parfum tenu en réserve pût signifier l'Evangile, et l'on comprendrait moins bien encore que le succès de l'Evangile fût rattaché à la sépulture du Sauveur, non à sa résurrection.

Les particularités les plus saillantes du récit, comparé à la relation des Evangiles antérieurs, n'ont donc aucunement leur raison d'être dans la préoccupation symbolique. Et il faut en dire autant des nombreux détails secondaires, en particulier de ceux qui concernent le rôle personnel de Judas, et de la fixation de l'épisode au sixième jour avant la Pâque. La liaison établie par les Synoptiques entre l'onction de Béthanie et les pourparlers de Judas avec les sanhédrites semble due à une certaine connexion logique des deux épisodes : elle s'explique bien si l'incident de Béthanie, en excitant le dépit de Judas, avare et voleur, comme le marque le quatrième Evangile, a poussé le disciple infidèle à chercher dans un marché infâme le moyen de satisfaire sa passion. Cf. O. Holtzmann, Leben Jesu, 1901, p. 35, 309, 3i4-

259. Les traits propres au récit johannique de l'entrée à Jérusalem ne sont pas davantage inspirés par le symbolisme. En disant que les gens prirent « les branches des palmiers », l'évangéliste vise très clairement les branches des arbres qui bordaient le chemin; s'il précise que ces arbres étaient des palmiers, cela montre simplement sa connaissance exacte des environs de Jérusalem. En tout cas, rien n'est moins symbolique que l'expression dont il fait choix : il suffit pour s'en convaincre de la comparer à celles de l'Apocalypse. — Chez les trois Synoptiques, les vivats sont également adressés au Christ-roi : notre auteur n'a donc pas modifié leur formule dans le sens que l'on prétend ; au contraire, ses expressions sont

moins caractéristiques que, par exemple, celles de saint Luc, xix, 38. — Enlin, on n'a pas le moindre indice qu'il attache à Béthanie une idée de tristesse, ni qu'il envisage Jérusalem comme une demeure de gloire ; il songe d'ailleurs si peu à suggérer cette antithèse qu'il omet de rappeler, en tète de son récit, que Jésus vient de Béthanie, et qu'à la fin il néglige de mentionner qu'il entre en effet dans la capitale.

Les autres détails conviennent encore moins bien au symbolisme : l'incident de l'ànon n'est pas pour faire valoir le triomphe du Christ-roi ; la citation du prophète Zacharie est beaucoup moins expressive que dans les Synoptiques; la remarque, que les disciples comprirent seulement après la résurrection le rapport de cette scène avec l'Ecriture, montre bien le souci de ne pas aller contre l'histoire, et paraît même attester un souvenir, personnel de l'évangéliste, témoin et acteur : cf. 11, 22; xx, 8-9.

260. 4° Le jour et l'heure de la mort de Jésus. — i° Les données des Evangiles. — Si l'on s'en rapporte au témoignage des Synoptiques, le dernier repas de Jésus a été une cène pascale, fixée chez les Juifs au soir du 1 4 nisan (aux premières heures du i5, d'après la manière juive de compter les jours de six heures du soir à six heures du soir), et il est mort le lendemain, i5 nisan, vers trois heures de l'aprèsmidi : Marc, xiv, 12-17, 2^ — Matth., xxvi, 17-20, 3o = Luc, xxn, 7-1 5 ; Marc, xv, 6 = Malth., xxvn, i5 = Luc, xxin, 17; Marc, xv, ib, 33-34, 42 — Matth., xxvii, 45-46, 57 — Luc, xxiii, 44- — Or, plusieurs indications du quatrième Evangile donneraient à croire que la mort du Sauveur s'y trouve placée, non au i5 nisan, mais au i4, où devait être célébré le repas pascal; non à trois heures de l'après-midi, mais tout à fait au soir.

D'un côté, en effet, il semblerait que la mort de Jésus précède le grand jour (le i5) qui était inauguré par l'immolation de la pàque. Le récit de la dernière Cène est introduit par cette mention chronologique. xiii, 1 : Ttpo Si rr,i iof,Tr,i rsi 7t«7^a, « avant la fête de la Pàque ». Au matin de la passion, les Juifs refusent d'entrer dans le prétoire, xviii, 28, « afin de ne point se souiller, et de pouvoir manger la pàque». Ce jourlà est appelé, xix, i4 : « préparation de la Pàque ». Il est dit, du lendemain, comme s'il avait été le jour même de la solennité pascale, xix, 3i : 0 c'était un grand jour que le jour de ce sabbat ». — D'autre part, on voit, xix, 1 4, qu'au moment où se termine le procès devant Pilate, « il était environ la sixième heure », donc, si l'on compte à la manière juive, autour de midi. Dans ces conditions, la mort de Jésus n'a pas dû avoir lieu vers trois heures, mais plus tard. De fait, les Juifs demandent, aussitôt après, au gouverneur de faire enlever les cadavres, xix, 3i, comme si le sabbat allait commencer, c'est-à-dire, si l'on était tout près de six heures du soir.

261. 3° L'hypothèse d'une transposition symbolique. — On a donc soupçonné une transposition de la part de l'écrivain johannique. Cette transposition aurait un motif symbolique, l'intention de montrer en Jésus le véritable Agneau pascal. Il était prescrit par la Loi, Exod., xn, 6, que la pàque fût immolée le i4 nisan, « entre les deux soirs », c'est-à-dire à la chute du jour. Notre auteur reporterait l'immolation du Christ, du i5 nisan au i4,etde3 heures de l'aprèsmidi vers 6 heures.

En même temps, il aurait soin de souligner plusieurs rapports typologiques entre la passion du Sauveur et le rituel pascal. La Loi, Exod., xu, 22, ordonnait de marquer les portes des maisons avec un balai d'hysope trempé dans le sang de l'agneau: de là la tige d'hysope à laquelle est fixée l'éponge imbibée

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de vinaigre, Jean, xix, 29. L'agneau devait être mangé intact, Exod., xu, 46 : de là la mention du crurifragium épargné à Jésus et le rappel de la prophétie : « On ne lui brisera pas d'os », Jean, xix, 36. Enfin, il était prescrit de manger la pàque sur place, Exod., xu, 46 : de là cette indication, Jean, xix, 4', que Jésus fut enseveli « dans l'endroit où il avait été crucifié ». Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 296 sq. ; A. Réville, Jésus de Nazareth, t. II, p. 347-348; J. Réville, Le quatr. Evang., p. 290; Schmikdel, art. John, col. 2526-2527; Juelicoer, Einleit., p. 378-379; Loisy, Le quatr. Evang., p. 67-69, 868 sq. ; Scott, Fourlh Gospel, p. 223-224 ; Holtzmann-Bauer, Evang. Joh., p. a85.

262. 3° Critique de cette hypothèse. — La discussion logique de cette hypothèse demande que les aUusions au rituel de la Pàque, et l'adaptation qui concerne l'heure de la mort, soient examinées avant la modification censée apportée au jour. Déjà, en effet, le Christ synoptique, en instituant le mémorial de son immolation au cours du repas pascal, célébré le 1 4 nisan, et en mourant au jour de la solennité de la l'àque, le i5, apparaissait assez manifestement comme la Pàque nouvelle et véritable : 1 Cor., v, 7 ; cf. I Pier., 1, 19. Si le quatrième évangéliste a voulu accentuer encore le rapport typologique, il n'a pas dû se borner à transporter la mort du i5 au i4, mais, comme on le pense en effet, il a dû la faire coïncider avec l'heure de l'immolation de l'agneau et orner son récit d'allusions suffisamment claires au rituel pascal.

Il n'y a pas d'allusions claires au rituel pascal. — Or, tout d'abord, ces allusions claires au rituel pascal manquent véritablement. — Dans l'Exode, il est eqestion d'un balai d'hysope, que l'on trempe dans tusang de l'agneau, pour en asperger les portes des maisons juives ; le quatrième évangéliste parle d'une lige d'hysope, à laquelle on fixe une éponge remplie de vinaigre, que l'on approche de la bouche du Sauveur. Il n'y a pas d'analogie possible entre les deux situations. Rien n'autorise à croire à une intention symbolique. Le détail se comprend, au contraire, fort bien dans la réalité. L'hysopede notre Evangile est représentée comme une tige desséchée et rigide : elle correspond à ce que les Synoptiques nomment « un roseau », Marc, xv, 36 = Matth., xxvii. 48. La croix de Jésus était peu élevée, et une lige de cette sorte pouvait aisément porter aux lèvres du Sauveur l.i petite éponge qui servait à fermer le goulot du vase où était la boisson vinaigrée des soldais.

A la suite du coup de lance, nous lisons, xix, 36 : «, Ces choses arrivèrent pour que fut accomplir liEcriture: On ne lui brisera pas d'os. Et une autre Ecriture dit encore : Ils regarderont vers celui qu'ils mil percé. » 11 n'est pas vraisemblable que le rappel de la première prophétie soit destiné à souligner un rapport du Christ avec l'agneau pascal : l'auteur ne l'aurait pas fait suivre d'une autre citation, prise de Zachar., xu, 10, et quin'arien à faire avec cette idée. Le couii de lance porté au côté de Jésus déjà mort ne peut d'ailleurs correspondre au coup de couteau applique à la gorge de l'agneau pour l'immoler. Si donc l'évangéliste entend, par son premier texte, se référée à Exod.., xu, 46, il doit avoir en . ue, non un rapport typologique, mais un simple rapport prophétique, comme dans le cas de sa seconde citation. Il semble d'ailleurs plus probable qu'il vise le texte du Ps, xxxiv, 21, où il est dit que les os des justes ne seront point broyés,.

Enlin, il parait évident que la mention de la proximité du sépulcre a uniquement pour but d'expliquer comment, pressé par l'imminence du sabbat, on choisit cet endroit pour y déposer le corps de Jésus, xix, 42.

263. L'heure de la mort du Christ ne coïncide pas avec celle de l'immolation de l'agneau. — L'évangéliste est encore moins préoccupé de faire coïncider l'heure de la mort du Christ avec celle de l'immolation de la pàque. Il n'a pas un mot pour insinuer qu'elle soil arrivée sur le tard. Quand il mentionne la démarche des Juifs pour l'enlèvement des corps, il n'indique aucunement que cette démarche ait eu lieu sitôt après le dernier soupir de Jésus et peu avant le commencement du sabbat. Au contraire, il place, entre la mort du Sauveur et l'ouverture du sabbat, un certain nombre de faits qui semblent réclamer un temps assez notable, xix, 38 sq. Enfin, on a de bonnes raisons de croire que l'évangéliste compte habituellement les heures à la façon romaine : 1, 39; iv, 6, comparé à Geru, xxiv, 11; iv, (02) ; la sixième heure, à laquelle il fait terminer le procès devant Pilale, peut donc être six heures du matin : on a ainsi un accord exact avec les Synoptiques, où le crucifiement a lieu à neuf heures, le commencement des ténèbres à midi, la mort à trois heures.

264. le jour de la mort n'est pas anticipé au lk nisan. — Dans ces conditions, il devient invraisemblable que notre auteur se soit soucié d'anticiper tendancieusement le jour de la mort. — Certains auteurs ont pensé que le quatrième évangéliste avait réellement fixé la mort de Jésus au i4 nisan, et qu'il faudrait ramener, d'une façon ou d'une autre, à cette date les données des Synoptiques. Maldonat, In Matth., xxvi, 2; dom Galmet, L'Evangile de S. Jean, 1729, p. 344; B. Weiss, Bas Johannes-Evangelium, 9e éd., 1902, p. 379; F. Godet, Comment, sur V Evang. de S. Jean, 1881, t. III, p. 606 sq. ; P. Schanz, Commenlar iiber das Evang. des heil. Johannes, 1880, p. 544 sq. ; O. Holtzmann, Leben Jesu, 1901, p. 35, 009, 3i2; Th. Calmes, L' Evang. selon S. Jean, p. 364- 372; W. Sanday, The criticism of the fourth Gospel, 1900, p. 1 55 ; E. Jacquier, Ilist. des livres du IV. T., t. IV, 1908, p. 228. — Mais il est bien difficile de contester que la dernière Cène, chez les Synoptiques, soit le repas pascal, et il est assez arbitraire de supposer (pie Jésus aura célébré la Pàque avec ses disciples, un autre jour que les Juifs. Au contraire, les données du quatrième Evangile peuvent sans trop de peine cadrer avec l'indication du i5 nisan, et l'on a même des raisons positives de croire qu'en réalité elles se rapportent à cette date.

265. La mention chronologique qui introduit la dernière Cène, xiu, 1 : « Avant la fête de la Pàque », convient très bien au jeudi i4 nisan. L'auteur peut l'employer même à propos du repas pris sur le soir, dès lors qu'il compte les jours à la manière romaine d'Asie Mineure. Au point de vue romain, le jour de la fête esl bien celui qui suivra le prochain lever du soleil, le vendredi i5. Ce qui le confirme, c'est que l'évangéliste rattache très expressément à ce dernier souper la dénonciation du traître, et par là l'identifie nettement à la dernière Cène synoptique : or celle-ci est le repas pascal du i4 nisan, et elle était connue comme telle dans la tradition primitive : I Cor., v, 7;