Paul; ils prétendaient que Gai., îv, il\, I Cor., x
6. ri, leur donnaient le droit d'allégoriser et que II Tint., ni, 16, les invitait à chercher dans l'Ecriture tout ce qui est capable de contribuer à la perfection de l'àme. On peut ramener à deux points ce qu'il y a de commun entre tous les tenants de l'allégorisme alexandrin. i° En outre du sens corporel, il y a un sens spirituel qui est beaucoup "plus relevé. Le sens corporel est à écarter dans certains passages, comme celui où l'on parle de l'inceste des filles de Loth, qui historiquement n'a jamais eu lieu; mais le sens spirituel se rencontre partout. Car, notre éducation religieuse et morale est le but de l'Ecriture. Du reste, sans ce sens spirituel, la Bible ne serait plus digne de Dieu, puisqu'elle ressemblerait à n'importe quel livre profane. 2* L'absence du sens corporel n'est qu'accidentelle. D'ordinaire, le texte doit être compris tout d'abord en un sens historique, et ensuite en un sens spirituel. Ohig., Périarch., IV, xix ; Comm. sur l'ép. à Philém., cité par S. Pamphile, Apol., vi. Cependant, il est à noter que Clément d'Alex, allait plus
loin qu'Origène, il allégorisait jusqu'au Décalogue.
S. Hippolyte de Rome n'appartient pas à l'école d'Alexandrie, mais c'est un contemporain d'Origène, le plus grand assurément. A-t-il eu des rapports avec lui? Y a-t-il euinfluence de l'un sur l'autre? Ce point d'histoire reste encore à éclaircir. L'exégèse de S. Hippolyte est parfois si étrangement littérale qu'elle rappelle celle de Tertullien. D'autre part, il allégorise largement dans son commentaire de Daniel et du Cantique. Il est vrai que le sujet y prêtait. Cependant, même ici, surtout dans le Cantique, sa manière n'est pas celle d'Origène. « Son exégèse, écrit M. A. d'Alès, La tliéol. de S. Hippolyte, p. 125, rappelle souvent celle de Philon et l'on y rencontre des traits de provenance juive. Mais tandis que le théosophe d'Alexandrie empruntait ses développements au spiritualisme platonicien, le prêtre romain s'inspire de l'Evangile; l'opposition des deux Testaments remplace l'opposition entre la chah' et l'esprit, ramenée assidûment par l'exégèse philonienne ». S. Hippolyte se complaît à interpréter les types bibliques. M.d'Alès,o/>. laud.,]>.i 2I-I25, a analysé ses plus beaux développements à ce sujet. Par la justesse et la fermeté de ses principes d'herméneutique, il l'emporte sur Origène. Ce n'est pas à dire qu'il soit toujours heureux, par exemple quand il suppose que les prophètes ont brouillé à dessein l'ordre des événements pour déconcerter le démon et lui soustraire l'intelligence des prophéties. On retrouve la même idée dans Tertullien, Ad\>. Marc., III, v; cf. xni, xiv.
Parmi les écrivains qui ont exploité Origène, il faut compter Eusèbe. Bien qu'il soit plus remarquable par ses œuvres historiques et apologétiques que par son exégèse, l'évêque de Césarée ne laisse pas d'avoir bien mérité de l'Ecriture. Il nous reste de lui trois volumes de conimentaires. P. G., XXII-XX1V. Encore n'est-ce là qu'une portion de son œuvre. Malheureusement, la plupart de ces textes ne nous ont été conservés que dans des « chaînes »; et celte circonstance donne à penser que leur teneur primitive a dû souffrir. Comme exégète, Eusèbe manque d'originalité; c'est un compilateur soigneux, toujours docte, rarement suggestif. Les Questions et solulion sur les Evangiles (P. G., XXII, 879) valent mieux. S. Jérôme a jugé sévèrement son œuvre exégétique. Il lui reproche de ne pas donner autant qu'il promet, de s'égarer dans des fantaisies allégoriques, de rapprocher violemment les textes. P.L., XXIV, i54, 179-
Freppel, Origène, II, p. 137-186. Reinken, De Clémente alex., i85i. M. J.Denis, La philosophie d'Origène, i85i. Redhpenning, Origenes, 184 1-1846, I, p. 365. Zoellig, Die Inspirationlehre des Origenes, 1902. F. Prat, Origène, 1907, p. m, 186. A. d'Alès, La théologie de S. Hippolyte, 1906.
Apprécier l'œuvre d'Origène uniquement, ou même surtout, par les excès de son allégorisme, serait bien mal la connaître. Nonobstant cet écart, son exégèse a eu de grands mérites: elle est pénétrante, synthétique, déjà soucieuse des graves problèmes d'histoire et de psychologie, avec lesquels la critique moderne est encore aux prises. L'influence d'Origène sur les exégètes venus après lui, tant latins que grecs, a élé unique, tellement que S. Grégoire de Nazianze (d'après Suidas) aimait à l'appeler h nxvzoïv ijfiùv itxdvo « la pierre qui nous a tous aiguisés ». Le tort des allégoristes a été de porter arbitrairement atteinte à l'intégrité de l'histoire sainte. En cela, ils sont sortis de la tradition, aussi bien de la tradition juive primitive que de la tradition chrétienne. D'autre part, on ne doit pas perdre de vue que leur position s'explique assez naturellement par les mœurs littéraires de leur milieu, les antécédents de l'école philonienne, les difficultés
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très réelles de l'exégèse biblique; mais surtout par la nécessité où ils se trouvaient de réagir contre un littéralisme outrancier, qui créait injustement à l'apologétique chrétienne et même à l'orthodoxie de multiples embarras. Les Juifs prétextaient, pour ne pas croire en Jésus de Nazareth, qu'il n'avait pas accompli toutes les prophéties à la lettre; les millénaristes et les anthropomorphistes chrétiens partaient du même faux supposé pour enseigner un christianisme grossier et charnel. Le principal mérite de l'effort qui s'est égaré dans l'exégèse allégorisle est d'avoir mis en relief le caractère spirituel de la Bible, en inculquant cette idée fondamentale, que, dans le plan même de Dieu, l'Ecriture a été donnée, avant tout, pour être comprise et goûtée de l'âme religieuse, c'est-à-dire de l'âme qui a reçu l'onction de l'Esprit-Saint.
a) L'école d'Antioche. — Le mouvement d'études bibliques qui se produisit en Syrie, du 111e au iv* siècle, est comparable à celui d'Alexandrie. Avec la controverse entre origénistes et antiorigénistes, il devint, dans la seconde moitié du iv* siècle, une réaction contre Pallégorisme; mais, en prenant celte position, l'école d Antioche restait bien dans sa tradition exégétique, qui était le littéralisme. Disciples d'Aristote en philosophie et, conséquemment, enclins aux méthodes empiriques, les Syriens se délient du mysticisme des néoplatoniciens. Ils ne rejettent pas le sens spirituel, mais ils entendent qu'il ne supplante jamais la réalité historique. Le caractère « figuratif » de l'A. T. leur suffit. Diodork db Tarsb l'appelait c/.tyr/pxyia. Le même auteur admet trois sortes de prophéties : celle qui est purement messianique, et à la lettre; celle qui est messianique, mais en figure; celle enlin qui n'intéressait que l'histoire juive. Il avait écrit un livre intitulé t«'ç 5i«j.spà Ssuptas xa.1 èdïrr/op(a$; sur la différence à mettre entre le sens spirituel et le sens allégorique, qui malheureusement est perdu. A ce qu'il semble, il y soutenait que l'interprétation allégorique, d'après la manière des Alexandrins, n'était de mise que dans les passages d'un style ligure, comme sont les livres Sapientiaux. La spéculation (Oi'jiç('j) ne doit être rien autre chose que la recherche du sens spirituel dans la lettre de l'histoire (t!7To/9c'«). Du reste, a raison de son objet, on peut l'appeler mystique (prophétique) ou simplement morale.
En défendant les droits de la « lettre », l'école d'Antioche avait raison contre les Alexandrins; la postérité devait ratifier l'essentiel de leur système exégétique. Cependant, beaucoup d'entre ses partisans n'ont pas su éviter les excès du littéralisme. Dans leur commentaire, 1 histoire fait oublier, quand elle ne détruit pas, toute signification spirituelle. La Bible en reste singulièrement appauvrie et son texte risque fort de perdre sa transcendance. Le messianisme de l'A. T. se trouve être extrêmement réduit, l'Evangile, ainsi interprété, ne donnerait plus guère à connaître que l'histoire extérieure de Jésus, celle qui révèle l'homme. Tels sont les déficits et les abus condamnés par d'anciens conciles, notamment le vc œcuménique, dans Diodorb de Tarse et Théodore de Mopsueste. S'il fallait juger l'école d'Antioche par les hérésiarques sortis de son sein (Paul de Samosate, Arius, Nestorius), ou encore par les hérétiques qui se réclament volontiers de sa méthode (les Félagiens, sans parler des rationalistes modernes), on perdrait facilement conûance dans la valeur de ses procédés. Par bonheur, l'orthodoxie a compté aussi dans cette école des exégètes de première valeur : S. Chrysostome, Théodoret et S. Isidore de Pélusb. L'attachement à la tradition les a préservés des écarts où d'autres sont tombés, sans rien > nlever à la pénétration de leur exégèse.
A l'école d'Antioche se rattache celle dite des Cappadociens, exclusivement composée d'orthodoxes. Ils ont essayé, mais sans y réussir complètement, de tenir une sorte de via média entre le littéralisme et l'allégorisme. Une commune admiration pour Origène avait fait concevoir à S. Basile et à S. Grégoire de Nysse le désir de retenir ce qui se pouvait de son œuvre exégétique; mais, tandis que celui-ci en conservait le plus possible, l'autre y trouvait beaucoup moins qui méritât son approbation. Voir le commentaire consacré par les deux frères à l'Hexaméron de Moïse. S. Grégoire de Nazianze marche entre les deux.
L'Ecole syriaque, — d'abord à Edesse, puis à Nisibe après l'apparition du Nestorianisme, — relève davantage encore de celle d'Antioche. S. Ephrem, son plus glorieux représentant, professe et pratique un grand attachement pour la lettre. Néanmoins, son âme poétique se laisse gagner çà et là par le mysticisme des allégoristes.
H. Kihn, Die Bedeutung der anliochen. Schule au] dem exeget. Gebiete, 1 866 ; Theodor von Mopsuestia und Junilius A fric, als Exegeten, 1880; et un article dans Theolog. Quartalschrift,Tùbmgen, 1880, p. 55 1 . P. Hergenroether, Die antiochen. Schule und ihre Bedeutung auf exeget. Gebiete, 1 866. Swete, Theodori ep.Mops. in epist. Paulicomm., 1880-1882. A.Harnack, Antiochen. Schule dans « Protest. Realencyclopadie », 1896, I, p. 592. Dobschùtz, dans Encycl. of Religion and Ethics, 1909, II, p. 097. C. von Lengerke, Comm. critica de Ephraemo syvo S. S. interprète, 1828; De Ephraemi syri arte hermeneutica, i83i. Lamy, L'exégèse en Orient au quatrième siècle ou les commentaires de S. Ephrem, dans la « Revue biblique », i8g3. p. 5, 161, 465.
e) L'exégèse des Latins aux IVe et Ve siècles. — C'est à l'école des Grecs qu'ils ont appris l'art de commenter l'Ecriture. Tout d'abord, l'influence d'Origène fut parmi eux prépondérante. La controverse origéniste n'ayant eu que peu d'écho en Occident, l'opinion publique n'était pas choquée des emprunts faits au grand Alexandrin. S. Hilaire et S. Ambhoise, ce dernier surtout, ne font souvent que le traduire. L'évêque de Milan se contente parfois de solutions franchement allégoristes. Cf. P. L., XV, 1790. (Conciliation de Luc, xviii, 35 avec Mat., xx, 3o.) Ce n'est pas sans raison qu'on l'a appelé le « Philon chrétien ». Ihm, Philon und Ambrosius dans « Neue Iahrbùcher fui* Phil. und Pâdag., 1890 ». Souvent aussi, il emprunte à S. Hippolyte et même à des exégètes plus récents, par exemple aux Cappadociens.
1" S. Jérôme est de tous les Latins celui que son éducation avait le mieux préparé à l'exégèse. La connaissance de l'hébreu et du grec, son séjour en Palestine lui donnaient une incontestable supériorité. Il a formulé la règle souveraine dont il en entend relever : « Régula Scripturarum est, ubi manifestissima prophetia de futuris texitur, per incerta allegoriae non extenuare quae scripta sunt. » In Malach., 1, 10; P. L., XXV, i55i ; cf. In epist. ad Gai., II, îv, 24, P. L., XXVI, 389. C'est un principe que nous avons déjà rencontré chez Tertullien. Voir cidessus, I, 2°, c. Le génie latin, qui a besoin de clarté, ne s'est jamais engoué pour 1 allégorisme. Si la position de S. Jérôme au regard d'Origène et de son œuvre est équivoque, ce n'est pas à une indécision d'esprit qu'il convient de l'attribuer, mais aux vicissitudes des controverses dans lesquelles il se trouva engagé. D'habitude, son commentaire s'attache au sens littéral, sans détriment pour le sens typique et surtout pour les applications morales. Même, chose étrange! il a cru pouvoir surmonter, du moins une fois, ce qu'il appelle la « turpitude de la lettre », en recourant à
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l'allégorie proprement dite. A l'entendre, Abisag la Sunamite, introduite auprès de David devenu vieux, ne serait autre que la Sagesse. Epist.,ixi, 3; P. L., XXII, 5a8. Le fait que le S. Docteur a, ailleurs, 6'. Jovinian., I, xxiv ; P. L., XXIII, 243, interprété littéralement le même passage nous avertit assez de ne pas attacher trop d'importance à cette suggestion d'une apologétique aux abois. C'est par sa traduction de l'A. T., beaucoup plus que par ses commentaires, que S. Jérôme a mérité le titre de « prince des exégètes latins ». En commentant, il écrit à la hâte, prend sans scrupule à ses devanciers, et souvent sans en avertir. Les représentations de ses adversaires et de ses amis l'ont amené à s'expliquer, dans plusieurs de ses lettres, sur ce procédé de compilation. Il n'a composé aucun traité d'herméneutique, car sa lettre lui* Ad Paulin., et même la lvii* De optimo génère interpretandi, doivent s'entendre plutôt de la manière de citer et de traduire que de la méthode à suivre dans un commentaire.
2° S. Augustin a été plus grand comme théologien et controversiste que comme exégète. Il avait abordé les Ecritures sans une préparation sufiisante. Il ne savait rien de l'hébreu et assez peu du grec. De ce chef, il était forcément tenu à l'écart des textes et des commentaires grecs. Quant aux commentaires latins qu'il avait à sa disposition, même ceux de S. Ambroise, ils étaient notoirement insuffisants. Il est vrai que par la pénétration de son esprit, l'élévation de sa pensée et son sens très sûr de la tradition, il a suppléé en partie à ce déficit. Son esprit subtil, ingénieux et systématique, lui a fait trouver dans les textes beaucoup plus qu'il n'y avait. Spéculatif par inclination naturelle, il se laissa aller tout d'abord au plaisir d'altégoriser. Avec l'âge, il devint littéraliste; mais sur le sens littéral il éehafauda, toujours davantage, des applications mystiques. L'étude des divers commentaires qu'il a donnés de la Genèse permet de suivre l'évolution de sa manière. Le plus grand défaut de son exégèse est d'avoir été dominée par des préoccupations dogmatiques, surtout au cours de la polémique pélagienne. II a égaré pendant longtemps l'exégèse courante des Latins sur plusieurs passages doctrinaux de l'épitre aux Romains, n, i4, vu, integr,, vin, 19, 28-3o, ix, 20-24, xiv, 23.
On lui a fait un reproche plus grave encore, celui d'avoir jeté, pendant dix siècles, l'herméneutique des Occidentaux dans la confusion et l'arbitraire, par sa théorie malencontreuse de la multiplicité du sens littéral pour un seul et même passage. Cf. Confcs., XII. xxxi ; De ductr. christ., III, xxvn, 38; I, xxxvi, 3t, '1 1 ; De Gen. ad lit., I, xxi, 4' ; Sermo, vu, 3. On peut dire, à la décharge de S. Augustin, qu'il a proposé le sens littéral multiple comme une opinion pieuse et personnelle, « religiosius me arbitror dicere ». Dans sa pensée, il n'était question que des interprétations seulement probables, là où le sens de l'auteur inspiré n'a pas encore été précisé avec certitude. Il ne s'agissait pas tant du sens objectif du texte que des explications qu'on en a données. Le S. Docteur pensait que ces explications avaient été non seulement « prévues » de Dieu, mais « procurées » par une disposition providentielle, et qu'à ce titre elles méritaient toutes d'être regardées comme « sens d'Ecriture ». Enfin, il ne donnait pas sa théorie pour servir de règle à l'exégèse dogmatique, celle qui est ordonnée à l'établissement des dogmes, mais comme un expédient, une aide offerte à la piété et surtout à la charité ; elle devait permettre d'accorder plus facilement les versions et les commentaires avec le texte, comme aussi les commentateurs entre eux. S. Thomas ne s'est avancé dans cette même direction que pour ne pas fausser compagnie à S.Augustin, Sum, theol.,
I, q. 1, a. 10; De Patent., q. 4> a. 1; mais surtout Quodl., vu, a. i4, ad. 5. Malgré tout, la multiplicité du sens littéral n'a jamais été enseignée communément par les scolastiques, pas même au xvi* siècle. Aujourd'hui, elle est délaissée. Cf. Cornely, Introd. in U. T. libros, i885, p. 523.
Encore que S. Augustin n'ait pas pratiqué l'exégèse avec autant de bonheur que ses devanciers grecs, la théorie qu'il en fait dans son traité De Doctrina christiana a de grands mérites. Les éloges ne lui ont jamais manqué. Hier encore, l'anglican Farrar écrivait à ce sujet : « Ses règles théoriques étaient excellentes. Pourquoi ne s'y est-il pas tenu fidèlement ! 1. Le but de l'Ecriture est d'exciter en nous l'amour de Dieu. 2. Les exemplaires fautifs sont à corriger sur de meilleurs. 3. Il faut décider tout d'abord si le sens est littéral ou mystique. 4- Avant tout, donner son attention au contexte. 5. Les passages obscurs sont à comprendre d'après ceux qui sont clairs. 6. L'exégète doit mettre à profit l'histoire, la géographie, la grammaire, la rhétorique, l'archéologie, l'histoire naturelle, etc. » Historj of Interprétation, 1886, p. 23g.
Les essais d'herméneutique sacrée antérieurs à S. Augustin sont : Méliton de Sardes, 'H xïei; ; Origène, ïl-pl ùpyGv libri IV; Diodore de Tarse, T<'; ôiapopà O-oipiv-i x<xi vUrr/opiai; Tichonius, De septem regul'is. Après S. Augustin : Adrien, EiWywy/j sh rà; Oeïai ■/py.fâi; S. Eucher, Liber formularum spiritalis intelligentiae; S. Isidore de Péluse, Epist. de inierpret. dis'. Legis ; Junilius afr., Inst. reg. divinae Legis ; Cassiodore, De instit. divin, litter.
Cf. Clausen, Aurel. Augustinus Script, sacrae intei près, 1828, Trench, Augustine as interpréter of Scripture, dans l'ouvrage intitulé « Exposition of tue Sermon on the Mount », 1869, p. i-i52.Mgr Dotais 5'. Augustin et la Bible, dans la Revue biblique, l8y3, p. 62, 35l ; l8g4, p. m, 126, 4lO. Portai. iï' S. Augustin, dans le Dict. de théol. cath. (Vacant), 1, col. 2343. L. Hugo, Der geistige Sinn der ne il'. Sçhrift beim lil. Augustinus, dans Zeitsch. f. Kat. TkeoL, 1908, p. 657. L. Sanders, Etudes sur S. Jérôme, njo3, p. i5o. J. Van den Giieyn, S. Jérôme, dans le Dict. de la Bible (Vigouroux), III, col. i3o6. A. Delattrb, Autour de la question biblique, 1904, p. i43, et l'important ouvrage de G. Grùtzmaciier, Hieronymus, eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte, 1 90 1-1 908. Récemment, L. Schade, Die Inspiralionslehre des heil. Hieronymus, 1910.
4. Conclusion. — c) Il n'entre pas dans le plan de cette étude de pousser plus loin les recherches historiques sur l'exégèse traditionnelle. L'apologétique n'a pas besoin de ce surcroit d'information. A partir des iv" et v* siècles, l'herméneutique chrétienne est en possession de tous ses principes et de ses organes essentiels. On peut déjà la juger à sa valeur. Dans les siècles qui suivent, on reprendra le commentaire détaillé de chaque livre; on écrira des traités plus complets, mieux raisonnes sur l'art d'interpréter le texte sacré (voir Critique biblique, p. 779); mais la science des Ecritures restera, en substance, ce qu'elle était déjà avec S. Jérôme et S. Augustin. Le grand mérite du Moyen Age sera d'introduire dans la terminologie plus d'exactitude et de précision. On sait combien les termes de « corporel », «figuré », « spirituel», a allégorique» avaient prêté à la confusion sous la plume d'Origène et de S. Augustin. Les scolastiques font rentrer tous les sens vraiment bibliques dans le sens littéral ou le sens spirituel, en subdivisant le premier en sens littéral propre et sens littéral figuré, par exemple les anthropomorpliisines. S. Thom., p. I, q. 1, a. 10. Dé
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reste, il ne faut pas leur savoir gré de la subdivision très défectueuse des sens bibliques, telle qu'ils l'ont formulée dans le distique célèbre :
Liltera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia.
Cf. Prat, Origène, 1907, p. 178. Le sens littéral, aussi bien que le sens spirituel, peut être dit prophétique, moral, mystique et anagogique, d'après son objet.
De tout temps, aussi bien chez les Juifs que chez les Chrétiens, le commentaire des Ecritures a supposé l'existence du double sens littéral et spirituel. Cette persuasion ne s'explique pas suffisamment par le préjugé juif, accepté en partie par les premières générations chrétiennes, savoir qu'il y a dans la Bible tout ce qu'il est utile à l'homme de connaître. Au contraire, cette idée ne paraît avoir été qu'un corollaire de la foi dans la transcendance du Livre inspiré. J.-C. et les Apôtres ont cru au sens spirituel des Ecritures. Pour les croyants, ce fait est à lui seul d'une autorité indiscutable. Aussi bien, la tradition chrétienne est unanime à ce sujet.
S. Justin, P. G., VI, 636, 566, 679, 781. S. Irénée, P. G., VII, io5i-io52.S. Hippolyte, P. G., X, 689, 698. Tertullien, P. L., II, 485-488. Clément d'Alex., P. G., IX, 55, 87. S. Cyprien, P. L., IV, 628. Origène, P. G., XI, 119. S. Hilaire, P. L., IX, 637, 5ao. S. Ambroise, P. L., XIV, /J32. S. Ephrem, Rev. bibl., 1893, p. ai, 162, 471, 48a. S. Chrysostome,/». G., LI, 285, 367; LV, 209. S. Basile, P. G., XXIX, 281, 3o6, 465. S. Grégoire de Nysse, P. G., XLIV, 755-765, 34o, i32g. S. Grégoire de Naz., P. G., XXXVII, i56i, îôgô.Théodoret, P. G.. LXXX, 457; LXXXII, 490; LXXI, 3i8. S. Jérôme, P. L., XXV, 1232, 1233, 147; XXIV, 260, 3i5; XXII. ioo5; XXV, 1027. S. Augustin, P. L., XLII, 218; XXXV III, 876; XXXIV, 623 ; XLI, 526, 526.
Pour Tincroyant lui-même, ce fait garde une signification considérable; car on ne saurait le négliger qu'en s'écarlant d'une tradition exégétique aussi ancienne que l'étude de la Bible elle-même.
Cette croyance n'introduit nécessairement ni confusion, ni arbitraire dans l'intelligence du texte, puisque, pour affirmer, avec certitude, l'existence d'un sens spirituel, il faut avoir un témoignage à ce sujet dans les monuments de la révélation. (Sur la manière dont les auteurs inspirés eux-mêmes ont connu les sens spirituels, voir Inspiration biblique.) S. Thomas va même jusqu'à enseigner que toute exégèse dogmatique se fonde en définitive sur la lettre; il est d'avis que les sens spirituels de l'A. T. nous sont toujours enseignés quelque part dans le N. T. au sens littéral. Sum. Theol., p. I, q. 1, a. 10, ad 1 ; Quodl. vu, q. 6, a. i4, ad 4- Ce n'est, en définitive, q u'une application de la règle générale énoncée déjà par S. Irénée et Tertullien : Le texte obscur doit se comprendre à la lumière de celui qui est clair.
b) A toutes les époques, l'exégèse a eu ses déficits et ses écarts. Ceux qui la représentaient ont payé tribut aux préjugés et au mauvais goût de leur temps. Mais, étudiée de près et sans parti pris, son histoire force de convenir que, malgré tout, elle s'est appliquée à rester méthodique. Sa loi souveraine a été celle du sens naturel des mots et du contexte. C'est précisément dans la détermination de ce contexte que les écoles et les générations ont différé, d'après leurs tendances philosophiques et littéraires. Les Scribes, qui étaieiit, avant tout, des juristes, ramènent toutes les Ecritures à l'intelligence de la Loi. Le théosophe Philon, ne voyant dans le récit biblique qu'une sorte de drame psychologique, a subordonné son exégèse à la science de l'àme humaine. Origène y a cherché surtout une révélation à la fois cosmique et historique donnant à connaître l'invisible dans le visible,
le présent dans le passé et l'avenir dans le présent. Les Pères des iv* et v" siècles, les latins principalement, préoccupés qu'ils étaient de formuler le dogme, ont demandé à l'Ecriture l'expression orthodoxe des doctrines qu'ils avaient à préciser et à défendre.Et ici, ils se sont attachés volontiers à l'analogie de la foi. Cette même préoccupation sera plus sensible encore dans l'exégèse du xvi" siècle. Depuis la fin du xvme, on lit la Bible à la lumière des découvertes modernes : textes et monuments. L'histoire, la connaissance des langues et la critique des textes, font incontestablement aux exégètes d'aujourd'hui une condition meilleure qu'à leurs devanciers. Tous les Pères, à l'exception de S. Jérôme, ont ignoré l'hébreu; — S. Justin, Origène, S. Ephrem, Dorothée d'Antioche, S. Epiphane et, peut-être, S. Lucien n'en ont eu qu'une connabsance très imparfaite. Cf. C. J. Elliot, Hebrew learning dans «Dict. of Christian Biography », 11, 85o. La plupart des Pères latins, y compris S. Augustin, ne lisaient pas couramment le grec. Par malheur, la traduction latine, dont ils se servaient exclusivement jusqu'au v' siècle, était défectueuse. Ils ont racheté ces insuffisances par un sens très ferme de la tradition, et aussi parce qu'ils se sont attachés à la substance même des choses, qui restait identique, en dépit des infidélités accidentelles du traducteur. Que, dans ces conditions, l'exégèse des anciens ait donné néanmoins les résultats que nous connaissons, c'est là une preuve, et non la moindre, qu'elle n'allait pas à l'aventure.
IL Exégèse et dogme. — t. Les abus, a) Nous n'avons pas à justifier les abus. Que l'exégèse traditionnelle se soit parfois laissé conduire par des préoccupations dogmatiques, et qu'à cause de cela elle ait méconnu le sens et la portée du texte ; qu'elle soit devenue çà et là tendancieuse et polémique à l'excès, c'est un fait que l'apologiste doit reconnaître. Du moins, peut-il plaider ici les circonstances atténuantes.
D'abord, pourquoi reprocher aux exégètes catholiques ce qui a été le tort de tout le monde? Dans l'inventaire entrepris par la critique moderne des travaux des anciens, ceux quireprésententl'exégèse traditionnelle ont mieux résisté que les commentaires des hétérodoxes. Que reste-t-il des spéculations des Gnostiques? Les rêves que les millénaristes mettaient au compte des Prophètes et des Apôtres se sont évanouis. La discontinuité que les Manichéens disaient être entre la Loi et l'Evangile n'a pas été maintenue, même par la plupart des critiques incroyants. Dans la grande querelle arienne, les orthodoxes ont fait preuve d'une modération qu'il estpermis de trouver excessive, par exemple quand il s'agit du texte fameux tant exploité par leurs adversaires: « Le Père est plus grand que moi », Jean, xiv, 28. Cf. Recherches de Science religieuse, 1910, p. 537.
C'est au cours de la controverse pélagienne que l'exégèse des Latins s'est peut-être trouvée le plus en défaut. S. Augustin, tout le premier, en a eu conscience; il ne pouvait pas ne pas s'apercevoir des incertitudes de son argumentation par l'Ecriture ; mais il proteste que, dans cette question, il entend relever de quelques idées chrétiennes fondamentales, aussi nettement affirmées dans l'Ecriture que dans la tradition, et dont la certitude domine toutes les difficultés qu'on lui crée avec certains textes. La même observation s'applique aux théologiens scolastiques, qui se servent parfois de l'Ecriture non pas tant pour construire que pour meubler. Il suffit d'avoir feuilleté la Somme de S. Thomas pour constater que le texte dont il accompagne chacun de ses articles-
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est plutôt une formule du dogme qu'une preuve rigoureuse. Ce texte, il l'apporte dans le sens qu'on lui donne couramment, celui qui figure dans la Glose ordinaire. Du reste, le plus souvent, il est ad rem, encore que le S. Docteur ne s'attarde pas à le faire voir.
C'est surtout dans la grande controverse entre catholiques et protestants que les tendances confessionnelles ont influencé l'exégèse. Dans les deux camps, on a tiré à soi l'Ecriture. De quel côté a-t-on abusé davantage? A distance, nous pouvons mesurer le déchet subi respectivement par l'exégèse catholique et l'exégèse protestante des siècles derniers. Bien entendu, la comparaison ne doit porter que sur les textes vraiment représentatifs, qui, de part et d'autre, ont été proposés et défendus comme décisifs pour ou contre une position dogmatique. Or, du côté des catholiques, il y a bien peu de textes de cette catégorie qui soient aujourd'hui communément délaissés. Les plus compromis concernent le purgatoire et la nature de la foi. Encore faut-il observer qu'une interprétation ne doit pas être dite « catholique » par le fait seul qu'elle figure dans les Controverses de Bellarmin, niais il faut voir encore si elle a eu pour elle le sentiment des grands exégètes d'alors, par exemple de Jansbnius de Gand et de Maldonat. Plus d'une fois, ce dernier fait observer, à propos de telle ou telle explication qui lui plaît davantage, que son seul tort est d'être en faveur auprès des protestants, et, par contre-coup, en suspicion parmi les catholiques.
On n'a que l'embarras du choix pour faire voir combien l'exégèse protestante d'aujourd'hui, même quand elle entend rester confessionnelle, s'écarte de celle des grands exégètes réformés de jadis : Luther, Calvin, Mélanchton, etc. Ici, je me contente d'en appeler aux travaux sortis de l'école anglicane. Par leur science et leur méthode, Lightfoot, Sanday, Westcott, liort, Liddon, Allen, Plummer, Milligan, Swete, Mayor, Arm. Bobinson, etc., sont, de nos jours, les « leaders » incontestés du renouveau des études bibliques à Oxford et à Cambridge. Or, que l'on compare leur exégèse des textes concernant la foi et les œuvres, la justilication, le mérite, l'Eucharistie, l'Eglise : sa visibilité, sa hiérarchie, son magistère, le primat de Pierre ; et l'on constatera qu'elle se rapproche singulièrement de celle des catholiques, quand elle ne se confond pas avec elle. Il y aurait tout un livre à écrire à ce sujet. Je me borne à quelques brèves indications. A comparer W. Sanday, A crit. and exeg. comment, on the epistle lothe Romans, 1900*, p. 28, 3i,34, 91, 1^9, 1^7, 220 avec le commentaire de Calvin sur la même épître. Quand on a lu, sur l'épitre de S. Jacques, J. B. Mayor, The epistle of S.James, 1892 et Hort, The epistle ofS. James, 1909, on a une tout autre idée que Luther de « l'épitre de paille », comme il l'appelait. Ces récents commentateurs trouvent que, sur la justification parles œuvres, la doctrine de S.Jacques est compatible avec celle de S. Paul. Or, l'on sait que c'est le sentiment contraire qui avait amené Luther à retrancher l'épitre du canon. H. B. Swete, The Apocalypse of S. John, 1906, p. ccix.et Milligan, S. Pauls epislles to the Thessal., 1908, p. 169, avancent loyalement que l'exégèse protestante s'est égarée pendant deux siècles en entendant du pape et de la Borne pontificale ce qui est dit dans le N. T. de l'Antéchrist et de la Borne de Néron. Ch. Bigg, Crit. and exeg. comm. on the epistles of S. Peler, 1901, p. 26g, est bien près de voir dans la IIa Pétri, 1, 20 « omnis prophetia Scripturae propria interpretatione non fit » une condamnation du sens privé en matière d'interprétation scripturaire. A. Plummer, An exeget. comment, on the Gospel according to S. Matthew, 1909, p. 229, entend S. Matth.,
xvi, 18, d'une primauté réellement conférée à S. Pierre. H. J. Holtzmann, Iland-Comment. zum A. T., IV, p. 1 10, soutient que le chap. vi de S. Jean n'est intelligible que si on l'entend du rit eucharistique.
b) Une exégèse tendancieuse peut s'alliera la bonne foi. Elle résulte alors d'un sentiment qui est en soi très louable : le dévoûment à ce que l'on croit être la vérité. C'est un fait qu'il n'est pas de reproche que les historiens s'adressent aussi souvent les uns aux autres. Comment expliquer qu'avec les mêmes documents ils arrivent à des conclusions si différentes, sinon par la diversité même des dispositions d'esprit qu'ils ont apportées à l'étude des textes? L'exégèse indépendante n'est pas à l'abri, tant s'en faut, de ces surprises du préjugé ; elle est, pour le moins, tout autant systématique que l'exégèse traditionnelle. C'est ce qui explique, pour une bonne part, ses variations, dont A. Schwbitzer vient d'écrire l'histoire : Von Reimarus zu Wrede, 1906. Il faudrait redire ici ce que nous avons écrit sur l'influence des préjugés et du parti pris dogmatique en matière de critique. Voir Critique biblique, c. 80G. Qu'il sufïîsed'ajouter, aurisque de paraître paradoxal, que le croyant est en meilleure situation que l'incroyant pour faire une exégèse correcte des textes bibliques. Ces textes ont été écrits par des croyants, pour qui la religion n'était pas une pure affaire de curiosité et d'étude, pour qui Jésus n'était pas simplement un personnage historique, ni son œuvre un événement comme les autres. Les évangélistes et S. Paul nous ont fait part de choses qu'ils croient vraies et qu'ils ont aimées plus que leur vie : toute leur âme a passé dans leurs écrits. Qui donc est capable de les suivre jusqu'au bout: celui qui pense et aime comme eux, ou bien celui qui regarde du dehors, en spectateur indifférent? Il est à croire qu'un Grec du temps de Périclès, enraciné dans la terre d'IIellade, imbu de culture grecque, ayant foi dans les origines et les destinées de sa race, se trouvait beaucoup mieux préparé à comprendre Homère que le plus fin des hellénistes modernes. Cf. S. Aug., De utilitate credendi, vi, 6. On a dit, et il faut le répéter, qu'un incrédule est radicalement incapable d'écrire la Vie de Jésus ; tout au plus composera-t-il une de ces histoires sans souplesse ni chaleur, qui ne laissent entrevoir que le dessin extérieur de son existence.
Prétendre que l'incroyant est en meilleure posture vis-à-vis delà Bible, parce que son incroyance même lui laisse la liberté nécessaire pour juger l'auteur qu'il entreprend d'expliquer, c'est confondre l'exégèse avec la critique. L'exégèse n'a d'autre objet que le sens du texte, son rôle est d'en dégager la pensée de l'auteur; quant à savoir si cette pensée est vraie ou fausse, c'est l'œuvre ultérieure de la critique. (Voir Critique biblique, col. 806.)
2. Développement du dogme et exégèse historique, a) Le danger le plus sérieux que la formule actuelle du dogme fait courir à l'interprétation des anciens textes est de méconnaître le développement doctrinal qui s'est fait de l'A. T. au Nouveau, et de celui-ci jusqu'à nos jours. Voir Dogme (Développement du). Si l'on n'y prend garde, on ne tient pas compte de la distance qui sépare deux textes l'un de l'autre, on voit dans le premier une plénitude de sens qui n'est en réalité que dans le second ; ici, le dogme est épanoui, tandis que là, il se trouve seulement en germe. La croyance d'un Dieu en trois personnes est spécifiquement chrétienne. C'est donc qu'elle n'est pas suffisamment enseignée dans l'A. T., et l'exégète ignorerait le progrès de la révélation, qui interpréterait tout uniment de la seconde et de la troisième personne de la Trinité les passages des Ecritures
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où se lisent les termes de Fils et d'Esprit, qu'ils se rencontrent dans le Nouveau Testament ou dans l'Ancien. Une exégèse qui ne tient pas compte des précisions historiques concernant les origines du texte, qui envisage isolément les différentes propositions de l'Ecriture comme si elles se suffisaient à elles-mêmes en dehors de tout contexte; qui confond la signification absolue d'une proposition avec le sens qu'elle pouvait avoir raisonnablement sous la plume de tel auteur, étant donné l'époque et les circonstances où il vivait; une pareille exégèse n'est pas historique.
Le plus grave reproche, et disons aussi le plus fondé, que l'on ait adressé au commentaire des anciens est d'avoir été conçu d'un point de vue trop transcendant, sans tenir suffisamment compte des contingences de l'histoire. Tout en convenant de leurs torts à cet égard (encore qu'on les ait beaucoup exagérés), il est juste de distinguer ici entre la pratique, qui a été défectueuse, et la théorie. En principe, les représentants les plus autorisés de l'exégèse traditionnelle ont sauvegardé les droits de l'histoire et les exigences du contexte. S. Jérôme et S. Augustin s'accordent à enseigner que l'objet de l'exégèse est uniquement de préciser la pensée de l'auteur que l'on explique. S. Aug., De doctr. christ., I, xxxvixxxviii ; II, v;P. L., XXXIV, 35, 38; S. Jérôme, P. L., XXII, 5o?; XXIV, 85g, 38, 56; XXVI, 66, i55, 4oo. Quant au développement dogmatique, il a été expressément reconnu et même assez bien formulé par plusieurs d'entre les Grecs, notamment par S. Grégoire de Nazianze, S. Cyrille d'Alexandrie, et plus tard par S. Thomas.
b) D'ailleurs, il ne faut pas perdre de vue que l'inspiration, qui fait de Dieu l'auteur principal de toutes les Ecritures, amène forcément l'interprète croyant à se demander, si en précisant le sens voulu par l'auteur inspiré, il a épuisé toute la signification de son texte, telle que Dieu lui-même l'a entendue; si l'intention divine est adéquatement mesurée par l'intention humaine. La question a de tout temps soulevé des controverses, et récemment encore. Cf. Lagrangr dans la Bévue biblique, 1896, p. 5o6; 1900, p. i4> j et F. Prat dans les Etudes, 1901, t. LXXXVI, p. 496; P. Perret, dans la Bévue thomiste, 1910, p. 8.
S. Augustin, De doctr. christ. ,11, v, P.L.. XXXIV, 38, parait autoriser la réponse affirmative, tandis que S. Thomas, IIa II««, q. 173, a. 4> fait observer, en y insistant, que le prophète reste, entre les mains de Dieu, un instrument défectueux. A ce sujet, on peut, semble-t-il, se tenir aux conclusions suivantes. S'il s'agit du sens spirituel, il n'est pas douteux que l'hagiographe ait pu l'ignorer. Quant au sens littéral, il y a lieu de distinguer. On ne voit pas pourquoi l'hagiographe n'aurait pas entendu pleinement son texte aux endroits où il ne présente qu'un intérêt historique. Les prophéties seules font difficulté. Mais peut-on raisonnablement douter qu'elles ne soient mieux comprises aujourd'hui qu'à l'époque où elles furent écrites? Cette circonstance tient à deux causes : les diverses prophéties ayant un même objet sont allées en se complétant les unes les autres, l'événement a éclairé d'un jour nouveau la prédiction qui en avait été faite. Ce surcroît de lumière n'ajoute pas en signification au texte lui-même, seulement il permet de le pénétrer davantage. S. Jérôme, in epist. ad Eph., m, 5; P.L., XXXI, 479! Encycl. Piov. Deits, 16; Litt. apost. Leonis XIII, Vigilantiae, 3o oct. 1902.
L'exégèse, d'après « l'analogie de la foi », qui consiste à lire les Ecritures à la lumière du dogme catholique, envisagé à son point d'arrivée, est traditionnelle. Volontiers, les Pères ont entendu du Verbe incarné ce qui est dit, au livre des Proverbes, vin,
3i, de la Sagesse divine, « mettant ses délices à habiter parmi les enfants des hommes ». Mais, ce faisant, ils n'ont pas prétendu que cette interprétation laborieuse fournit à la théologie de l'incarnation un point d'appui aussi ferme que la simple lecture du premier chapitre de S. Jean. Ils ne confondaient pas l'ombre avec la réalité, et, à maintes reprises, ils ont fait observer que l'Ancien Testament n'est tout à fait compréhensible que dans le Nouveau. C'est là un axiome sous la plume de S. Augustin : n In Veteri Novum latet, et in Novo Vêtus patet ». Comme norme négative, pour écarter un sens erroné, l'analogie de la foi se suffit à elle-même; mais, s'il s'agit d'en faire une norme positive, on n'avancera ici qu'à bon escient, avec toutes les précautions commandées par la nature même du procédé.
c) De ce qui précède, on peut conclure dans quel sens un croyant doit entendre et pratiquer l'exégèse purement historique. Il va de soi qu'il ne saurait prendre comme point de départ la négation de l'inspiration, ni, par conséquent, se faire une loi de rejeter positivement toute explication qui suppose l'intervention de quelque facteur surnaturel dans la composition des textes canoniques. Mais faire abstraction n'est pas nier. On peut s'attachera l'étude des Ecritures comme si elles étaient uniquement l'œuvre de l'homme. N'est-ce pas la position de l'apologiste chrétien dans le traité de la Beligion révélée, quand il envisage dans les écrits des Prophètes et desEvangélistes des monuments du témoignage historique? L'exégèse conduite d'après cette méthode n'épuise pas nécessairement la portée du texte inspiré, surtout elle ne conclut pas toujours avec la même certitude, puisque, de propos délibéré, elle s'est interdit l'usage de certaines ressources d'ordre surnaturel, dont l'auteur principal des Ecritures a accompagné son œuvre pour en assurer la pleine intelligence.
Même si l'on tient compte de l'inspiration du texte, il peut se faire que l'exégèse purement historique ne rejoigne pas l'exégèse dogmatique, celle de l'Eglise retrouvant l'expression de son dogme dans, un texte donné. Cette extension, cette précision de sens, qui se rencontre dans le commentaire ecclésiastique, n'est pas arbitraire, ni apportée du dehors, puisque Dieu, l'auteur premier des Ecritures, avait prévu et voulu qu'elle fût un jour reconnue par une exégèse authentique. Soit, par exemple, la doctrine du péché originel dans les chap. 11 et m de la Genèse, (cf Labauche, Leçons de théol. dogm., L'homme, 1908, p. 55) ; ou encore le caractère spirituel du Royaume messianique dans les prophètes de l'A. T. (Cf. Touzard, dans la Bévue prat. d'Apologétique, t. VII, p. 88, 736 ; abbé de Broglir, Questions bibliques, 1897, p. 377.) L'exégèse historique, réduite aux ressources d'ordre rationnel, n'est pas tenuede découvrir dans ces textes autre chose que ce que les premiers lecteurs pouvaient raisonnablement y trouver. D'autre part, elle ne saurait arriver légitimement à un résultat qui soit contraire aux données de l'exégèse dogmatique. Voilà pourquoi l'Eglise a condamné récemment plusieurs propositions affirmant ou supposant qu'il y a un conflit irréductible entre l'histoire et les conclusions certaines de la théologie; que le seul moyen d'accorder désormais laraison et la foi est de les confiner sur des terrains absolument séparés, sans rapports possibles de l'une avec l'autre « parce que la foi n'est pas matière de science expérimentale, ni même d'histoire, à proprement parler, mais d'expérience morale ». A. Loisy, Simples réflexions sur le décret Lamentabili, 1908, p. 169. Voir les proposition, 1-7, 12, a3, 24, 32 du décret Lamentabi.i san? exitu, du 3 juil. 1907.
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Cette division à cloison étanche dansl'àme humaine est inacceptable. Du reste, elle est impossible. Les diverses sciences peuvent bien être autonomes, avoir leur objet propre et l'atteindre par des méthodes distinctes; mais elles ne sauraient prétendre à jouir les unes vis-à-vis des autres d'une indépendance absolue. Forcément, les sciences particulières dépendront de celles qui présentent un intérêt plus général, la mécanique ne réussira jamais à s'affranchir •des mathématiques. Sans perdre l'autonomie qui lui ■convient, l'exégèse restera solidaire de la logique majeure et de la théologie.
Au témoignage d'un protestant, peu suspect de partialité à notre endroit, l'exégèse catholique se trouve vis-à-vis des exigences de l'exégèse historique, telle que les critiques indépendants l'entendent, dans cre meilleures conditions que l'exégèse protestante. « Les rapports entre l'histoire et la doctrine, écrit Pbrcy Gardner, sont à l'heure qu'il est, pour toutes les branches de l'Eglise chrétienne, une brûlante question... Or, il est de tous points évident que l'Eglise de Rome est dans une situation exceptionnelle pour faire des concessions à la science historique, puisqu'elle n'a jamais édiiié son système de croyances sur le texte de l'Ancien et du N. T., comme l'ont fait, pour notre plus grand malheur, les Réformateurs du xvie siècle. » Hibbert Journal, 1904, p. 127; cf. A. Sabatier, Les Relig. d'autorité et la Relig. de l'Esprit, 19042. p. 3o6. Mise à part l'idée peu exacte que M. P. Gardner se fait de notre dogmatique, il est certain que le dogme catholique, aussi bien par ses origines que par ses moyens de conservation, ne saurait être irrémédiablement compromis par la ruine d'un texte dont la critique viendrait à démontrer l'inauthenticité ou l'exégèse erronée.
P. Lagrange, La méthode historique surtout à propos de l'A. T., 1903. P. Lemonnyer, Théol. positive et théol. historique, dans la Revue du Clergé français, i" mars igo3; cf. 1" oct. 1903. J. Fontaine, dans La Science catholique, mai 1903, cf. mai igo4; Revue du Clergé français, mai 1904; cf. La Théologie du N. T. ■et l'évolution du dogme, 1906. F. Dubois, dans la Revue du Clergé français, i5 fév. 1904, Ier mai 1904, avril 1908, oct. 1909, p. 28. P. Brucker, L'Eglise et la Critique biblique, 1907, p. 28, 23g. Mgr Mignot, ^L'Eglise et la Critique. 19 10, p. yi, 89; cf. Revue du Clergé français, i5 déc. 190 1.
III. Exégèse, Tradition et Église. — 1. État de la question. — De tout temps l'Eglise a revendiqué un droit de contrôle et, au besoin, de magistère sur l'explication des Ecritures. C'est un fait établi par le témoignage historique. Les textes à ce sujet se trouvent réunis dans tous les cours de théologie, spécialement dans Franzelin, De div. Trad., sect. III, th. xvui, xix, et, avec plus de développements, dans Bisllarmin, De verbo Dei scripto, Iib. III. Les plus anciens de ces témoignages sont déjà aussi signiûcatits que les plus récents. Voir S. Irénée, II, ix, x; III, 11-rv ; IV, xxvi, xxxm. Aujourd'hui, des protestants ne font pas difficulté d'accorder que le magistère de l'Eglise en matière d'exégèse biblique est normal. Cf. «Dict. of Religion andEthics», 1909,11, art. Bibliolatry ; Hibbert Journal, oct. 1908, The Bookless Religion. Plusieurs conviennent que la nécessité d'un magistère extérieur au texte sacré est déjà enseignée dans II» Petr., 1, 20. Voir ci-dessus II, i", a. A défaut de cette preuve, d'autres comprennent que, dans toute société sagement organisée, un code ne saurait être abandonné à l'interprétation privée.
L'exégèse ecclésiastique est dite authentique, parce qu'elle tire sa valeur propre non pas des raisons 'l'ordre scientifique, mais de la mission qu'elle a reçue
de l'Auteur même des Ecritures. C'est de cette mission qu'elle dérive sa compétence; et elle l'exerce par voie d'autorité. Ici, comme pour le reste, son magistère peut prendre deux formes, selon qu'il s'exprime par l'enseignement quotidien, conforme à la tradition exégétique communément reçue; ou bien par l'intervention extraordinaire du Siège apostolique. Sous cette dernière forme, les manifestations du magistère ecclésiastique peuvent être des définitions proprement dites (conciliaires ou extra-conciliaires), ou des décisions d'ordre inférieur. Voir Congrégations romaines, p. 892; cf. L. Billot, De Ecclesia, th. XIX.
2. La législation de l'Eglise, sa nature, son objet. — à) Cette législation tient essentiellement dans deux décrets promulgués par le concile de Trente, et par le concile du Vatican. Denz.«>, 786 (668), 1788 (1637). Tous les actes subséquents de l'autorité ecclésiastique en cette matière sont comme autant d'articles organiques de cette double décision conciliaire. Cf. Denz.*0, 995, 1942, 2002, 2004. Par son objet, le décret du concile de Trente (celui du Vatican n'a fait que le renouveler) est disciplinaire, il s'agit d'abus à prévenir et à réprimer ; seulement, il se fonde sur un principe d'ordre dogmatique, savoir que l'interprétation de l'Ecriture n'est pas livrée au libre examen, mais relève du magistère ecclésiastique.
D'où il suit qu'on ne saurait soutenir avec Jahn, Introd. in libr. V. T., p. I, § 91, que cette législation est de tous points révocable, qu'elle impose à l'exégète catholique une obligation purement négative : celle de ne pas interpréter l'Ecriture en un sens qui soit contraire au dogme catholique, ou encore à quelque interprétation unanimement reçue des Pères; mais que, du reste, il lui est loisible de donner ses préférences à une explication différente. A ce compte, l'exégèse traditionnelle ne serait plus qu'une norme négative, elle nous apprendrait comment nous ne devons pas interpréter l'Ecriture, mais non pas comment il faut l'interpréter. C'est précisément cette manière d'entendre le décret du concile de Trente que le concile du Vatican a entendu exclure : « Quoniam vero quae Sancta Trid. Synodus de interpretatione divinae Scripturae ad coercenda petulantia ingénia salubriter decrevit, a quibusdam hominibus prave exponuntur, Nos... declaramus... is pro vero sensu sacrae Scriptu~ rae habendus sit quem tenuit ac tenet sancta mater Ecclesia. »
b) Pour préciser l'objet et la portée du décret du concile de Trente, il suffit d'en peser tous les termes.
i* In rébus fidei et morum. — Cette incise, qui passa sans difficulté à Trente, fut l'objet d'une vive discussion dans le concile du Vatican. Plusieurs Pères prétendaient qu'elle restreignait indûment le droit de l'Eglise. Mgr Gasser, rapporteur de la commission conciliaire Pro fide, ne nia pas le caractère restrictif de la clause, mais se contenta de répondre que, nonobstant les termes du décret, l'Eglise gardait le droit inaliénable de juger et de condamner toute interprétation qui porterait atteinte au dogme de l'inspiration ou à l'inerrance biblique, même si cette interprétation portait sur des passages n'intéressant pas directement le dogme et la morale. Const. Concil. Vatic. dans la Collectio Lacensis, VII, p. 226. L'incise « in rébus fldei et morum » limite, tout au moins de fait, l'objet direct du magistère ecclésiastique aux choses qui par elles-mêmes concernent la foi et les mœurs.
D'une façon plus précise, que faut-il entendre par « les choses qui concernent la foi et les mœurs » ? On discute à ce sujet. M. Vacant, Etudes théol. sur les const. du conc. du Vatican, 1895, I, p. 528, pense qu'il ne s'agit pas de distinguer dans le contenu
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biblique des textes dogmatiques et des textes non dogmatiques (bien que cette distinction soit en ellemême recevable);mais que la distinction porte sur le commentaire qu'on en fait, qui peut être doctrinal ou non doctrinal (philologique, archéologique, purement historique). Or, le décret ne viserait que le commentaire doctrinal. M. Vacant propose, lui-même, l'exemple suivant : « Ainsi, nous lisons la généalogie de J.-C. dans les Evangiles. Si on commente cette généalogie en faisant ressortir que J.-C. est véritablement homme, puisqu'il descend d'Adam, et qu'il est le Messie puisqu'il descend d'Abraham, de Jacob et de David, on en donnera une interprétation doctrinale... Si, au contraire, on cherche dans cette généalogie l'âge du monde, le nombre des ancêtres de J.-C, la date où ils ont vécu..., on donnera de cette généalogie une interprétation qui ne sera pas doctrinale; car ces points de chronologie n'appartiennent pas à la doctrine chrétienne et ne rentrent pas dans les énoncés qui font partie de la révélation. » D'autres, par exemple le P. Granderath, Der Katholik, 1898, p. 297, t^timent qu'il s'agit des textes eux-mêmes intéressant directement le dogme ou la morale. L'opinion de M. Vacant rend compte d'un fait considérable, savoir que, de l'aveu de tous, l'obligation créée par le décret du concile ne s'étend pas, du moins directement, aux explications philologiques, scientifiques, purement historiques, sans connexion nécessaire avec la doctrine catholique, ni aux applications morales d'un caractère simplement édifiant; alors même que, pour des raisons étrangères à la révélation, les Pères s'accorderaient à entendre, de ce point de vue, un texte dogmatique. Dans l'interprétation traditionnelle de Gen., 11, 19, il y a lieu de distinguer la doctrine concernant la domination donnée à l'homme sur les animaux et certaines conclusions que i'on a cru pouvoir tirer du même passage : la présence de tous les animaux au paradis terrestre, l'hébreu langue primitive, etc. L'encycl. Provid. Deus, 29, fait observer, en citant S. Thomas, K Sent., Dist. xiv, q. 1 , a. 2, que, dans les choses où ils n'avaient pas dans la révélation une lumière de foi, les commentateurs :1e l'Ecriture ont suivi les opinions de leur temps, ou les principes reçus dans l'école de philosophie à laquelle ils appartenaient.
Dans le commentaire que les Pères nous ont laissé de l'Ecriture, S. Thomas distingue ce qui appartient à la substance delà foi et les explications ultérieures qu'ils y ont ajoutées. Le premier de ces commentaires est seul une règle inviolable pour l'exégète catholique. « Il faut savoir, écrit-il, qu'en ce qui concerne le commencement des choses, les saints, d'accord sur ce qui est de foi, à savoir que Dieu seul existe de toute éternité, se trouvent avoir parlé diversement, du moins à s'en tenir à la surface des mots, touchant les autres points, qui ne sont pas de l'essence delà foi; sur ces points il leur a été permis d'avoir des opinions différentes, comme nous en avons encore le droit nous-mêmes. » In II Sent., Dist. ii, q. 1, a. 3. Il est encore plus explicite dans la Dist. xii, q. 1, a. 2, et Dist. xiv, q. 1, a. 2. Les anciens ont interprété Jos. , x, i3, Stetit itaque sol in medio corli, d*après la cosmographie de Ptolémée; mais leurs explications scientifiques restent distinctes du fait, reconnu par eux, de la prolongation miraculeuse du jour. Un des torts des théologiens qualificateurs du S. Office dans l'affaire de Galilée a été de méconnaître la distinction faite par S. Thomas, et déjà autorisée par certains passages de S. Augustin dans son De Gen. ad lit. II, ix, 20; VIII, vu, i3. Voir Galilée et Inerrance biblique.
C'est un fait (dont il faut rendre compte) que, de nos jours, beaucoup d'exégètes ne font pas le même
accueil à l'opinion limitant le déluge biblique à une portion de la terre, et à l'opinion qui le restreint à une portion de l'humanité; alors pourtant que les anciens n'ont pas distingué, du moins expressément, entre l'extension ethnographique du déluge et son extension géographique. Il est vrai que des apologistes croient pouvoir soutenir que les anciens n'ont pas été réellement unanimes à tenir l'universalité du déluge quant à la terre. Voir Déluge, col. 91 3.
20 Ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium. Cette clause se rattache étroitement à la précédente, non pour la restreindre, ni pour l'étendre, comme a pensé le P. Granderath, Der Katholik, 1898, p. 385, mais pour la préciser d'après la distinction que nous venons de faire. Même dans les choses qui, prises en bloc, intéressent la foi et la morale, il est des circonstances qui n'ont pas de caractère dogmatique. Il s'agit donc ici des « choses qui contribuent à l'établissement du dogme », c'est-à-dire du commentaire théologique.
3° Contra eum sensum quem tenuit et tend sancla mater Ecclesia. — Le Card. Franzelin, De div. Trad. et Script., 1873, p. 223, entend ces paroles de la prédication quotidienne de l'Eglise, mais le contexte invite, semble-t-il, à les entendre, du moins principalement, de son magistère extraordinaire, définissant le sens d'un texte ou condamnant une interprétation qu'on en a proposée. S'il en est ainsi, quem tenuit concerne les décisions passées et quem tenet les décisions présentes. Les textes directement définis par l'Eglise sensu affirmante sont très peu nombreux, le sens d'un plus grand nombre a été déclaré sensu negante (dans quel sens il ne faut pas les exposer), soit directement, cf. Denz.i0, 224 (i83), 1022 (902), io5o (930), 1075 (g55), 1076(956), 20^7; soit indirectement par la condamnation de certaines erreurs qu'on prétendait fonder sur l'Ecriture. Le Card. Franzelin, l. c, p. 222, n. 2, a écrit : « Sensus multorum lextuum hoc modo (par définition solennelle et directe) declaratus est. » En réalité, il ne cite que neuf passages qui aient été définis de la sorte; encore qu'il ajoute etc. De son côté, le P. Cornely, Introd. in V. T. libros, 1, p. 58g (edit. ait., p. 610-61 1), n'en connaît que dix. On peut dire que le nombre des textes directement définis par l'Eglise ne dépasse pas la douzaine.
Pour qu'un texte soit censé défini de la sorte, il n'est pas nécessaire qu'il soit présenté comme tel par un canon de concile, l'exposition d'un chapitre dogmatique peut y suffire. C'est ainsi, qu'au sentiment de la plupart, Matth., xvi, 16, Tu es Pelrus..., se trouve défini dans laconst.« Pastor aeternus v.DenzJ0, 1 833 (1678). D'autre part, un texte apporté comme argument, même dans un document ex cathedra, n'est pas censé, par ce fait seul, être authentiquement défini; bien qu'il jouisse, de ce chef, d'une autorité particulière. Les textes développés dans la bulle dogmatique Ineffabilis Deus ne sont pas définis. Un argument d'Ecriture peut figurer dans un canon conciliaire, sans que la définition s'étende au texte luimême, par exemple Prov., vin, 35, Praeparatur voluntas a Domino, cité d'après les LXX dans le quatrième canon du second concile d'Orange. Denz.,n,
4° Aut etiam contra unammem consensum Patrum. — Le seul fait du consentement des Pères, surtout en matière d'exégèse, autorise à présumer qu'il n'a pas eu sa cause dans une opinion purement humaine, mais qu'il se fonde plutôt sur les données de la révélation. Cependant, ce n'est là qu'une présomption. Il faudra considérer encore l'objet précis sur lequel porte le consentement. En y regardant de près, on constatera que parfois cet objet est beaucoup plus restreint qu'on ne l'avait pensé de prime abord ;
