RELATIVISME, MONISME, PHÉNOMÉNISME, IDÉALISME
pragmatisme, criticisme. Deux remarques seulement sont à faire ici. a) La formule « notre connaissance est bornée nwxphénomènes «peut avoir deux sens: le sens scientifique et le sens kantien. Dans les sciences, un phénomène signifie « un fait à expliquer, un individu réellement connu à ramener à une loi ou à une cause inconnue ». Beaucoup d'écrivains anglais et tous les auteurs français qui ne sont pas piqués de kantisme, bien plus tous les professionnels de la Science, quand ils font de la science et non pas de la philosophie, entendent le mot dans ce sens. En
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style kantien, c'est autre chose : « notre connaissance est bornée aux phénomènes » signifie que le seul être qu'atteigne notre intelligence est l'être que nous présentent nos sens : « cet être est le phénomène ». C'est, remarque M' Cosh, un iertuun qaid qui s'interpose officieusement entre l'esprit qui connaît, et ce que l'esprit connaît de la réalité; M' Cosh, The mctlutd ofilie divine governmcnt, 4" éd., Edinburgh, 1 855, p. 53G. Que nous ne connaissions immédiatement que nos états subjectifs, c'est le premier postulat de toutes les variétés du relativisme du xix" siècle; cette hypothèse est d'ailleurs ancienne (voir S. Thomas, 'à de anima, lect. 8subfinem; ■j.contr.gent.. 7Ô,ad3; Summa, I, q. 76, art. 2, ad 4; q- 85, art. 2, etc. Cf. Kj,eutgbn, Philosophie scolastique, n. i58 sqq.). Mais le progrès des sciences n'en dépend nullement, parce que Dieu a ainsi rangé les choses, que nos actes directs et les résultats naturels de notre activité intellectuelle sont en grande partie indépendants des théories que nous nous en faisons dans nos heures de loisir. La remarque est de S. Thomas, qui observe que les arts et les sciences ne s'occupent pas des « espèces représentatives », mais seulement les psychologues et les métaphysiciens. Inutile à la Science qui est née avant elle et s'est développée sans elle, la doctrine kantienne ruine la métaphysique et la théologie objectives; l'agnosticisme pur lui doit ses meilleures recrues, mais non pas toutes. Car on aboutit à la même attitude par l'empirisme de Hume ou même par une estime exagérée et exclusive de la méthode scientifique moderne. Tout relativisme mis de côté, si l'on réduit le savoir humain aux faits scientifiques, aux phénomènes de l'ordre physique et chimique, aux sciences dites exactes, on est bien près d'être positiviste. C'est donc très à propos qu'en décrivant l'agnosticisme pur, l'Encyclique Pascendi s'est servie de termes tels qu'ils comprennent aussi bien l'agnosticisme dont le relativisme est le fondement, que celui dont le simple nominalisme ou le positivisme sont le prétexte.
b) Rebelle à toutes les subtilités des philosophies modernes, le grand public est sensible à cette objection courante : le silence de la science est un appoint considérable en faveur de l'agnosticisme. J'emprunte la réponse à celte difficulté populaire à un professeur de Cambrige, Gwatkin, The Knowledge of Cad (Gifford lectures), Edinburgh, 1906, t. I, p. 11. Chaque science, à bon droit, prend pour objet certaine faits ou certains aspects des faits et néglige le reste; et bien que souvent une science prenne pour objet les facteurs négligés par une autre science, nous n'avons aucune assurance que la Science — j'entends par là l'ensemble des sciences particulières — envisage sous tous leurs aspects tous les facteurs. Par conséquent, la méthode scientifique, qui ne considère jamais les choses que d'une manière fragmentaire, ne peut pas décemment prétendre à aboutir à une description ou à une explication complète des faits. Si le physicien ne trouve point de Dieu, la raison peut en être, non pas que Dieu n'existe pas, mais bien, que cette découverte n'est pas plus l'objet propre du travail du physicien qu'elle n'est celui des efforts musculaires du débardeur. En fait, La question de savoir si la science peut avoir quelque chose à dire sur « l'hypothèse Dieu» est une question de définition de mots. Le ilix-liuitième siècle a nettement distingué les problèmes de causes et d'origines de l'étude des phénomènes et de leurs lois, assignant ces problèmes à la philosophie et à la religion, réservant cette étude à la science. Si donc on limite la science — comme on le fait habituellement de nos jours — aux phénomènes et à leurs lois, il est évident que la science ne peut rien avoir à dire sur les questions de causes et d'origines;
si l'on étendait la science à ces questions, il faudrait avoir recours à d'autres méthodes, puisqu'il faudrait tenir compte de beaucoup de points de vue, négligés de parti pris quand on n'assigne pour objet aux recherches scientifiques que les phénomènes et leurs lois. Le risque de la confusion ne commence que si l'on fait l'hypothèse, ou bien qu'il n'y a ni causes ni origines, ou bien que causes et origines sont pour nous inconnaissables. En ce cas, il est clair qu'il n'existe rien pour nous en dehors de la série des phénomènes. Mais cette hypothèse n'a rien de .scientifique; c'est une théorie philosophique. Si en effet la science n'a pour objet que la série des faits, elle se; renie elle-même et perd de vue son objet, du moment qu'elle affirme une doctrine quelconque sur les causes et sur les origines, ne serait-ce que leur incognoscibilité. Cette réponse n'est pas seulement une défaite ad hominem, nous la retrouverons bientôt sous la plume de S. Thomas.
VIL — Agnosticisme dogmatique. — L'agnosticisme dogmatique, tout en croyant à l'existence de Dieu — en quoi il diffère de l'agnosticisme pur, 11 gnosticism of unbelief, — nie que nous puissions porter aucun jugement sur sa nature, agnosticism of belicf. Ce dernier est de deux espèces : ou bien il accepte la révélation (Iiamilton, Mansel), ou bien il la rejette (Kant, Spencer). Dans le premier cas, il accorde aux formules religieuses traditionnelles une valeur pragmatique ou régulative; ce dernier mot, d'origine kantienne, est familier à Mansel, qui dit : « Dieu veut que je croie qu'il est le Père tout-puissant, etc., et que je pense ainsi. » On voit, connue le fait remarquer Hodge, que le système de Mansel ne peut pas s'énoncer sans se contredire; si, en effet, vous donnez un sens à il veut, vous affirmez la personnalité, dont vous déclarez ne rien savoir. Il en va de même de l'interprétation pragmatique de M. Le Roy : il admet que la réalité sous-jacente exprimée par les formules religieuses a de quoi légitimer la conduite prescrite. Mais prescrire, c'est faire acte d'intelligence et de volonté? M. Le Roy ne veut cependant concéder aucune représentation théorique sur Dieu. Kant et Spencer rejettent la révélation, mais avec une différence : Spencer ne s'occupe guère des formules traditionnelles; Kant en donne une interprétation purement morale, sans accepter jamais qu'on puisse donner une valeur objective à nos jugements sur Dieu. Cf. La religion dans les limites, etc. Toutes ces excentricités ne sont pas nouvelles. Le juif Maïmonide, après d'autres, les a déjà nettement proposées et S. Thomas l'a réfuté. Comme les agnostiques modernes n'ont presque rien ajouté à Maïmonide, nous allons rattacher la discussion du fond de ces obscures doctrines, à la réfutation qu'en a faite S. Thomas. Le lecteur comprendra par là le sens du rappel aux anciennes doctrines de l'Ecole qui termine l'Encyclique Pascendi. La netteté de l'argumentation de S. Thomas aidera aussi l'apologiste à résoudre les difficultés que l'on a répandues dans le public. Nous tâcherons d'être clair; mais on ne peut pas traiter des questions aussi ardues sans quelque aridité, si l'on cherche axant tout à être exact.
a) Le juif Maïmonide est partisan de « l'unité » de Dieu : unité équivalant ici à unicité et à simplicité. 11 voit que les formules trinitaires n'ont un sens intelligible pour nous et ne peuvent nous être révélées que si notre pouvoir de connaître Dieu s'étend, non seulement à distinguer Dieu du restedes êtres, mais encore à connaître et à distinguer les attributs essentiels de sa nature. Son but est donc d'arriver à une unité telle que la Trinité soit incon-
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^evable. « Celui qui croirait qu'il est un, possédant de nombreux attributs, exprimerai* bien par sa parole qu'il est un; mais, dans sa pensée, il le croirait multiple. Cela ressemblerait à ce que disent les chrétiens: 11 est un, cependant II est trois »; 1. 1, p. 181. Maïmonide cherche donc à s'élever à l'un des néoplatoniciens, à la simplicité absolue, à « une idée unique qu'on trouve une de quelque côté qu'on l'envisage et à quelque point de vue qu'on la considère... et dans laquelle il n'existe point de multiplicité ni hors de l'esprit (objectivement), ni dans l'esprit (subjectivement », p. 184. Cf. les propositions condamnées de maître Eckart. Denzinger, 523 sq. (45o sq.), 5a8 (455). S. Thomas a fort bien vu l'importance du problème, et parlant de la connaissance objective et de la distinction des attributs en Dieu, il écrit que toute la théologie trinitaire et toute la théologie rationnelle dépendent de cette question : ex hoc pendet totus intelleclus coruin quae in primo libro (Sent.) dicuntur. Cf. Wernicr, der heilige Thomas, Regensburg, 1889, t. I, p. 325; S. Augustin, cont. Maximinum, 2, 10; Akgentixas, in I, dist. 6, ad 2, obj. 10 conf. ; Pugio fidei. p. 3, d. 1, c. 4- Et il admet la connexion aperçue par Maïmonide entre l'objectivité des attributs aflirmatifs, leur distinction — car la distinction que nous en faisons subjectivement est aussi une connaissance ou une modalité de notre connaissance dont il faut rendre compte — et le dogme trinitaire : Sed contra : sicut Deus est vere Pater, ita etiam est vere sapiens. Sed ex hoc quod vere Deus est Pater, non polest dici quod ratio paternitatis sit in intellectu tantum; ergo nec ex hoc quod Deus vere est sapiens potest dici quod ratio sapientiae sit in intellectu tantum; in Sent., I, dist. 2, q. 1, art. 3; voir Suarez, de Deo, lib. 1, cap. 9, n. 9.
Théologiquement, le raisonnement est le suivant. Il est défini que le Fils est consubstantiel au Père, ï/. ~?i omjwsç toû ■na.Tpo'i, Denz., 54 (17)- Donc, conclut S. Athanase, lorsque nous disons Dieu ou nommons le Père, nous signifions la substance divine et non autre chose; autrement, comment le concile de Nicée a-t-il pu dire que le Fils est de la substance du Père? Cf. Joaxxes Cyparissiota, Expositio materiaria, decas 10, cap. 1, Migne, P. G., t. CLI1. col. 909: coll. décade 4» cap. 9, col. 799. Mais si le Fils n'eai pas de la substance du Père, si le Père n'est pas Dieu, seulement dans notre esprit; et si notre intelligence perçoit que le Fils est de la substance du Père et que le Père est Dieu, indépendamment de notre manière de les concevoir; il faut de toute nécessité que les attributs absolus soient en Dieu et non pas seulement dans notre esprit; que notre intelligence perçoive qu'ils sont en Dieu indépendamment de notre manière de les concevoir. En effet, c'est par les attributs absolus, conçus d'une façon plus ou moins abstraite, que, tout en maintenant la distinction des personnes, non seulement nous concevons l'identité de nature, mais alïirmons, sur la parole divine, l'unité de substance et l'égalité des personnes : neque confundentes personas ne que substantiam séparantes ; alia est enim persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti ; sed Patris et Filii et Spiritus Sancti una est divinitas... ; qualis Pater, talis Filius.(Syml). Athan.)Supnosez que les attributs absolus, qui sont communs par identité aux trois personnes, ne sont pas en Dieu, mais seulement dans notre esprit; et que nous ne pouvons rien concevoir de Dieu indépendamment, je ne dis pas de notre pensée, mais de notre mode de penser : nous voilà condamnés 0 au psittacisme sacré » dont nous menace.M. Le Roy (Dogme et critique, p. i32). et nous sommes les perroquets dont se moque M. Tyrrell (Through Scylla and Charybdis, p. 34 1); nous ne
pourrons même plus être Unitariens, ou Trithéistes, Ariens ou Sabelliens ; et l'Eglise, en face de la formule du baptême, ne pourra jamais s'élever à la comprendre assez pour exclure ces erreurs, ad aliquul veritatis capiendum, quod sufficiat ad excludendos errores. (De pot., quaest. 9, art, 5 ; col' art. 8.) La conséquence est absurde. Aussi S. T bonus, se conformant à la terminologie des Pères et en paiticulier à celle de saint Augustin et du pseudo-Denys, conclut : les noms affirmatifs et absolus, comme bon, sage, signifient la substance divine et se disent de Dieu substantiellement, Summa, I, q. i3, art. 2; I, dist. 2, q. 1, art. 2. Ce qui veut dire, remarque Vasquez très doctement, que certains noms de Dieu signifient id quod in Deo vere et realiter est, sive illud sit substantia, sive relatio, in I, disp. 57, n. 27 sqq. ; de pot., quaest. 9, art. 7, ad 1 et 4- En style moderne : de même que la formule trini taire, les attributs divins ont une portée métaphysique, et par eux nous concevons la nature intrinsèque de Dieu. Voici comment les théologiens énoncent cette doctrine : i" Attributa aljii-inativa absoluta praedicantur de Deo ad designandum aliquid positivum intrinsece et formaliter Deo conveniens. Propositio est de fi de, dit le grave Ysambert, in I, q. 4, art. 3, vin; d'autres disent proxima fidei. 2." Eadem attributa quanquam a nobis instar proprietatum, essentiam divinam consequentium, apprehendantur, re tamen vera ipsam divinam substantiam significant. Cette seconde thèse découle de la première, étant donnée la simplicité divine : Deo hoc est esse quod forlem esse, vel sapienlem esse, et si quid de illa simplicitate dixeris. qua ejus substantia significatur (S. Augustin, de Triait., 7, 1 et i5, 5. Cf. Urraburu, Theod., t. I, p. 297). Non, répond M. Tyrrell, la formule trinitaire n'a pas « de valeur métaphysique » mais « seulement une valeur symbolique », Scylla, p. 343. Non, répond M. Le Roy, « la donnée dogmatique ne se présente pas comme exprimée par des concepts, comme définie par ses déterminations intrinsèques », Dogme, p. i33. Nous y reviendrons, infra, VIII, R.
h) Voici comment Maïmonide mène sa démonstration : i° Les termes figurés de l'Ecriture sont tous « dérivés des actions divines »,p. 224, ils se réduisent donc à des attributs relatifs. 20 Or, les attributs relatifs ne nous apprennent rien de l'essence divine en elle-même; ils ne pourraient le faire que s'il y avait une relation réelle entre Dieu et la créature : mais il n'y en a pas, comme les attributs négatifs d'éternité et d'immensité le prouvent. 3° D'un autre coté, les attributs essentiels, absolus — Maïmonide nomme vivant, puissant, sachant, voulant : c'est la personnalité divine, — a) se ramènent eux aussi à des attributs d'action ; b) ceux qui les admettent en Dieu les conçoivent comme une qualité, une détermination intrinsèque à Dieu; mais aucune détermination ne peut se dire de Dieu et de la créature que par homonymie. Donc, ni les termes figurés, ni les attributs négatifs, ni les attributs d'action ou relatifs, ni les attributs absolus, ne signifient rien qui soit en Dieu. 4U Que veulent donc dire ces noms divins? a) Ou bien ils signifient purement le fait qi e Dieu a produit les êtres, sans rien dire de sa « caj acité artistique » : c'est comme lorsque, n'ayant i*as en vue les talents de Zéid, on dit simplement : Zéici est celui qui a charpenté cette porte, p. 204. b) Ou bien ils signifient que l'effet produit est tel qu'il serait, s'il était l'œuvre d'un être intelligent, p. 244 : tout dans le monde se passe comme si. 5° a) Si, passant de l'effet à la cause, nous disons que Dieu est vivant, intelligent, le sens est purement négatif : nous ne voulons pas dire que Dieu en soi est vivant, intelligent, mais simplement qu'il n'est pas comme
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les pierres, qu'il n'est pas comme les brutes; chap. 58, p. 244- I') Celui qui y réfléchira — mais c'est une doctrine ésotérique — comprendra que, si tel est le sens de ces noms, tout revient à dire que nous n'avons aucune connaissance de l'essence divine et que les idées que nous avons de Dieu sont purement subjectives : « nous disons de ce quelque chose qu'il existe, c'est-à-dire que sa non-existence est inadmissible », p. 243. 6° Deux remarques confirment la doctrine : a) Cette interprétation des noms de Dieu est la seule qui se concilie avec la simplicité divine : cela suit de la distinction de l'essence, de l'existence et de l'unité : car parler de l'existence, de l'unité, de Dieu au sens positif serait le faire composé, puisque l'existence et l'unité dont les choses qui ont une cause nous donnent la notion, sont distinctes de l'essence; chap. 57, intitulé « plus profond que ce qui précède ». b) Les docteurs sont unanimes à dire que nous ne 0 saisissons de lui autre chose, sinon qu'il est, mais non pas ce qu'il est » ; chap. 58, intitulé « plus profond que ce qui précède », p. 24 1. 70 Mais si « pour lui le silence est la louange », au sens négatif indiqué par les docteurs, p. 253, à quoi servent et que valent les noms donnés à Dieu dans l'Ecriture? a) Ils ont un usage normatif et régulatif, soit dans l'Ecriture, soit dans le livre de la prière (Hamilton, Mansel, Tyrrell), p. 255. b) Ils ont aussi une valeur pragmatique et morale, puisqu'ils nous apprennent comment en tout nous devons agir : nous devons rendre nos actions semblables aux siennes, p. 224 (Hampden, Le Roy, Tyrrell).
La méthode que suit S. Thomas dans la Somme pour réfuter Maïmonide est des plus instructives pour l'apologiste. 11 va d'un pas au cœur de la difficulté, la résout par des principes simples et évidents, puis veprend en détail l'argumentation de son adversaire. [I commence par concéder ce que nous avons rapporté et expliqué plus haut : les noms négatifs et relatifs ne signifient pas directement la substance divine, Summa, I, q. i3, art. 2, cf. art. 7, ad 1. Cette concession faite, S. Thomas ne s'arrête pas à faire remarquer que, par les termes figurés de l'Ecriture, c'est bien Dieu véritablement que nous désignons ; que ces termes sont très utiles pour les simples et aussi pour les doctes : sapientibus et insipientibus debitor sum, Summa, I, q. 1, art. 9 ; I, dist. 34, q. 3, art. 1 ; de pot. , q. 9, art. 3 ; que de ces termes pris au sens relatif nous pouvons passer et passons de fait au sens absolu, comme il arrive pour les attributs d'action etpour les attributs négatifs. A quoi bon toutes ces remarques? Le sens absolu, c'est ce que nie Maïmonide : S. Thomas commence par l'établir. 11 ne perd pas son temps à discuter de l'univocité ou de l'analogie avec un adversaire qui nie que les attributs soient en Dieu : on ne peut discuter si les perfections sont univoques ou analogues en Dieu et dans les créatures, qu'après qu'on est convenu que ces perfections sont en Dieu. De même S. Thomas ne dit pas un mot de l'usage régulatif et pragmatique des formules religieuses : qu'elles aient ce but et cet usage, c'est évident; et que, de cet usage, on puisse, d'une manière réflexe, remonter à Dieu, la chose n'est pas douteuse, puisque cet usage même fait, comme tout le reste, partie du per ea quae facta sunt; mais prendre la question par ce biais, c'est laisser à l'adversaire le moyen de se dérober à l'infini. En effet, puisqu'il admet l'existence de Dieu, il lui restera toujours l'échappatoire de dire qu'il concède quelque chose d'objectif, et que la réalité sous-jacente des formules dogmatiques « contient (sous une forme ou sous une autre) de quoi justifier, comme raisonnable et salutaire, la conduite prescrite ». Le Roy, Dogme, p. 25. Ces réponses ne sont que la réplique de la thèse
fondamentale du système : « Nous ne connaissons Dieu que par dénominations extrinsèques, sans pouvoir jamais porter de jugement déterminé et valable sur sa nature intrinsèque. » C'est donc cette thèse qu'il faut d'abord attaquer.
Aussi S. Thomas néglige-t-il, au moins pour commencer, tous ces débats adventices. Il prend les conclusions de Maïmonide, rapportées n. 4 et 5, dans le sens de leur auteur — ce que ne font pas toujours les mystiques médiévaux qui citent notre rabbin en leur faveur — ; et sa réponse se réduit à deux remarques d'une force invincible : i° Le système de Maïmonide est contre la pensée intime des chrétiens: voilà l'argument théologique, et il est de première valeur. 20 Le principe de raison suffisante (S. Thomas suppose comme Maïmonide que l'existence de Dieu a été démontrée par le principe de causalité) exige que les perfections créées aient en Dieu leur fondement. C'est toute l'argumentation de S. Thomas, Summa, I, q. i3, art. 2. Maïmonide soutenait que la prétendue connaissance de Dieu par des attributs affirmatifs « élimine de la croyance l'existence de Dieu », t.I, p. 263. M. Le Roy va moins loin, et à travers tout son ouvrage Dogme et critique il se contente de prétendre que la même connaissance n'est qu'agnosticisme ou anthropomorphisme. S. Thomas, au contraire, conclut de son argumentation que nous avons de Dieu une connaissance imparfaite, il est vrai, mais objectivement valable et portant sur la nature divine en soi. Il donne ensuite une explication dialectique (les trois voies) et psychologique (connaissance par abstraction) de la connaissance intellectuelle que nous avons de la substance divine : les trois voies écartent tout danger d'anthropomorphisme, puisqu'elles sont le fondement de l'analogie logique, admise par toute l'Ecole, sans en excepter — quoi qu'on en ait dit — lesscotistes; la connaissance par abstraction écarte l'agnosticisme, puisqu'elle est la solution du problème de la représentation intellectuelle de l'être immatériel. Contre les réclamations de certains modernistes, l'apologiste observera que, à supposer que cette explication dialectique, logique et psychologique de la connaissance que nous avons de Dieu, soit fausse — ce que je n'admets en aucune façon, car je la crois vraie en elle-même et l'Ecole tout entière l'a admise, — l'agnosticisme n'y gagnerait rien, et l'argumentation de S. Thomas contre Maïmonide subsisterait en entier. En effet, l'argument théologique, tiré du sentiment des chrétiens, est indépendant de toute théorie sur l'origine des idées ; et l'argumentation philosophique, basée sur les principes de causalité et de raison suffisante, ne paraîtra jamais faible qu'à ceux qui mettent les vues systématiques au-dessus du bon sens. Dès que S. Thomas a sa conclusion : « Les attributs absolus signifient la réalité intrinsèque à Dieu », il passe à la discussion, non plus des conclusions, mais bien des arguments de Maïmonide. Suivons-le en les reprenant dansl'ordremème où nous les avons rapportés et sous les mêmes indications numériques et littérales.
i° Maïmonide constate « qu'il y a une grande différence entre amener quelqu'un à la simple notion de l'existence d'unethose,et approfondir son essence et sa substance. En effet, on peut diriger les esprits vers l'existence d'une chose, même au moyen de ses accidents et de ses actions, ou bien même au moyen de rapports très éloignés qui existeraient entre cette chose et d'autres »; eh. 46, p. 157. Si je désigne un roi en disant : c'est celui qui a bâti celte muraille, construit ce pont, c'est celui que les voleurs craignent et qui ainsi est la cause du bon ordre de la cité; « dans ces exemples, il n'y a rien qui indique l'essence du souverain et sa véritable substance en
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tant qu'il est souverain », p. i58. — Réponse. Il s'agit là de la connaissance par dénominations extrinsèques et par pures périphrases; ces noms de Dieu sont bien, comme le veut Maïmonide, a dérivés de ses actions » ; nous sommes d'accord : ces noms par eux-mêmes ne nous apprennent rien de l'essence divine, que cependant ils désignent; et ils se ramènent à des termes ligures. Voir snpra, V, i. — Mais le théologien juif ajoute : « C'est là ce qui est arrivé danstous les livres des prophètes et de la Loi, lorsqu'il s'agissait de connaître Dieu », p. 1 58. Reprenant la même idée, pour arriver à la même conclusion, M. Tyrrell dit aussi que tous les énoncés prophétiques sont en termes figurés, Scylla, ch. Révélation, initio. — Réponse de S. Thomas : i° Non, tous les noms de Dieu ne sont pas métaphoriques, mais, comme le dit S. Ambroise : sunt quuedam nomina quae evidenter proprietatem divmitatis ostendunt (Summa, I, quaest. i3, art. 3). 2° Maïmonide commet perpétuellement un double sophisme : a) en supposant sans preuves que les termes figurés n'ont pas d'autre sens que les pures négations, comme incorporel, de pot., q. 9, art. 7, ad 2 et 6; b) en prenant pour accordé que les termes figurés, comme la colère, n'expriment pas au fond quelque chose d'intrinsèque à Dieu : ainsi la colère se dit de Dieu non competenter (I, dist. 35, quaest. 1. art. 1, ad 2), mais la justice est en Dieu. Summa, I, q. 21, a. 1, ad 4- M. Tyrrell se réclame de S. Thomas: ces réponses du grand docteur, écho fidèle de la tradition, démolissent à elles seules toutes les théories de M. Tyrrell sur la Révélation et la Foi.
2° Après avoir, comme Avicenne, indûment ramené tous les noms divins à n'être que des attributs relatifs. Maïmonide cherche à prouver que les attributs relatifs ne peuvent rien nous apprendre de la nature intrinsèque de Dieu : en d'autres termes nous ne pouvons pas légitimement passer du sens relatif, de i'ait et symbolique, au sens absolu, de droit et objectif. La question ainsi posée touche aux plus difficiles problèmes de la théodicée et de la théologie : ceux qui concernent la nature de l'acte libre en Dieu. Voici le procédé de Maïmonide : les attributs négatifs d'éternité et d'immensité ne signifient en Dieu aucune relation temporelle ou locale; donc il en faut dire autant des attributs d'action. Pour conclure au symbolo-fidéisme. équivalent adouci de l'agnosticisme croyant, Lobstein, Etudes sur la doctrine chrétienne de Dieu, Paris, 1907, raisonne sur l'éternité et la toute-présence d'après l'analyse du temps et de l'espace de Kant; appliquant le même procédé à la science, à la puissance et à la personnalité de Dieu, il aboutit comme Maïmonide, bien qu'il essaie de sauver la personnalité, sans logiquement y réussir. Ce résultat n'a rien d'étonnant, car la troisième et la quatrième antinomie de Kant ne sont, nous le verrons, que la reprise du procédé du Guide des égarés, avec une confusion que ne commet pas l'auteur juif. Enfin, tous ceux qui, après Hume, Kant et Spencer, nous répètent que « notre idée de cause, transportée à Dieu, perd toute signification », que nous ne sommes pas « sûrs du contenu métaphysique de l'idée de cause entendue d'une cause première » (Saleilles, La foi et la raison, trad. de Newman, Paris, 1905, p. XXVI); ou avec M. Le Roy, que pour appliquer à Dieu la notion de paternité à notre égard « il ne faut garder à peu près rien de ce qui la constitue proprement dans le monde de notre expérience » (Dogme, p. 71); tous ceux-là, sans peut-être le connaître, pensent comme Maïmonide.
Nous comprenons leur difficulté, aucun problème n'ayant été plus agité en théologie que celui qui les préoccupe : on compte jusqu'à seize essais de solution, qui se ramènent à quatre types. Kant dans ses anti-
nomies n'en connaît ou n'en rapporte que deux, et d'une façon inexacte, ce qui lui permet i° de les. opposer; 2° de conclure à l'absurde. Suarez, sur les traces de S. Thomas, a donné la solution communément admise aujourd'hui, Di.sp. metaph., 3o, sect. 9, et à laquelle se sont peu à peu ralliés les thomistes depuis les Salmanticenses et Godoy, — voir la raison dans Vasquez, édit. Vives, Paris, igo5, t. I, p. 535, not. edit. Cependant le même Suarez en écrivait : difjicultas numquam satis a theologis exaggerata vel declarata oh suam obscuritatem ; opusc. 4> de libert., disp. 1, sect. 2, n. 24, édit. Vives, t. XI, p. 4o8. Mais S. Thomas n'a pas de peine à montrer à Maïmonide qu'il raisonne mal. Maïmonide, de ce que Dieu n'est pas un corps, conclut, et à bon droit, qu'il n'a pas de relation temporelle ou locale; mais il est inférieur à son sujet, puisqu'il omet de considérer « l'action ». In hoc autem déficit multiplicité/1 Rabby quod voluit probare quod non esset relatio inter Deum et creaturam ; de pot., quaest. 7, art. 10. Cf. Cont. gent., II, cap. 6-1 4> avec le commentaire de Ferrariensis, in cap. 9. Il est malheureusement impossible d'entrer ici dans les profondeurs de la réponse de S. Thomas : nous nous contenterons de !a signaler et d'en indiquer brièvement le sens général.
On nous demande qu'avant de nous servir du principe de causalité, pour en déduire l'existence de Dieu, nous soyons sûrs avant tout du contenu métaphysique de l'idée de cause, entendue d'une cause première. On pourrait ici répondre i° que si on n'admettait aucun théorème de la géométrie avant d'avoir épuisé la notion du quantum euclidien contenue dans le fameux postulat, nous n'aurions encore aucun moyen de mesurer nos champs ; 2° que l'idée de cause, entendue de la cause première, n'intervient en aucune façon dans les prémisses des preuves de l'existence de Dieu : on peut donc poser ces prémisses sans avoir satisfait aux exigences de M. Tyrrell et de ceux qui s'inspirent de ses doctrines. L'idée de cause, entendue d'une cause première, se trouve dans la conclusion, où elle est à sa place. 3° Mais on peut satisfaire à ces exigences et déterminer le contenu métaphysique de la dite notion entendue de la cause première : c'est précisément, dans une terminologie qui n'est plus la nôtre, mais qui est fort précise, ce que fait S. Thomas pour Maïmonide.
Hamilton et Mansel sont les deux agnostiques modernes qui ont le plus insisté sur la répugnance de ia causalité de l'Absolu, et Spencer n'a fait que les répéter, Premiers principes, § 12 sqq., p. 3i ; Hamilton, Discussions on philosophy and literature, p. 4°; Mansel, The limits ofreligious thought, p. 77 sqq. Leurs arguments se réduisent à ces deux points : i° La causalité implique une relation ; mais l'Absolu est, par définition, ce qui est hors de toute relation. 2° La causalité implique un changement, passage de l'inaction à l'activité; et cette détermination à une activité déterminée ne va pas sans dépendance. Cf. le théologien protestant Hodge, Systematic theology, London, 1871, t. I, p. 348, qui réfute bien ces deux agnostiques ; Roedder, Thcologia naturalis, Friburgi, i8g5, append. 2. Il est très vrai, répond Suarez, a) que nous ne pouvons pas concevoir la causalité libre de Dieu, sans concevoir un changement en dehors de lui, un terme différent de lui : il en est ici comme de la connaissance divine, que nous ne pouvons pas concevoir, sans penser à une distinction de l'objet et du sujet, b) De même, nous ne pouvons pas penser à l'action libre de Dieu au dehors, sans concevoir un additum en lui. Mais nous savons très bien que Dieu i est un pouvoir causal indépendamment des termes
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de son activité, puisque nous démontrons qu'il est libre, c'est-à-dire physiquement indifférent à ces termes; nous savons de même qu'il est immuable. Nous pouvons donc corriger ce qu'il y a de défectueux dans notre mode de concevoir l'Absolu : et quiconque attaque cette position, prouve par le fait qu'il l'entend et qu'il nous comprend. La question du changement est par là résolue. Reste la difficulté plus grave de la dépendance, de la relation, de l'Absolu. Du changement, Mansel conclut à la relation réelle de dépendance. S. Thomas répond avec une grande profondeur, De Pot., q. 7, a. 10, ad 2 : Que le moteur soit mû dans tous les objets de notre expérience, ce n'est pas la raison de la relation réelle de la cause à son terme, ce n'en est que le signe, signum quoddam; car c'est par là que nous voyons que les moteurs et les mobiles que nous observons, appartiennent tous à la catégorie des êtres changeants; et aussi que les causes Unies sont ordonnées à leurs effets : car elles ne les peuvent produire qu'en se complétant pour ainsi dire elles-mêmes, pour passer à l'acte ; et comme toute cause n'est pas naturellement capable de tout effet, nous concevons un lien plus ou moins rigide, mais un lien, entre la nature de ces causes et leurs effets. Mais tout cela, changement, détermination, limitation à une classe ou série d'effets, ce n'est pas la causalité : ce sont les modes de notre activité causale finie, non pas l'efficience causale. Celle-ci peut donc se trouver en Dieu sans relation réelle de dépendance ; ainsi l'Absolu est cause sans relation. Donc, conclut encore S. Thomas contre Maïmonide — et la réponse satisfera, je l'espère, le lecteur, — si affirmer les relations spatiales et temporelles serait mettre une imperfection en Dieu, il n'en est pas de même de l'activité causale. De l'incorporéité divine il suit bien que les relations locales et temporelles qui suivent le quantum ne doivent pas être affirmées de Dieu, et donc que l'éternité et l'immensité sont des attributs négatifs ; mais de ce que ces relations ne sont pas en Dieu, il ne suit pas : a) qu'aucune relation ne puisse être en Dieu (Trinité) ; b) que l'activité causale de Dieu n'emporte pas une relation réelle ; cette conclusion est vraie, mais non pour la raison qu'en donne Maïmonide. Aussi c) fautil nier la conséquence du Rabbin lorsqu'il conclut à l'agnosticisme en assimilant les attributs relatifs aux attributs négatifs ; car bien que nous ne puissions pas penser les attributs d'action sans penser une relation en Dieu, nous concevons que cette relation n'y est pas réelle et notre pensée n'est point vide alors de contenu défini, puisque nous formons le concept de la causalité pure : principe d'effet et non d'opération ; De Pot., q. 1, art. 1, corp. et ad 10 ; q. 7, art. 1, ad 9. Et nous pouvons conclure, à l'usage de nos contemporains : le contenu de la notion de cause appliquée à Dieu est parfaitement déterminé pour le philosophe.
J'ai dit que Kant avait ici plus compliqué la question et par suite plus erré que Maïmonide. Voici pourquoi. Dans la grande controverse, qui date d'Aristote, sur la question de la création du monde ab aeterno, Maïmonide prend nettement parti contre Aristote, les néoplatoniciens et beaucoup d'Arabes. Un des arguments classiques de ces Arabes était le suivant : « Si Dieu avait produit le monde du néant, Dieu aurait été, avant de créer le monde, agent en puissance et en le créant il serait devenu agent en acte. » Maïmonide, t. II, chap. i4, p. 118. Cf. Wohms, Die Lehre von der Anfanglosigkeit der IVell bel den rmitrlalterlichen Arabisch. Philosoph. etc., dans le t. III des Beitrâgede Baeumker. Cette difficulté de Proclus et d'Averroès était connue des scolastiques, cf. Albert le Grand, Summa theologiae, pars 2, tract. 1,
quaest. l\, part. 3 : de septem viis quas collegit rabbi Moyses quibus probatur mundi aeternitas. S.Thomas, écrit à ce sujet : Et quia haec videtur esse e/ficacior ratio qua utuntur ad probandum aeternitatem mundi, diligenter est hujus rationis solutio attendenda; de Causis, lect. 11, édit. Vives, t. 26, p. 543 ; Cont. gent., 2,32 sqq. Cf. Urraburu, Cosmologia, Vallisoleti, 1809, qui traite bien la question, p. 2Ô2-263, et renvoie à Bened. Pererius, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus ; voir Raym. Martinus, Pugio fidei, p. I, cap. 6 sqq. Comme Maïmonide n'admet en Dieu ni relations temporelles, ni relations locales, il résout très bien la difficulté, quant à la question du changement; et S. Thomas ne fait guère sur ce point que reproduire sa réponse, loc. cit.; cf. Summa, 1, quaest. 46, art. 1, ad 6. Ce n'est qu'une difficulté d'imagination, qui s'évanouit si l'on se souvient que la première cause n'est pas dans le temps et produit le temps, et que nous pouvons vouloir aujourd'hui pour demain. Et si l'on objecte que notre détermination d'aujourd'hui pour demain suppose au moins un changement extérieur, à savoir le cours du temps; Maïmonide et S. Thomas répondent que cela vient de ce que, nous, nous sommes des êtres dont la durée est successive, et que c'est pour cela que notre causalité fait partie du temps et par là même rentre dans l'ensemble des phénomènes ; mais il n'en est pas ainsi pour Dieu — sinon dans l'imagination — puisqu'il crée le temps en même temps que le monde. Jusque là ie théologien juif et S. Thomas sont d'accord. Mais comme Maïmonide pense, nous l'avons vu, qu'il faut ranger la relation causale sur la même ligne que les relations locales et temporelles, il ajoute : Mais « ce n'est que par homonymie (ac quivocé) qu'on donne à la fois à notre volonté et à celle de l'être séparé le nom de volonté, et il n'y a point de similitude entre les deux volontés », t. II, chap. 18, p. i/|2. Nous dirons plus loin pourquoi il faut rejelter les homonymes du docteur juif; il suffit de noter ici que S. Thomas enseigne expressément que la volonté est en Dieu propriissime ; de Verit., q. 23, art. 1.
Que fait Kant? Dans la troisième antinomie, il se donne dans l'antithèse comme absolument évident que, si une série commence en vertu d'une spontanéité absolue (cause libre), « devra commencer aussi absolument la détermination de cette spontanéité elle-même, en vue de la production de la série, c'està-dire la causalité ». C'est tout simplement supposer que la cause première est soumise aux relations temporelles et locales; que la volition divine n'est pas éternelle, De Verit., q. 23, art. 1, ad 9; et que la toutepuissance divine est un principe perfectible d'opération, ibid., ad 10; De Pot., q. 1, art. 1 : c'est, en un mot, gratuitement prêter aux défenseurs de la liberté divine un anthropomorphisme grossier qui n'est pas dans leur esprit, on l'a vu. La thèse de cette antinomie prouve qu'il est nécessaire d'admettre une causalité libre pour l'explication des phénomènes. Dans les remarques qu'il fait sur cette thèse, Kant commet le même sophisme : il conclut en effet : « Puisque le pouvoir de commencer dans le temps tout à fait spontanémentune sériea été ainsi une fois prouvé(quoique non compris), il nous est aussi permis maintenant de faire commencer spontanément, sous le rapport de la causalité, diverses séries au milieu du cours du monde et d'attribuer à leurs substances un pouvoir d'agir en vertu de la liberté. » Et il entend ce commencement « d'un commencemenlabsolumenl premier quant à la causalité ». Mais nous nions, avec Maïmonide et tous les chrétiens, que Dieu commence dans le temps une série. Nous nions avec S. Thomas et tous les chrétiens que le pouvoir exlratemporel de com-
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mencer une série qui, elle, est dans le temps, ne soit pas compris : on nous prête l'agnosticisme de Maïuionide. La conclusion de Kant en faveur de la liberté, qu'il confond sciemment avec la spontanéité indépendante, est d'ailleurs aussi fausse que les prémisses : il n'y a pas, et il ne peut pas y avoir, dans les causes finies, de commencement absolument premier. Depuis trois siècles, les bannéziens essayent en vain d'acculer les molinistes à cette absurdité; et Kant sait bien que les molinistes la rejettent comme leurs adversaires. Telle qu'elle est, cette argumentation de Kant se réduit donc à l'affirmation pour le iini d'une absurdité, sous l'apparence d'une déduction ex concessis des principes du théisme. On nous prête à la fois un anthropomorphisme et un agnosticisme que nous rejetons également : et on conclut à la contradiction, tout en déduisant soi-même de nos prétendus principes une absurdité, La contradiction réelle et l'absurdité n'est pas entre la thèse et l'antithèse de la 3' antinomie. Au sens où Kant les entend, elles sont contradictoires et absurdes, l'une et l'autre, parce que, ni dans l'une ni dans l'autre, Kant n'a voulu tenir compte du concept de la causalité pure : principe d'effet et non d'opération.
Dans la 4e antinomie, Kant applique exactement le même procédé. On lit dans l'antithèse : il n'existe aucun être nécessaire. « Supposez qu'il y ait hors du monde une cause du monde absolument nécessaire, cette cause étant le premier membre dans la série des causes du changement du monde, commencerait d'abord l'existence de leur série. Mais il faudrait alors qu'elle commençât aussi à agir et sa causalité ferait partie du temps et par là même rentrerait dans l'ensemble des phénomènes, c'est-à-dire dans le inonde, et par conséquent la cause même ne serait pas hors du monde, ce qui contredit l'hypothèse » (cité d'après la traduction Tremesaygues et Pacaud, p. 4o3 sqq.). Que la causalité de la première cause fasse partie du temps, cela n'a de sens que si on suppose qu'elle admet des changements d'état, une détermination à ses effets du même ordre que celle que nous observons en nous; que si dans l'expression « commencer à agir », entendue de la cause première, on introduit subrepticement les relations temporelles et locales que nous nions avec S. Thomas et Maîmonide. La seconde conséquence ne suit même pas correctement de cette double absurdité qu'on nous prête : quand même, pour que Dieu commençât à agir, il faudrait en lui une nouvelle détermination — hypothèse depuis longtemps connue dans les écoles sous le nom de Cajetan, — la conséquence que Dieu « rentrerait par là dans l'ensemble des phénomènes » ne suit légitimement que si l'on a recours au principe de Proclus et d'Averroès : non enim videtur posse contingere quod aliquod agens nunc incipiat operari cum prius non operatum fuerit, nisi forte alifjunm exteriori mutatione praesupposita. Kant, introduit ici cette dernière hypothèse, puisqu'il convient que l'argument de son antithèseeteeluidesa thèsene font qu'un. Or quand clans la thèse il essaie de prouver que le passage à une cause absolument nécessaire est illégitime, il n'a rien autre chose à donner comme raison que ce fait : toutes les causes que nous observons empiriquement supposent quelque changement, ne serait-ce que le cours du temps. Mais ceci revient à dire que Kant dans la 4U antinomie n'envisage pas la thèse théiste d'un être nécessaire, hors de la durée successive et cause du temps. La 4e antinomie n'est donc comme la troisième qu'une ignoratio elenchi subtilement déguisée.
On soutiendra que Kant n'ignore pas mais exclut notre thèse. Réponse, io Le procédé kantien ne peut pas logiquement aboutir à cette exclusion, puisque
le moyen terme employé (l'activité causale est dans la durée) n'est que la simple négation de la thèse théiste. 2° Kant, pour donner une valeur universelle à ce moyen terme, remarque que les causes empiriquement connues sont dans la durée. Cette observation est exacte. Mais suit-il de là que la première cause soit soumise à cette condition? Oui, répondent S. Thomas et Maîmonide, si l'on s'en tient à l'imagination et si, par un réalisme outré, on suppose, avec Kant, que le temps réel est la continuation physique du temps imaginaire : ce qui amène à donner à l'Infini des relations temporelles et locales. Suit-il de là, comme le veut Kant, qu'il y ait un saut et un sophisme dans le passage des causes conditionnées à la cause inconditionnée ? Oui, si la condition envisagée est celle du temps et non celle de la connexion ou dépendance causale. Non, si la preuve de l'existence de Dieu par la causalité conclut directement à l'existence de la première cause, c'est-à-dire à celle qui n'est pas au alio; d'où l'on voit, par le principe de raison suffisante, que cette cause est nécessaire, cujus possi'. esse et esse intrinsecus et extrinsecus re idem sunt. Et ce n'est qu'après ces déductions, d'ailleurs faciles, qu'on peut résoudre cette question métaphysique de la simplicité divine et de son éternité. En d'autres termes, les preuves de l'existence de Dieu ne donnent pas explicitement tout ce que nous savons de Dieu. Elles concluent à la première cause, i. e. à lacause qui causalement ne dépend pas, ex eis in hoc perd uci possumus ut cognoscamus de Deo, an est; il reste à chercher ensuite : ea quae necesse est ei convenire, secundum quod est prima omnium causa excedens omnia sua causala. Summa, I, q. 12, art. 12.
3° a) Les attributs essentiels — vivant, puissant, sachant, voulant — se ramènent, d'après Maîmonide, aux attributs d'action. Les attributs essentiels expriment, dit-il, un rapport comme les attributs d'action; mais j'ai montré, ajoute-t-il, qu'il ne saurait y avoir aucun rapport entre Dieu et la créature, t. I, p. 214, 232, 3oi. Ce que nous venons d'exposer sur les attributs relatifs suffit à résoudre la difficulté, en ce qui regarde ces attributs comme ayant pour objet ce qui n'est pas Dieu, I, dist. 8, a. 1, ad 2. En tant que ces attributs sont absolus, ils rentrent dans ce qui va suivre. Pour discuter tout ce que dit ici Maîmonide, il faudrait écrire un traité sur chacun des attributs, ce qui n'est pas notre sujet. On trouvera les réponses de S. Thomas dans les passages déjà indiqués ou à citer.
b) Ce qui nous intéresse davantage, au point de vue de l'agnosticisme, c'est la seconde raison qu'apporte Maîmonide, pour conclure que nous ne savons rien de la nature intrinsèque de Dieu par les attributs absolus, quels qu'ils soient. Si l'on admet que les attributs essentiels sont quelque chose de réel en Dieu, ils expriment donc une qualité, une manière d'être de Dieu, à laquelle les qualités créées sont semblables. Mais « la similitude est un certain rapport entre deux choses, et toutes les fois qu'entre deux choses on ne peut admettre aucun rapport, on ne peut non plus se figurer une similitude entre elles », chap. 56, p. 227. Car le « rapport n'existe nécessairement qu'entre deux choses qui sont sous une même espèce prochaine ; mais lorsqu'elles sont seulement sous un même genre, il n'y a pas de rapport entre elles », p. 201. Ainsi il n'y a pas de rapport entre cent coudées et la chaleur du poivre, ni entre la science et la douceur; et on ne dit pas : telle chaleur est semblable à telle couleur. « Comment alors pourrait-il y avoir un rapport entre Dieu et une chose d'entre ses créatures? » p. 2o3. Ainsi donc « ceux qui croient qu'il y a des attributs essentiels qui s'appliquent au Créateur, savoir, qu'il a l'existence,
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la vie, la puissance, la science et la volonté, devraient comprendre que ces choses ne sauraient être attribuées dans le même sens à lui et à nous », p. 228. Ce n'est donc que par simple homonymie qu'on les lui attribue, « de manière qu'il n'y ait aucune ressemblance de sens entre les deux sortes d'attributs », p. 229.
S. Thomas, à la question 7 de potentiel, commence par se mettre d'accord avec son adversaire sue quelques points préliminaires (voir les sed contra), tout en précisant ses positions. Dieu est simple, De Pot., q. 7, art. 1 ; en lui la substance ou l'essence est identique à l'existence, art. 2; il n'est pas dans un genre, parce qu'il est au-dessus de tous les genres, art. 3; les attributs absolus de Dieu, v. g. la science, ne sont pas en Dieu des accidents, art. 4> c'f- art. 6> initia. Donc Maïmonide a eu parfaitement raison de ne pas admettre, avec les Motécallemin, que la science soit en Dieu réellement distincte de l'essence : ce qui est erroné et ridicule, Z>e Verit., quaest. 2, art. i.S. Thomas va plus loin : — a) et il concède à Maïmonide que, s'il s'en tient aux exemples physiques et mathématiques qu'il apporte, il a raison de dire, précisément parce que Dieu n'est pas dans un genre et n'a pas d'accidents, qu'il n'y a rien de commun entre Dieu et la créature. L'opinion d'Avicenne et de Maïmonide n'est pas contraire à la doctrine orthodoxe, si quis dictorum rationes ex causis assumit dicendi; I, dist. 2, quaest. 1, art. 3. En effet : quae habent diversum modum essendi non communicant in aliquo secundum esse quod considérât naturalis ; De Pot., q. 7, art. 7, ad 1. Nulla species quantitatis (mathematica) potest in retins srirnualibus convenire, nisi secundum metaphoram; de Pot., q. 9, art. 7 ; q. 7, a. 4, ad 6. Ce qui signilie : si l'on veut transporter en Dieu les concepts du physicien et du mathématicien tels quels, on ne parle plus que par métaphores, parce que tous les concepts ainsi formés impliquent l'imperfection de la créature : Quaecumque nomina hujusmodi perfeclionem désignant cum modo proprio ci eaturisy de Deo dici non possunt nisi per similitudinem et metaphoram (Cont. gent., 1, 3o). On ne peut donc appliquer à Dieu d'une façon propre aucun concept de la physique et des mathématiques. En cela Maïmonide a raison. Kant définit la connaissance : quantifier, qualifier; Spencer, rattacher à un antécédent, à une classe; et ils se déclarent incapables de connaître Dieu en lui-même. C'est, d'après S. Thomas, tout naturel; et il ne peut même pas en être autrement. M. Le Roy voudrait appliquer à Dieu la notion de paternité avec « ce qui la constitue proprement dans le monde de notre expérience », et il aboutit à concevoir Dieu comme une réalité qui « d'une manière ou d'une autre » justifie son culte. Cet échec n'a rien qui nous étonne; la conclusion de M. Le Roy est conforme aux principes d'où il part. M. H. Laurent a proposé d'expliquer la présence de Dieu par les géométries non euclidiennes ; Grande Encyclopédie, art. Philos, des sciences, p. 722; l'intention est bonne, mais la méthode est défectueuse. Prenez n'importe laquelle de nos définitions physiologiques de la vie; et essayez de l'appliquer à Dieu : vous n'aboutirez qu'à une métaphore, per qiiam quae surit unius rei, alleri soient adapiari, sicut aliquis homo dicitur lapis, propter duritiem intellectus . ibid. La physique, dit S. Thomas, sérail la première des sciences, s'il n'y avait que des choses sensibles; mais ce n'est pas son objet d'étudier Dieu ; si elle l'envisage, ce n'est pas en lui-même, mais seulement comme moteur, in Boeth., De Triait., quaest. 5, art. 2, ad 3. Quant aux mathématiques, elles sont incapables de prouver .''existence de Dieu : aussi les objections qu'on en tire, ne prouvent-elles rien. La raison en est que, si
le quantum concret est soumis à l'ordre causal, le quantum abstrait, que le mathématicien envisage exclusivement, échappe à cet ordre; d'où il suit que les mathématiques ne prouvent rien par la cause efficiente ni par la cause finale, Summa, I, quaest. 44, art. 1, ad 3. Cf. Bbrgomo, Tabula aurea, v. Mathematica, 4- Et ainsi s'explique ce que nous avons dit plus haut, pourquoi le silence et l'impuissance des sciences et des méthodes scientifiques, telles qu'elles sont de fait constituées chez nous, ne prouvent rien du tout contre la théologie ou la théodicée, et d'une façon plus générale contre la métaphysique. — b) S. Thomas fait une autre concession à Avicenne ou à Maïmonide, ou plus exactement se donne une autre explication de leur erreur. « Considérant les perfections finies, ils ont remarqué que la « sagesse » est en nous une qualité, que « l'essence >> signifie la nature abstraite (universale quod non subsistit, X Metaph.. lect. 3 sub iinem) ; mais Dieu est subsistant. c'est une nature concrète et il n'a pas de qualité; ils en ont conclu quod deus est esse sine essentia et quod non est in eo sapientia secundum se »; I, dist. 2, q. 1, a. 3. Ces philosophes ont mal raisonné sur le sens et l'emploi des mots ; mais, entendue ait sens indique, leur doctrine est au fond orthodoxe, quia nec dicunt aliquem modum perfectionis Deo déesse.
Mais, ces concessions et observations faites, Ja question est de savoir si, à côté des sciences physiques et mathématiques, il n'y a pas de place pour la métaphysique ; et si certains concepts métaphysiques ne s'appliquent pas à Dieu d'une manière propre. Si le lecteur a parcouru les articles que je viens de résumer, l'opinion de S. Thomas lui est connue : il a vu que le logicien fait des abstractions autres que celles du physicien ; qu'il y a une autre unité que l'unité numérique, quoi qu'en aient dit Pierre Lombard et Maïmonide; que les attributs de sagesse, justice, se disent de Dieu non comme des qualités, mais comme des perfections substantielles etc. Cf. I, dist. 8, q. 4, art. 1; De Pot., q. 1, art. 1, sub finem corp. Ce serait ici le lieu d'exposer comment nous arrivons à nous faire une idée de Dieu : on le trouvera à l'article Dieu; et, en attendant, le De Anima deSuAREZ, lib. 4, cap. 4-6 ou ses Disp. Metaph., 3o, sect. 12, résumeront les vues de l'Ecole sur ce sujet; la même doctrine est exposée d'après S. Thomas, dans Pesch, Inst. psycholog., Friburgi. 1 898, t. II, n. 87 1 ; cf. infra, col. g5 et Contra gentes, 1, 3i. D'ailleurs, S. Thomas se garde bien de faire dépendre la valeur de notre idée de Dieu des détails de la psychologie péripatéticienne qu'il a adoptée. Il avoue expressément que, si Maïmonide et Avicenne gardaient l'idée de la « plénitude de l'être », de l'être infiniment parfait, ils diraient au fond la même chose que les chrétiens, I, dist. 2, q. 1, art. 3; dist. 8, q. 1, a. 1, Contra. C'est que S. Thomas se souvient que la théologie de Denys (qui pour lui était l'Aréopagite), a pour point de départ l'idée de la « plénitude de l'être divin »; il se souvient aussi que S. Anselme a déduit toute la théodicée de Yens quo majus cogitari. nequit; personnellement, S. Thomas n'admet pas qu'on prouve par là l'existence de Dieu; mais, cette existence démontrée par ailleurs, l'idée de l'être infiniment parfait permet de retrouver les attributs absolus qui sont de l'essence de la divinité. Cette remarque explique pourquoi l'intellectualisme des cartésiens s'est, en théodicée, assez facilement concilié avec les exigences du dogme; mais il est bon de noterque la concession hypothétique de S. Thomas ne peut servir de rien aux modernistes qui rejettent tout intellectualisme.
M. Sertillanges est ici d'un avis tout différent. Il nous apprend que, thomiste, ses opinions sont celles de S. Thomas; et il conclut que son opinion persoi:-
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neîle,et par conséquent celle de S. Thomas, diffère de celle d'Avicenne et de Maïmonide << uniquement quant à la façon de parler », Revue de philosophie, fév. 1906, p. 1 64- Tous les théologiens connaissent les coniro\ erses classiques sur la pensée de S. Thomas en matière d'analogie ontologique : les différents textes qu'on se renvoie sont presque tous empruntés aux réponses que S. Thomas fait à Maïmonide à propos des noms homonymes. Dans l'Ecole, on n'a jamais mis en question si S. Thomas enseigne que les attributs absolus sont intrinsèques à Dieu. Cette vérité est supposée par tous. Par exemple, les Nomiualistes disaient avec Biel : a'isolute scientia est in Deo : les autres écoles les attaquaient en leur montrant que, puisqu'ils n'expliquaient la distinction de ces attributs que par de pures dénominations extrinsèques, ils tombaient dans l'erreur des anoméens et faisaient au fond tous les noms divins synonymes; les Nominalistes ne se sont pas relevés de cette dernière objection qu'Averroès avait dirigée contre Avicenne, et que nous retrouverons d'ailleurs sous la plume de S. Thomas contre Maïmonide, De Pot., q. 7, art. 7. Que les attributs absolus soient intrinsèques à Dieu, c'est la thèse d'où part Scot pour établir leur distinction formelle ex natura rei et par suite leur univocité ontologique. I, dist. 8. Dans ce passage célèbre, Scot reproche à S. Thomas sa doctrine de l'analogie, basée sur le rapport de causalité, comme insuffisante pour expliquer la distinction des at tributs et pour légitimer les raisonnements des Pères sur ces attributs : il parle même des nombreux cahiers pleins de déductions écrits par son adversaire, et conclut que si tous ces raisonnements ont quelque valeur, c'est donc que les attributs sont univoques. Scot d'ailleurs se garde bien de dire que le rapport de causalité ne suffît pas à donner la connaissance objective de ces attributs distincts : sur ce point, Scot procède exactement, même quand il s'agit de son infinité radicale, comme les Pères et S. Thomas. Qu'on relise les discussions infinies entre les thomistes, partisans de l'analogie de proportionalité, avec Cajetan, et Vasquez qui défend l'analogie de proportion, et Suarez qui admet l'analogie d'attribution etc., on verra que le but de l'argumentation est toujours en définitive d'amener l'adversaire à mettre en question l'objectivité intrinsèque des attributs absolus : acculer l'adversaire à la négation de cette vérité, c'est dans l'Ecole le réfuter ex absurdo. Depuis quelques années, ces controverses ont été reprises, mais dans un tout autre sens. On a essayé de prouver que, d'après S. Thomas, nos facultés cognoscitives n'atteignent que des relations, mais que l'être qui supporte ces relations demeure totalement hors de nos prises. CL Annales de philosophie chrétienne, t. CLI, 1905-6. La notion d'analogie, par Desbuts, p. 377; cf. ibid., juin 1908, p. 247. On a prétendu que S. Thomas enseigne que notre connaissance de l'essence divine se réduit à la perception d'une vague ressemblance, d'un rapport causal indéterminé, comme lorsque nous disons animal d'un chien et de sa photographie. Cf. Sertiixanges, Agnosticisme ou anthropomorphisme, dans Revue de philosophie, fév.aoùt, 1906 etc., avec M. Gardair, L'être divin, juin 1906 etc. Il est impossible de discuter ici en détail l'exposition de MM. Desbuts et Sertillanges. Nous croyons plus utile de donner aux théologiens le n de se faire une opinion personnelle sur la pensée systématique de S. Thomas.
Voici donc quelques textes de Maïmonide à qui S. Thomas avait à répondre, et à qui de fait il répond dans les passages suivants : Summa, I, q. 4 et i3 pertotam; q. 7 De Pot. intégra; q. 9, a. 7 ; De Vent., quaest. 2, art. 1 et 1 1 ; quest. 23, art. 7,
ad 9 sqq. ; I, dist. 35, q. 1, art. 1 et 4; dist. 36, q. 1, art. 1 etc.
« Il faut nécessairement écarter de Dieu la ressemblance avec quoi que ce soit d'entre les êtres; c'est là une chose que tout le monde sait, et déjà dans les livres des prophètes, on a expressément écarté l'assimilation en disant : Et à qui me ferez-vous ressembler et à qui serai-je égal? Isaïe, 4o, 25. » Chap. 55, p. 225.
« Le grain de moutarde et la sphère des étoiles fixes sont semblables pour avoir les trois dimensions; et quoique cette dernière, soit extrêmement grande et l'autre extrêmement petit, l'idée de l'existence des dimensions est la même dans les deux. » Ainsi donc les partisans des attributs essentiels devraient comprendre que la différence entre les attributs de Dieu et les nôtres ne saurait consister uniquement dans le plus et le moins. « Car le comparatif s'emploie seulement entre les choses auxquelles l'adjectif en question s'applique comme nom commun ; et, cela étant ainsi, il faut qu'il y ait similitude entre ces choses; mais selon l'opinion de ceux qui croient qu'il y a des attributs essentiels, il faudrait admettre que, de même que l'essence de Di< u ne saurait ressembler aux autres essences, de même les attributs essentiels qu'ils lui supposent ne ressemblent pas aux attributs des autres êtres, et que par conséquent la même définition ne peut s'appUr quer aux uns et aux autres. Cependant ils ne font pas ainsi, croyant au contraire qu'une même définition les embrasse les uns et les autres. Il est donc clair pour celui qui comprend le sens de la similitude que si l'on applique en même temps à Dieu et à tout ce qui est en dehors de lui le mot existant, ce n'est que par simple homonymie (le mot homme dit d'un homme vivant, d'un homme mort, d'une statue est un homonyme, si l'on a égard à ce qui constitue la véritable essence de l'homme, puisqu'il désigne à la fois des choses de nature diverse, t. I, p. 6. S. Thomas appelle ces homonymes jouit? aequivoca, a casa aequivoca : il explique sa terminologie, Ethic., lib. I, lect. 7, sub finem, cf. les tables de Bergomo); et de même si la science, la puissance, la volonté et la vie sont attribuées en même temps à Dieu et à tout ce qui est doué de science, de puissance, de volonté et de vie, ce n'est que par simple homonymie, de manière qu'il n'y a aucune ressemblance de sens entre les deux. Il ne faut pas croire qu'on les emploie par amphibologie ; caries noms qui se disent par amphibologie sont ceux qui s'appliquent à deux choses entre lesquelles il y a une ressemblance dans un sens quelconque », chap. 56, p. 227 sq. (Par exemple le mot animal dit d'un animal vivant et d'un animal peint est ambigu ou amphibologique, parce que c'est un pur homonyme si l'on a égard à la nature de l'animal, et parce que c'est un nom appellatif ou commun, si l'on à égard à la ressemblance extérieure. Cf. S. Thomas, De Verit., q. 2, art. u, ad 8; Summa, I, q. i3, art. 10, ad 4-)
Quand donc Maïmonide dit que les attributs e sentiels ne s'emploient pas par amphibologie, mais seulement comme homonymes, son intention est de signifier que les noms divins ne se disent pas de Dieu, même dans le sens où le mot homme se dit d'Hercule et de son portrait, et le mot animal d'un animal vivant et d'un animal mort. Car là encore il y a une certaine ressemblance, qui estla raison objective de l'application du même nom.
Enfin, voici le résumé du système. Bien que nous ayons mesuré certaines parties du ciel, nous « n'en comprenons pas la quiddité ; c'est pourquoi nous ne pouvons le qualifier que par des mots sans précision et non par affirmations précises ; en effet nous disons
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que le ciel n'est ni léger ni pesant », cf. De Pot., q. 7, art. 7, ad 1, contra. « Et que sera-ce de nos intelligences, si elles cherchent à saisir celui qui est exempt de matière, qui est d'une extrême simplicité, l'Etre nécessaire, qui n'a point de cause, et qui n'est affecté de rien qui soit ajouté à son essence parfaite, dont la perfection signifie négation des imperfections, comme nous l'avons exposé? Car nous ne saisissons de lui autre chose si ce n'est qu'il est, qu'il y a un être auquel ne ressemble aucun des êtres qu'il a produits, qu'il n'a absolument rien de commun avec ces derniers, qu'il n'y a en lui ni multiplicité, ni impuissance de produire ce qui est en dehors de lui, et que son rapport au monde est celui du capitaine au vaisseau; non pas que ce soit là le rapport véritable, ni que la comparaison soit juste, mais elle sert de guide à l'esprit pour comprendre que Dieu gouverne les êtres, c'est-à-dire qu'il les perpétue et les maintient en ordre, comme il faut » ; chap. 58, p. 2/17.
Ailleurs, Maïmonide exprime la même idée par une formule ésotérique. R'IJanînà a dit que si on vantait pour posséder des pièces d'argent un roi qui posséderait des millions de pièces d'or, on lui ferait injure. Cette formule mystérieuse signifie que les noms absolus que nous donnons à Dieu doivent se prendre au sens purement négatif. L'interprétation paraît étrange ; elle est pourtant assez facile à comprendre. On saii que S. Augustin, pour expliquer comment les attributs relatifs n'entraînent pas de changement dans l'essence divine, s'est servi de la comparaison de la pièce de monnaie qui n'est pas intrinsèquement changée par les diverses dénominations extrinsèques que nous lui donnons à la suite de différents contrats : arrhes, prix de vente, don, etc. Transportez cette idée aux attributs absolus de vie, science, volonté, et vous verrez qu'ils n'ont plus qu'un sens purement négatif, sans exprimer rien qui soit véritablement intrinsèque à Dieu; t. I, p. 25g.
Kant, dans ses Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, a repris la position des néoplatoniciens et de Maïmonide. « De même qu'une horloge, un vaisseau, un régiment se rapportent à un horloger, à un ingénieur, à un colonel, de même le monde sensible se rapporte à inconnu dont mon intelligence n'atteint pas ce qu'il -si en lui-même, mais du moins ce qu'il est pour moi, c'est-à-dire son rapport au monde dont je suis une partie », § 57. Le rapport du capitaine au vaisseau, c'est un emprunt fait à Aristote; mais la seconde partie de la phrase est de Maïmonide, qui du cas singulier des nombres imaginaires concluait à la possibilité de penser le rapport à d'autres objets d'un objet r, dont nous n'avons aucun concept déterminable. Une note de Kant explique bientôt comment nous pouvons concevoir le rapport du monde à l'inconnu. « Je puis concevoir nettement le rapport des choses qui me sont totalement inconnues. Par exemple le soin du bonheur des enfants (= a) est à l'amour des parents (— b) ce qu'est le salut du genre humain (= c) à l'inconnue en Dieu (= .r) que nous appelons Amour. Je ne prétends point que cet Amour ait la moindre ressemblance avec une inclination humaine; mais nous pouvons comparer le rapport qu'il soutient avec le monde au rapport que les choses du monde soutiennent entre elles. Mais le concept de rapport, je veux dire celui de cause, n'est ici qu'une pure catégorie », § 58. Paris, 1891, p. 212. « L'être suprême considéré en lui-même nous est tout à fait impénétrable, et par suite il est impensable d'une façon déterminée : ce qui nous empêche de faire un usage transcendant du concept que nous avons de la cause etïiciente (par la volonté), pour déterminer la natire divine par des propriétés simplement emprun-
tées à la nature humaine. » Ed. Born, t. II, p. 123. « Le seul discours qui convient à notre infirmité est celui-ci : nous pensons le monde comme s'il venait d'une intelligence supérieure quant à son existence et quant à ses déterminations intrinsèques. » Et en note : « Je dirai : la causalité de la cause suprême par rapport au monde se conçoit par le rapport de la raison humaine à l'œuvre d'art. Mais en cela la nature de la cause suprême me demeure inconnue : je compare seulement son effet connu de moi (l'ordre du monde) et la conformité de cet effet avec la raison, avec les effets de la raison humaine qui me sont connus; et par conséquent j'appelle la première cause une raison; mais je n'attribue point pour autant à cette première cause comme une propriété, la même chose que j'entends quand je parle de la raison de l'homme, ni quelque autre qualité que je connaîtrais d'ailleurs. » Ibid., § 58.
De son côté, M. Bergson se souvient des « pièces et de la monnaie » rabbiniques, Evolution créatrice, Paris, 1907. Critiquant Aristote et Platon, il écrit : « La philosophie des Idées établit entre l'éternité el le temps le même rapport qu'entre la pièce d'or et la menue monnaie », p. 343.Dansle système d' Aristote, « la vraie relation causale est celle qu'on trouve entre les deux membres d'une équation, dont le premier membre est un terme unique et le second une sommation d'un nombre indéfini de termes. C'est, si l'on veut, le rapport de la pièce d'or à sa monnaie », p. 35i. Bien entendu, M. Bergson, comme Maïmonide, ne voit dans tous ces rapports « rien de véritable » ; mais ils lui servent à guider son esprit vers cette idée que « Dieu perpétue les êtres»; et il parle « d'un centre d'où les mondes jailliraient commes les fusées d'un immense bouqnet — pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre comme une chose, mais pour une continuité de jaillissement. — Dieu ainsi défini n'a rien de tout fait; il est vie incessante, action, liberté », p. 270. Mais n'allez pas prendre ces derniers mots au sens positif; tout le monde sait que chez M. Bergson c'est une sorte de refrain que tout se passe comme si. Maïmonide n'a jamais dit autre chose ; le luthérien Troeltsch a vu juste : « Le modernisme, c'est une nouvelle espèce de néoplatonisme et de gnosticisme »; cf. le Deus causa sui du Dr Schell.
Avant de donner la réponse de S. Thomas, pour permettre au lecteur de bien saisir comment il résout à la fois les difficultés de Maïmonide, de Kant, de M. Bergson et réfute toute l'erreur moderniste, synthétisons le problème agnostique. Etant donné que nous pensons toujours la nature simple de Dieu, et même la simplicité divine, par des concepts tirés de l'expérience, le contenu de toutes les formules religieuses sur la nature de Dieu, connue par la seule raison, peut toujours s'exprimer par l'une des proportions indiquées par Maïmonide d'après Aristote. Cette petite opération faite, est athée celui qui dit: Le quatrième terme est de la pure imagination : deos fecit timor : la religion est une catégorie formelle fondamentale dont le contenu n'est en aucun cas nécessairement réel. Est agnostique pur, celui qui dit : On ne peut rien savoir du quatrième terme, pas même le fait brut de son existence. Est agnostique croyant ou dogmatique, celui qui dit : Le quatrième terme désigne bien quelque chose de réel (Dieu, le divin, l'Inconnaissable, l'Inconnu, la réalité sous-jacente, le fond substantiel de l'être, etc.), mais je ne puis affirmer objectivement ce que j'en pense : d'où toutes les religions se valent théoriquement, puisque le contenu d'aucune n'est logiquement déterminable. Cf. Bibliothèque du congrès international de philosopha' de 1900, Paris, t. II, p. 319, Simmel, de la religion au point de vue de la théorie de la connaissance. Est
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chrétien ou simplement philosophe raisonnable, celui qui dit : Le quatrième terme est existant, et les attributs absolus que j'en pense, soit par la raison, soit par la foi divine, sont en lui objectivement, non pas certes tels que je les pense (modus cogitandi noster excluditur), mais de façon à me permettre de porter sur sa nature des jugements objectifs vrais; le vrai se détinissant ainsi : ab eo quod res est aut non est, oratio dicitursera aut falsa. Cette façon très simple de poser la question de l'agnosticisme la débarrasse de beaucoup d'équivoques. Ainsi, il est clair que ceux qui ne reconnaissent aux formules religieuses qu'une valeur exclusivement morale, purement régulative ou pragmatique, tout en admettant l'existence de Dieu connue par expérience, sentiment, ou de quelque autre façon, sont tout simplement des agnostiques dogmatiques.
Que répond S. Thomas? En face d'un adversaire qui n'accordait même pas que les noms de Dieu se disent de lui, au moins à cause d'une lointaine ressemblance comme lorsqu'on appelle animal le portrait d'un chien, — et tous les agnostiques dogmatiques en sont là — S. Thomas i° raisonne en théologien et remarque que s'il en est ainsi le texte de S. Paul, invisibilia enim..., Boni., i, 20, n'a plus de sens, Summa, I, q. i3, art. 5. Nous voilà loin d'une différence entre le thomisme et Maïmonide « uniquement quant à la façon de parler ». 2° 11 montre en philosophe l'absurdité de la position de Rabby Moyses. Maïmonide admet les arguments d'Aristote pour démontrer l'existence de Dieu; mais c'est un premier principe de la logique que d'une propriété démontrée pour l'animal qui est un chien on ne peut rien conclure au Chien, constellation. Or, d'après la thèse du philosophe juif, les preuves de l'existence de Dieu contiendraient toutes nécessairement un sophisme de ce genre. Il faut donc qu'il reconnaisse, puisqu'on démontre Dieu, un certain rapport entre le monde et Dieu, ibid. ; DePotentia, quaest. 7, art. 7. D'ailleurs, un certain rapport de similitude entre toujours dans la relation causale, ibid. Rien de plus facile que d'accommoder cette argumentation aux différentes formules de l'agnosticisme dogmatique : d'une manière ou de l'autre — la question génétique importe ici peu — il croit à l'existence de Dieu, et donc il la pense au moins sous la forme de quelque chose à quoi il applique la notion d'existence. Ces notions appliquées à Dieu sont-elles de pures équivoques? L'argument de S. Thomas indique nettement sa pensée. (Cf. Cajetan, lettre à Ferrariensis, S. Thomae opéra, Venetiis, i5o,4, t. 17, opusc. Cajctani, t. III, tract. 6; S. Thomas, De Verit., quaest. 1, art. 1; De Pot., q. 7, art. 2, ad 7; q. 9, a. 7, ad 6; Summa, I. q. i3, art. 11, ad 3; I, d. 8, q. 1, a. 3. Jean de S. Thomas a d'ailleurs pris grand soin d'écarter de l'analogie de proportionalité toute équivoque : Anulnga proporlionalitatis propriae possunt habere conceptum iinum (agitur tant de conceptu objectiva tfuam de formali, etc.), Logica, quaest. i3, art. 5; cf. art. 3, et quaest. i4, art. 5. C'est donc à tort qu'on essaierait de compromettre l'ancienne école thomiste, même bannézienne, et de la présenter comme favorable à l'agnosticisme. 3° Ces deux points acquis, S. Thomas, qui sait très bien que le rapport de Dieu au monde qui sert de base à tous nos raisonnements sur Dieu, Comp. theolog., cap. 26 (al. 27), peut être conçu de plusieurs manières (univocité ontologique, proportionalité, proportion, attribution intrinsèque, attribution extrinsèque), i° écarte l'attribution extrinsèque, 2° observe que si l'univocité ontologique était donnée entre la bonté divine et la bonté créée, aucune des absurdités que déduit Maï: monide contre les attributs absolus ne suivrait, pourvu qu'on retint — comme font encore les Sco-
tistes — l'analogie logique, DePot.,q.^, art. 7; 3° puis, s'attachant aux diverses analogies, il explique que le rapport de similitude qu'elles impliquent toutes, et à l'aide duquel nous connaissons l'essence divine en soi d'une façon déûnie bien qu'imparfaite, n'entraîne pas a) que Dieu soit semblable à l'homme; on ne dit pas qu'Hercule soit semblable à sa statue, mais bien vice versa; Summa, I, q. 4> art. 3; De Verit., q. 23, art. 7, ad 11; cf. Ysambert, in I, quaest. 4, art. 8; /;)ni que la différence entre Dieu et l'homme soit seulement du plus au moins, De Verit., q. 23, art. 7, adg;c)ni que l'essence divine soit définissable, à cause du manque de vision intuitive, ou de connaissance quidditative et compréhensive; De Verit., q. 2, art. 1, ad 9 sqq.; art. 11, ad 6; De Pot., quaest. 7, art. 5, ad 6; art. 3, ad 5. Summa, I, q. i3, a. 5.
Ces conclusions, qui sont communes à toute l'Ecole — Occam, Biel etc. les admettaient, bien que peu cohérentes avec leurs principes, — montrent bien, la première, que l'agnosticisme dogmatique est inconciliable avec la foi, cf. Eymericus, Directorium inquisitorum, part. 2, quaest. 58, quaest. 4, Errores Avicennae, prop. i3; Alchindi, prop. 5; Rabby Moysis. prop. 1, 2 et 3; Romae, i585, p. 254 s<f<b; voir Denz., 528(455), i785(i634), 1806 (i653); la seconde, qu'il manque de bonne tenue logique; la troisième, qu'il est impuissant à nous acculer à l'absurde. Mais elles sont loin de constituer toute la doctrine catholique sur le grave sujet qui nous occupe. D'ailleurs, en tant que les deux dernières sont défensives et systématiques, elles supposent une pensée constructive et doctrinale, que les réponses fondamentales de S. Thomas aux conclusions de Maïmonide vont nous donner l'occasion d'exposer. On ne détruit que ce qu'on remplace.
4° a) Maïmonide concède que les attributs de Dieu expriment un rapport causal, mais seulement de fait, comme quand on dit : « C'est Zéid qui a charpenté cette porte, sans penser à la capacité artistique de Zéid. » Il est certain que tous nous parlons souvent ainsi, De Verit., quaest. 2, art. 1 ; la question est de savoir si les attributs que nous donnons à Dieu n'ont pas d'autre sens. — Réponse. i° Argument théologique. Si, lorsqu'on dit : « Dieu est bon », l'on n'entend rien de plus que ceci : « Il existe, et il a produit cet effet qui est bon », on pourra dire aussi bien : i< Dieu est le ciel, Dieu se meut », puisqu'il est la cause du ciel et du mouvement; et, ainsi appliqués à Dieu, tous les noms seraient synonymes, Summa, I, q. i3, art. 4- Mais ni l'Ecriture ni les fidèles n'entendent les choses de la sorte. Donc. D'ailleurs, les Pères disent : quia est sapiens, sapientiam causât ; et dans la controverse anoméenne ils ont réfuté la synonymie des noms divins. Si quelquefois ils disent : Deus est sciens, quia scientiam causât, ils n'expriment par là que l'ordre logique de notre connaissance, et non l'ordre ontologique ; De Pot., quaest.7,art. 6 ; De Verit., q.2, art. 1. 20 Argument philosophique, basé sur le principe de causalité et de raison suffisante. L'effet procède de sa cause suivant un mode d'être déterminé par lequel il lui ressemble; le principe de raison suffisante exige donc que la cause soit d'abord déterminée (aliqualem) avant que l'effet le soit (talem), De Pot., q. 7, art. 6. Car toute action est produite par sa cause en vertu d'un principe qui est dans cette cause; donc, si Dieu produit l'effet que nous appelons science, il faut qu'il y ait en lui quelque chose qui réponde à la définition de la science, 1 , dist. 35, art. 1 , ad 2. Le sens de la formule « Dieu est bon » est donc : Id quod bomtatem dicimus in creaturis praeexistit in Deo, et hoc quidem secundum modum altiorem, 1, quaest. i3, art. 2. 3° S. Thomas ajoute ici une considération de grande importance apo-
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logétique contre les modernistes. Si, lorsqu'on dit que Dieu est cause, on n'a en vue que l'exercice <!u rapport causal, sans rien dire du principe interne de l'effet en Dieu, il en résulte que l'on ne peut pas dire que Dieu a été bon, sage etc., de toute éternité : car il n'a pas créé de toute éternité. On reculera devant cette conséquence : alors il faudra dire que Dieu a eu ah aelcrno le pouvoir de créer (sens absolu, de droit); mais ce pouvoir n'est pas autre chose qu'une ressemblance snperéminente avec son effet. D'où il suivrait : quod intellectus concipiens bonitatem assimilarelur ad id quod est in Deo et quod est Deus.Et sic rationi vel conceplioni bonitntis respondet aliquid quod est in Deo et est Deus. Et ainsi tons les concepts des attributs absolus sont à la vérité subjectivement en nous, mais l'objet que signifient ces concepts est en Dieu comme dans la racine qui leur sert de vériiicatif. Car les concepts de notre esprit sur un objet quelconque ne seraient pas vrais, si cette chose ne correspondait à nos concepts par voie de ressemblance; De Pot.t quaest. 7, art. 6. On remarquera que Maïmonide rejetait l'éternité du monde; les modernistes font sans doute de même, puisque la création non ab aeterno est un dogme défini. Ils ont donc à répondre à l'argument de S. Thomas.
b) Les noms divins, dit Maïmonide, signifient que l'effet produit est tel qu'il serait s'il était l'œuvre d'un être intelligent. Quand nous disons que Dieu a la science et la volonté, « nous voulons dire que tous ces êtres suivent un certain ordre et un régime, qu'ils ne sont pas négligés et livrés au hasard, mais qu'ils sont comme tout ce qui est conduit avec une intention et une volonté par celui qui le veut », p. 244- Kant ne dit pas autre chose : « Nous concevons le monde comme s'il tenait son existence et sa constitution intime d'une raison supérieure; Prolég., § 58. M. Bergson parle de même. Maïmonide prouve ce point par l'autorité des rabbins sur les treize middôths de Dieu (middôth : mesure); cf. S. Thomas, /Je Pot., q. 7, art. 3, ad 7; art. 8, ad2;Z>e Verit., q. i,art. 10; I, dist. 8, q. 4. a. 2, ad 3; — voir R. Martinus, Pugio fidei, p. 3, dist. 1, cap. 5, Lipsiae, 1687, p. 5oi. En parlant des middôths de Dieu « on ne veut pas dire qu'il possède des qualités morales, mais qu'il produit des actions semblables à celles qui chez nous émanent de qualités morales, je veux dire de dispositions «le famé, non pas que Dieu ait ces dispositions de l'âme »,p. 219. Et, sans sourciller, Maïmonide explique en ce sens la vision de Moïse, Ex. 33. Ce que Dieu promit de montrer à Moyse, c'est qu'il « devait comprendre la nature de tous les êtres, leur liaison les uns avec les autres, et savoir comment Dieu les gouverne dans leur ensemble et dans leur détail », p. 217. La vision ne fut donc au fond qu'une Weltansckattimg, tout à fait conciliable avec le panthéisme ou avec « l'émotion cosmique » de ceux qui prétendent tressaillir religieusement « à l'idée que, lorsqu'ils donnent un coup de cognée, ils ont pour collaborateur la masse des étoiles » . Le second argument est tiré des anlhropomorphismes de l'Ecriture. 11 est évident que ces termes figurés, dit Rabby Moyses, ne doivent pas se prendre à la lettre : tout y est dit par manière d'allégorie, chap. 46. Donc tout ce que l'Ecriture dit de Dieu doit s'expliquer de la même manière.
Réponse. i° Argument tliéologique. — Il est vrai, dit S. Thomas, que le sens direct des termes figurés de l'Ecriture est bien celui que constate Maïmonide : on dit que Dieu est en colère, parce que l'effet de sa justice ressemble à l'effet de la colère d'un homme (cf. I, dist. 35, art. 1. ad 2). Il est vrai encore que les relations de Dieu au dehors qui se disent dans
le temps sont symboliques (I. dist. 8, q. 2, a. 3, ad 2). Mais les saints et les prophètes font très bien la différence entre les divers noms divins; la preuve en est qu'ils allirment absolument certaines choses de Dieu, et qu'ils en nient d'autres, par exemple qu'il soit un corps; De Pot., quaest. 7, art. 5. Si on réduit tous les noms divins à cette espèce de similitude de proportion que l'on observe dans les termes figurés ou symboliques (toutes les métaphores se réduisent à une proportion, iaiûXapoç, d'après Aristote : la jeunesse est à la vie ce que l'aurore est au jour : d'où l'aurore de la vie pour la jeunesse), la science se dirait de Dieu dans le même sens que la colère, par métaphore : ce qui est contre la pensée des saints Pères et en particulier de Denys, De Verit., q. 2, art. 1; Sttmma, I, q. i3, art. 3. Donc, il faut dire que la science, la vie, etc., attribuées à Dieu signifient quelque chose qui est en Dieu lui-même: et cela par ressemblance, inadéquate, imparfaite, déficiente, mais vraie. 2" Argument philosophique. Nous ne sommes pas sans moyen de distinguer ce qui convient proprement à Dieu et ce qui ne se dit de lui que par métaphore. Dans le monde de notre expérience, étant donnée une cause connue d'une certaine manière et les résultats de son action, mettons du feu sur une brique, nous savons très bien discerner quelles sont les propriétés de l'effet qu'il ne faut pas attribuer à la cause, par exemple la densité de la brique ne s'attribue pas au feu; quelles sont les propriétés qu'on n'attribue à la cause que par métaphore, par exemple tout le monde entend que. si l'on attribue au feu la dureté de la brique en disant que le feu a chauffé dur, c'est une métaphore; quelles sont enfin les propriétés qui conviennent proprement à la cause et à l'effet, par cette voie de ressemblance univoque ou analogue qui est inséparable de toute vraie causalité efficiente, parce que toute efficience vraie implique la finalité. De même, quand il s'agit de Dieu, cause que nous connaissons d'une certaine manière comme simple etc., nous faisons le départ de ce qui ne peut pas se dire de lui, de ce qui se dit par métaphore, et de ce qui se dit au sens propre; De Pot., quaest. 7, art. 5, ad 8. 3° « La foi nous enseigne que'la créature n'a pas été toujours, ce que concède Maïmonide ; mais dans son système, nous ne pouvons pas dire que Dieu a été sage, bon, avant qu'il y eût des créatures. Car alors rien ne se passait comme si Dieu était bon ou sage. Cette conclusion est absolument contraire à la vraie foi, hoc autem omnino sanac fidei répugnât, nisi forte dicere velit. » On avouera de nouveau qu'entre Maïmonide et S. Thomas il ne s'agit pas seulement de la meilleure façon de parler, que les concessions de S. Thomas, I, dist. 2, ne sont qu'hypothétiques, et que les videtttr incf/nveniens qu'il emploie ne sont cpie l'expression de la modestie d'un esprit puissant qui tient son adversaire par le bon bout et qui le sait. Conclusion contraire à la foi, disions-nous, mais voici le moyen d'y revenir : « à moins que Maïmonide ne veuille dire qu'avant de créer Dieu ne faisait rien comme sage, mais qu'il avait le pouvoir d'agir comme sage, car, de cette manière d'entendre les choses, il suivrait que le nom de sage signiiie quelque chose de réellement existant en Dieu, et que la sagesse est la substance divine, étant donné que tout ce qui est en Dieu est sa substance », De Pot., quaest. 7, art. 5. Mais cette dernière conclusion était précisément ce que Maïmonide voulait enlever de l'esprit de son lecteur; c'est également ce dont Kant et Spencer après Hume nient la légitimité.
Les modernistes qui, à la remorque de Mansel et Hampden, veulent bien reconnaître aux formules dogmatiques une valeur régulalive et pragmatique,
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croient se distinguer beaucoup de Kant et de Spencer, en disant : Mais nous tenons que la réalité sousjacente des formules a en elle-même, d'une manière ou d'une autre, de quoi justifier noire croyance et nos attitudes, bien que nous soyons incapables d'expliciter aucun jugement déterminé sur celte réalité. L'équivoque de cette façon de parler provient de ce que. prises au sens où les entendent ces publicistes, ces formules continuent à désigner Dieu, mais par pures dénominations extrinsèques. L'habitude que l'on a de les entendre au sens objectif, l'ait qu'on ne remarque pas, ou qu'on oublie, les contextes qui les encadrent; et il semble qu'après tout ils disent d'une façon baroque ce que dirait tout uniment M. Jourdain : nous ne voyons pas l'essence divine comme les arbres. S. Thomas, en adoptant la méthode de variation — très usitée en théologie — et en portant le débat sur l'essence divine avant la création, met à nu l'équivoque : Si vous êtes incapables d'expliciter aucun jugement déterminé siu* la nature intrinsèque de Dieu, vous ne pouvez pas formuler ceci : de toute éternité, avant toute création, en Dieu se trouvait un principe interne, de soi efficace à produire le monde, mais indifférent à le produire; et ce principe en soi était sage et bon, indépendamment de toute hypothèse sur la création ou la noncréation du monde. Ici pas d'échappatoire du côté des dénominations extrinsèques, et il faut passer au sens absolu. Car celui qui accepte le débat sur Dieu avant la création, s'il entend la question, s'interdit tout recours aux dénominations extrinsèques. En effet, nous pensons Dieu, avant la création de tout, à l'aide de deux dénominations extrinsèques : ex nikilo. ante lempus. Mais ces deux dénominations extrinsèques nous enlèvent le droit d'avoir recours à toute autre dénomination du même genre : ce recours serait contre l'hypothèse acceptée. Transposons celte dialectique en termes métaphysiques. Designer Dieu par dénominations extrinsèques suppose l'exercice de la loute-puissance. Mais avant la création, celte hypothèse est nulle. Donc; Summa, I, q. i3, art. n, ad 3. Ainsi il faut passer au sens absolu. Si votre système vous interdit de le faire, c'est donc qu'il est inconciliable avec la foi, qui exige absolument cpi'on puisse dire et qu'on dise en effet qu'avant la création Dieu était sage comme il esl maintenant, et toutpuissant, soit qu'il créât, soit qu'il ne créât pas.
Celte doctrine de S. Thomas fournit la réponse à une difficulté (pie font certains modernistes, ou plutôt — car la difficulté n'est pas réelle — à un moyen de propagande qu'ils emploient. Voici leur raisonnement : La religion est pour tous, les simples doivent connaître Dieu aussi bien que les théologiens. Comment peuvent-ils y parvenir, s'il faut tant de philosophie et tant de subtilités théologiques pour concevoir Dieu correctement, au sens absolu, de droit et objectif? — Réponse : i° Tous, nous avons la même foi exactement, bien qu'elle ne soit pas chez tous également explicite. Mais, sans aucun doute, nous n'avons pas tous la même connaissance philosophique, théologique ou mystique de Dieu : c'est un fait, que les idées égalitaires à la mode ne changeront pas. De plus, il faut distinguer entre les susdites eaunaissances et la possibilité de les expliciter, d'en rendre compte. Je connais de bonnes aines dévotes qui en savent sûrement plus long que moi sur la perfection divine, et à qui ces pages seraient inintelligibles. 2° Les simples n'ont besoin, quand ils font leur acte de foi, d'aucune théorie philosophique pour concevoir Dieu correctement, au sens absolu, de droit et objectif. Voici comment les choses se passent. Le catholique qui fait un acte de foi sur les articles du symbole, envisage d'abord Dieu comme principe de
vérité : crédit Deo ; et donc l'acte de foi est chez lui essentiellement un jugement par lequel il tient pour vraie la formule révélée; par suite, par la formule, son jugement porte sur la réalité que la formule exprime; et si la formule exprime la nature intrinsèque de cette réalité, ce jugement porte sur celte nature considérée en soi : « Credens Deum, respicit Deum seçundum quod in se est : crédit namque Deum esse Patrem omnipotentem etc. » (Cajet., in 2. 2, quaest. 20, art. 3.) Voir IIarent, Expérience et foi, dans Etudes, 1908, 20 avril. Mais cela, c'est concevoir Dieu au sens absolu, de droit et objectif. Les simples pensent donc Dieu à la façon des meilleurs théologiens. 3° Dans l'acte de foi, l'autorité divine est la dernière raison de croire; dans les raisonnements philosophiques, les preuves jouent ce rôle. Les preuves certaines amènent l'esprit à une conclusion nécessaire, et objectivement et subjectivement; par conséquent, à une conclusion que nous « savons être vraie ». Scirnus quod haec proposilio quant formamus de Deo, cum dicinius, Deus est, vera est; et hoc scimus ex ejus effectibus. Summa, I, q. 3, art. 4, ad 2 ; De Pot., q. 7, art. 2, ad 1; Cont. gent., I, 12. Si vraie, donc de valeur objective; et, s'il s'agit des perfections divines, démontrables par le raisonnement, l'affirmation porte sur la réalité divine en soi, comme dans l'acte de foi : seçundum quod est in se, ibid., quaest. i3,art. 8, ad 2. Encore une fois, nous voilà dans le sens absolu des noms divins. /J'J On voit que dans l'un et dans l'autre cas, les simples n'ont pas besoin de théoriesphilosophiques pour concevoir Dieu à la façon des théologiens. Sans doute, les démarches spontanées de leur esprit impliquent quelque philosophie, et par suite en excluent d'autres : mais il n'est besoin de connaître d'une manière réfléchie ni les unes ni les autres pour faire très correctement — et très légitimement — tous ces actes. Tout le monde, dès le bas âge, connaît par expérience ce que c'est que croire, porter un jugement objectif, sur le témoignage d'un autre : elles théories qu'il a plu à Kant d'écrire sur la croyance n'y ont rien changé et n'y changeront rien. Cf. Harent, Expérience et foi, dans Etudes, 1907, 20 oct. De même la psychologie du raisonnement philosophique que j'ai indiquée est familière à tous. Hume a fait l'aveu que « hors de son cabinet », il l'appliquait comme tout le monde; et quand il ne l'eût pas avoué, on s'en serait douté. 5U Nous sommes ici en face de la nature, et contre elle ce n'est pas un argument valable que de nous dire que les diverses philosophies relativistes n'admettent pas la légitimité de l'acte de foi, ni du raisonnement naturel. Nos adversaires veulent la foi pour les simples : qu'ils essaient de leur faire entendre leurs systèmes! En réalité, si les modernistes ne comprennent pas comment les simples portent des jugements corrects sur Dieu en soi par l'acte de foi ou par le raisonnement, c'est qu'à force de s'hypnotiser devant l'idole de la critique kantienne ou spencérienne, ils ont fini par perdre le sens des réalités humaines. Quant à vouloir faire le pont entre les philosophies relativistes, dont le dernier mot est de nier la valeur de tout jugement sur la nature intrinsèque des choses, et la foi catholique ou la philosophie naturelle de l'humanité, c'est travailler à la quadrature du cercle, au mouvement perpétuel. Les maniaques qui se livrent à ces derniers exercices, finissent ordinairement par se défier de la géométrie et de la mécanique. Est-ce une raison pour cesser de les cultiver? 6° Sophisme encore que de parler ici de subtilités théologiques et de philosophie enchevêtrée. Par la foi, les simples atteignent du premier coup la vérité. Quant aux subtilités et enchevêtrements du reste, ils se réduisent au principe de causalité et de raison suffisante, et le Saint-Esprit
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nous en a donné le résumé, à l'usage des doctes comme des simples : Qui finxit oculum, non considérât? Psalm. g3, 9. Cf. I, dist. 35, q. 1, a. 2; de Verit., q. 2, art. 3. Une partie de la difficulté est résolue; et, on en conviendra, la doctrine catholique est vraiment catholique parce que vraiment humaine : chez nous, sans passer par le dur sentier de la Critique de la raison pure ou des Premiers principes, tous peuvent avoir la même foi et penser Dieu de la même façon. S. Bonaventure le disait déjà à frère Gilles.
Ajoutons que, dans toute cette question de la foi des simples, les partisans de la valeur exclusivement régulative et normative des formules, ne tiennent aucun compte de la grâce de la foi surnaturelle, des lumières qu'elle nous donne à tous, aux simples comme aux autres, et de la grâce par laquelle Dieu nous aide tous à penser bien de lui. Cf. S. Thomas, Summa, I, q. 12, art. i3; Bossuet, OEuvres oratoires, éd. Lebarcq, t. V, p. io4- Ou, s'ils parlent de ces éléments, c'est en substituant à la notion catholique, la conception protestante, janséniste ou naturaliste du surnaturel; c'est au détriment de la raison, comme si croire c'était d'abord se mutiler, et comme si c'était honorer Dieu que de prétendre qu'il a mis un conflit ou une cloison étanche entre notre nature morale et religieuse et notre nature raisonnable. Cf. Hodge, Systematic theology, t. I, p. 355.
Si enfin les modernistes faisaient attention au contenu de la première page de nos catéchismes, ils comprendraient comment psychologiquement les plus simples sont amenés à penser Dieu au sens absolu. On ne veut pas dire que leur intelligence épuise d'un coup tout ce qu'on peut explicitement connaître de la perfection divine, ni même que certaines « images grossières », comme dit Bossuet, ne se mêlent aux idées que leur suggèrent les formules. Ce qui est en question, c'est le contenu objectif des formules. Qu'on lise un catéchisme. On y trouvera, dès le début, en même temps que la spiritualité de Dieu, le dogme fondamental de la créalion ex nihilo, la non-éternité du monde, la liberté divine et la souveraine indépendance de Dieu. Or, nous avons vu avec S. Thomas que tout cela ne peut s'entendre qu'au sens absolu. L'enfant a donc, dès sa première leçon de catéchisme, une métaphysique supérieure, qui non seulement est exempte objectivement d'erreur, mais qui subjectivement oriente dans le sens d'une intelligence plus parfaite de la réalité divine toutes ses facultés. On lui donne une description de Dieu, et ces deux vérités si faciles à saisir — quoi qu'en dise M. Bergson pour les besoins de son système — que Dieu a créé le monde du néant et que le monde n'a pas toujours été, l'amènent psychologiquement à se mettre devant cette description au vrai point de vue, au point de vue objectif. Il pourra travailler sa vie entière à méditer sur ce sujet qu'il n'épuisera jamais, sans avoir à en changer. La première leçon de catéchisme est de soi révélatrice de vérités et préservatrice d'erreurs sur la nature intrinsèque de Dieu. L'Eglise primitive le savait bien, aussi le dogme de la création est-il en bonne place dans le Credo. Primum omnium crede ununi esse De uni qui omnia creavit, dit déjà le pasteur d'Hermas. La tradition des Pères est riche sur ce sujet; et le dogme de la création non ab aeterno leur a servi à réfuter le gnosticisme, le manichéisme, l'arianisme etc. S. Thomas n'est que l'écho de la tradition quand il écrit : Mani festins mundus ducit in cognitionem divinae potentiae, si mundus non semper fuit quam si semper fuisset, Summa, I, q. 46, art. 1, ad 6; Cont. gent., I, i3, obj. 1. On objectera que, si telle est l'importance du dogme de la non-éternité du inonde, on
ne voit pas comment Maïmonide, qui le professait, a pu tomber dans l'agnosticisme radical. — Réponse : l'argumentation de S. Thomas démontre en effet qu'il y avait là une contradiction dans la pensée du Rabbin; mais il y a longtemps que cette paille a disparu du judaïsme libéral, cf. Jewish Cyclopaedia, v. Création. Aussi M. Bergson, dans son Evolution créatrice, fait-il porter tout son effort contre l'idée de création ; toute son argumentation d'ailleurs est tirée d'une idée de Maïmonide et de Plotin sur les « idées négatives », dont il nous reste à parler.
5° Les deux dernières conclusions de Maïmonide ne sont que des corollaires des thèses précédentes.
a) Tous les attributs absolus de Dieu n'ont qu'un sens négatif. « Comprenant qu'il n'en est pas de cet être comme de l'existence des éléments, qui sont des corps inanimés, nous disons qu'il est vivant, ce qui signifie que Dieu n'est pas sans vie. Comprenant ensuite qu'il n'en est pas non plus de cet être comme de l'existence du ciel qui est un corps vivant, nous disons qu'il n'est point un corps », p. 2^3. « Mais ces négations elles-mêmes, il ne faut s'en servir pour les appliquer à Dieu que de la manière que tu sais; je veux dire qu'on nie quelquefois d'une chose ce qu'il n'est pas dans sa condition de posséder, comme quand nous disons du mur qu'il ne voit pas », p. y.l^b. Enfin « la perfection de l'essence parfaite signifie pour nous négation des imperfections... Aucun des êtres qu'il a produits ne ressemble à Dieu; il n'a absolument rien de commun avec ces derniers », p. 247.
Réponse: i° Argument théologique. Quelesattributs absolus de Dieu aient ainsi un sens purement négatif, « c'est contre la pensée intime des fidèles. Car lorsqu'ils disent que Dieu est vivant, ils ont l'intention d'exprimer autre chose qu'une différence entre lui et les êtres inanimés » (Summa, I, q. i3, art. 2). « Si les attributs de Dieu n'étaient en usage que pour nier, de même que novis disons que Dieu est vivant, parce que son existence n'est pas comme celle des êtres inanimés, ainsi que l'entend Maïmonide, nous pourrions dire aussi que Dieu est un lion, parce que son existence n'est pas comme celle d'un volatile. En effet, toutes les fois que nous nommons une espèce, nous nions un mode d'être qui ne convient pas à Dieu; car espèce importe différence, et par là exclusion d'une autre espèce : « lion » importe « quadrupède » qui est la différence entre le lion et le volatile. » (De Pot., quaest. 7, art. 5.) Si donc l'intention des fidèles, quand ils appliquent à Dieu des noms, n'élait que de nier de Dieu des modes d'être, ils pourraient lui donner au hasard n'importe quel nom, par exemple celui de lion, pour exprimer qu'il n'est pas un oiseau. S'ils ne le font pas, c'est donc que leur intention est d'exprimer par les noms que l'on donne à Dieu, autre chose qu'une différence d'être. D'ailleurs, ajoute S. Thomas, Secundum Dionysium dicendiim est quod hujusmodi nomina significant divinam substantiam, quanwis deficienter et imperj'ecte, ibid. 20 Argument philosophique. « Le fondement dernier de toute négation est une affirmation, puisque toute proposition négative se prouve par une affirmative. Donc, si notre esprit ne connaissait aucun attribut positif de Dieu, il ne pourrait rien en nier. Mais il ne connaîtrait aucun attribut positif, si rien de ce qu'il dit de Dieu allirmativement ne se vérifiait objectivement en Dieu et au sens positif. » De Pot., ibid. et q. 9, a. 7, ad 6. On remarquera dans cet argument i° comment l'agnosticisme dogmatique conduit à l'agnosticisme pur; 20 qu'on suppose ici qu'on a déjà prouvé ou qu'on prouvera, par les principes de causalité et de raison suffisante, que nous pouvons arriver à connaître des attributs positifs au sens
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absolu. Proposé dans d'autres conditions, il ne fera, comme l'a bien vu Seot. I, dist. 3, q. 2, init., que confirmer l'adversaire dans son erreur et préparer un disciple de plus à Plotin, à Maïmonide, ou à M. Bergson, ce qui revient au même.
Nous ne disons guère en français d'un mur qu'il ne voit pas ; mais nous disons volontiers qu'il n'a pas d'oreilles. En quelles occasions employons-nous cette locution? Lorsque, par exemple, un ami hésitant à nous confier un secret, nous voulons l'encourager à la confidence. Le sens est : « nous sommes seuls etye serai discret ». Si rencontrant le corps d'un blessé, rigide, mais ayant les yeux ouverts, nous constatons que la rétine est insensible, nous disons : « Il ne voit pas » ; le sens n'est pas : « il ne regarde pas, il est aveugle » ; mais bien : « ce n'est pas ce que je croyais, ce n'est pas un homme, c'est un cadavre ». Nous employons aussi des termes privatifs de la même manière. « Je suis sourd et muet », répondons-nous à un questionneur importun; ce qui signifie : « j'airésolu dene rien dire de cette affaire ». « C'est une poule mouillée », signifie que cet homme, que nous croyions courageux, qui devait l'être, ne l'est pas; la ûgure exprime, en même temps que ce fait, notre désappointement. Dans tous ces cas, nous pouvons signifier à la fois un état mental et une réalité objective. L'accent indique sur lequel de ces deux objets l'attention de l'auditeur doit s'arrêter. Il arrive aussi que de telles expressions sont prises au sens purement figuré, comme lorsque l'avare de Molière, après avoir vu les deux mains, demande « l'autre » ; ainsi dans a ce mur n'a pas d'oreilles, je suis sourd et muet », l'état mental de celui qui parle est seul en question. D'après Maïmonide, tous les noms de Dieu se ramènent à des façons déparier figurées de cette dernière espèce. Si nous disons <> Dieu est vivant ", interprétez comme dans l'expression « je suis sourd et muet ». Si nous disons que Dieu nous voit, interprétez d'après l'exemple du cadavre dont on dit : « Il ne voit pas », c'est ;;utre chose que l'être animé auquel je pensais.
M. Bergson, pour étayer sonnominalisme subjectiviste, a recours à la théorie de ces sortes d'idées négatives. Maïmonide était objectiviste, mais nominaliste, t. I, p. i85.M. Bergson estnominaliste, sans être objectiviste. Il constate que < la science moderne roule sur des lois, c'est-à-dire sur des relations. Or une relation est une liaison établie par un esprit entre deux ou plusieurs termes. Un rapport n'est rien en dehors de l'intelligence qui rapporte », Evolution créatrice, p. 385. Biiîl disait des relations exactement la même chose, bien qu'il fût objectiviste : « Relationes important conceptum mentis quo intellectus formaliter refert rem unam ad aliam... Et Me conceptus quo res cognoscunlur ah intellectu taies, dicitur relatio (fn 1, dist. 3o, q. I, art. 3). Conséquemment : Duo allia esse similia est me percipere duo alla; et quant au fondement de ces relations, Biel eût pu signer la formule positiviste « la science n'a pour objet que les faits et leurs lois » : Similitudo Socratis etPlatonis in albedine, nihil est aliud quam Socrates et Plato; ordo est partes ordinatac etc., ibid., art. 2. Le nominalisme, dont ces formules d'Occam et de Biel expriment toute l'essence, aboutit logiquement à l'agnosticisme. On trouve des agnostiques défenseurs de la perception immédiate comme Maïmonide et l'Ecossais Hamilton; on en trouve d'objectivistes comme Locke, de subjectivistes comme Kant; il en est d'idéalistes, il en est de réalistes : je n'en découvre aucun qui ne soit nominaliste. L'école d'Occam n'évitait l'agnosticisme qu'en se donnant par la foi, ou d'une façon contradictoire à ses principes, l'idée de la perfection divine. Il en faut dire autant du nominalisme cartésien, dès qu'il cessait de se donner l'idée
innée de Dieu. Malebranche conclut à la fois à l'ontologisme et au lidéisme de ce que « l'àme ne peut connaître les êtres infinis », Recherche, etc., p. i, 1. 3, 2; p. 2, 1. 3. Aussi Leibniz félicite-t-il le P. des Bosses du décret par lequel le général des jésuites avait interdit l'enseignement de cette proposition de Malebranche : Mens nostra, eo quod finita sit, nihil certi de infinito potest scire, proindeque de Mo a nobis disputari nunquam débet (Tamburini, 1706). Ed. Gerhardt, t. II, p. 3 1 3. Le même philosophe avait lu et approuvait la proscription antérieure (i65i, Piccolomini) de la proposition fondamentale d'Occam, que quelques jésuites (de Hurtado, Arriaga, de Benedictis) avaient, sans en adopter toutes les conséquences, soutenue contre Suarez, Vasquez et les grands théologiens de l'ordre : « Relatio similitudinis, paternitatis, etc., non est formaliter in rébus, aut in suo fundamento ; sed est aliquid rationis, a ut mera intellectus comparatio. » Nominaliste, que M. Bergson soit agnostique, il ne faut donc j>as s'en étonner. Mais pour légitimer son nominalisme, il a eu l'idée originale de recourir à la doctrine des idées négatives ; c'est ce qui le distingue de Kant, dont il rejette les formes à priori, p. 387; de Spencer, dont il plaisante les « idées héréditaires » où en est encore M. Loisy, passim; enfin, du relativisme vulgaire,
« On verra, dans le prochain chapitre, dit-il, combien il est malaisé de déterminer le contenu d'une idée négative, et à quelles illusions on s'expose, dans quelles inextricables difficultés la philosophie tombe, pour n'avoir pas entrepris ce traA'ail », p. 2/|0. Suivent les exemples, pour persuader au lecteur que l'idée d'ordre et celle du néant ne sont que des idées pragmatiques. « Si je choisis au hasard un volume dans ma bibliothèque, je puis, après y avoir jeté un coup d'œil, le remettre sur les rayons en disant : « Ce ne sont pas des vers. » Est-ce bien ce que j'ai aperçu en feuilletant le livre9 Non, évidemment. Je n'ai pas vu, je ne verrai jamais une absence devers. J'ai vu de la prose. Mais, comme c'est de la poésie que je désire, j'exprime ce que je trouve en fonction de ce que je cherche, et, au lieu de dire : 'c Voilà de la prose », je dis : <c Ce ne sont pas des vers », p.2^1. De son côté, l'idée du néant est celle de l'absence d'une utilité. « Si je mène un visiteur dans une chambre que je n'ai pas encore garnie de meubles, je l'avertis « qu'il n'y a rien ». Je sais pourtant que la chambre est pleine d'air; mais comme ce n'est pas sur de l'air qu'on s'asseoit, la chambre ne contient véritablement rien de ce qui, en ce moment, pour le visiteur et pour moi-même compte pour quelque chose », p. 322. Où est le sophisme?
Le lecteur, qui a peut-être souri en lisant les réflexions de S. Thomas sur le lion et sur le volatile, n'a qu'à les relire. Elles sont de saison, puisque toute la nouveauté de l'argumentation de l'Evolution créatrice de M. Bergson se réduit à l'analyse de ces façons communes de parler, dont M. Bergson allonge la liste, à la suite de Maïmonide. Pour conclure légitimement ce qu'il conclut du sens de ces locutions négatives, M. Bergson devrait prouver que toujours et nécessairement nous parlons comme dans les cas particuliers qu'il étudie. -De Pot., q. g, a. 7, ad 2 et in corp. Et quand nous parlons ainsi, est-ce au hasard que nous choisissons nos expressions? Non, répond M. Bergson, « mais nous sommes guidés dans ce choix uniquement par nos états affectifs, par des besoins d'ordre pratique » ; et M. Le Roy étend cette conclusion à toutes nos connaissances scientifiques, tandis que Maïmonide la restreignait à notre connaissance religieuse. C'est confondre le choix de l'expression avec la constatation objective qui est la raison
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pour laquelle nous avons à choisir une expref sion. La ré Une du corps rigide, que j'ai rencontré, ne réagit pas : voilà le fait constaté : c'est ce que j'ai à dire. Ici se pose la question du choix de l'expression. Je peux énoncer le fait, comme je viens de le faire : « rétine insensible ». Je peux l'énoncer autrement; et mes habitudes d'esprit, mes états subjectifs actuels, mes besoins pratiques etc., comme atissi la mentalité de ceux à qui je m'adresse et leurs habitudes de langage, brutales ou polies, influeront pour leur part sur ce choix. Il n'en restera pas moins que, si je sais parler et si je ne veux pas mentir, c'est le fait initial — extérieur ou interne — constaté, qui en délinitive restera le noyau de mon expression ; et il y aura toujours moyen de distinguer ce noyau de tout le symbolisme dont nous l'enveloppons à notre choix. Le nier, c'est aller contre le sens commun, comme l'observe S. Thomas : Homo non est usinas, veritas hujus negationis fundalur supra liotninis naluram, quae naturam negatam non compatit ur (I, dist. 35, q. i, art. i. Summa, I, II, q. 72, a. 6). C'est ni plus ni moins le principe de contradiction qui est ici en jeu. Cf. Blondel, Principe élémentaire d'une logique de la vie morale, dans la Bibliothèque du congrès intern. de philos, de igoo, t. II, p. 5i; comparer avec S. Thomas, De quatuor oppositis, opusc. 3^; et avec Scot, in VII Metaph., q. i3, et in oxon., 2, dist. 3 : Minges discute ces textes dans le fasc. 1 du t. VII des Beitrdge de Baeumker.
b) Maïmonide tire enfin la dernière conclusion de son système, ou plutôt il fait à son disciple — mais bien en cachette — la révélation du dernier mystère du monde. Ce n'est pas long : que Dieu existe, signifie que nous ne pouvons pas penser autrement; et il en faut dire autant de tous les attributs. Objectiviste, mais nominaliste, Maïmonide aboutit au subjectivisme en théodicée. Les relativistes modernes lui donnent la main. Dieu postulat de Kant, l'Absolu impliqué par le relatif de Spencer, sont des formules dont le sens réel est le même que celui de la phrase simple du Rabbin. Il en faut dire autant de la formule de Ritschl : Dieu n'est qu'un simple nom qu'emploie le chrétien pour résumer ses impressions religieuses; de celle de Sabatier : la définition de l'objet adoré se tire du culte cpi'on lui adresse et du bienfait qu'on en attend; de celle de Simmel : l'état d'âine religieux ne rend aucun contenu déterminé logiquement nécessaire; la croyance religieuse en Dieu est une forme de l'être interne, dont la connaissance intellectuelle de Dieu n'est que le reflet. Ces formules et vingt autres à la mode font de Dieu, comme celle d'Avicenne et du Guide, rvi\nv S. Thomas appelle de simples res inlcllrclae ; et il est difficile de dire si elles sont plus proches du panthéisme, de l'athéisme ou du « riennisme ». D'après M. Le Roy, « une chose quelconque est allirméc réelle \>our autant qu'elle possède ce double caractère : résistance à la dissolution ri- tique fécon&ité inexhœustible » (Dogme, p. i5^). C'est étendre à toutes nos connaissances ce que Maïmonide disait seulement de la réalité divine : voilà tout le progrès. — Réponse. S. Thomas est sur ce point très court. Que dire au subjectivisme absolu, au relativisme radical? Il constate d'abord qu'en fait nousavons desidées subjectives que nous n'attribuons pas aux choses, par exemple « les secondes intentions », c'est-à-dire les genres et les espèces. Il ne viendra en effet à l'esprit de personne de dire que la classification de Linné, celle de Jussieu ou celle de Cuvier soient dans les choses : elles sont dans les livres et dans l'esprit des naturalistes; car elles sont le fruit d'une réflexion de l'esprit sur les objets de l'expérience, qui en ont fourni les matériaux et en ont donné l'oecasïèn. Conception/ hominis respondet
res extra animant, conceptioni generis secund im quod hujusmod', respondet solum res intellei ta. Le lecteur remarquera que si S. Thomas et les scolastiq lies sont objectivistes et non relativistes, ils savent pourtant distinguer ce qui est objectif de ce qui est le résultat de notre activité mentale. Mais, dit-il en citant Averroès, l'adversaire de l'agnostique Avi cenne. il n'est pas possible que l'existence et les attributs de Dieu soient comme l'idée du genre, parce qu'il en résulterait que nous ne parlerions jamais de Dieu au sens objectif, mais seulement au sens subjectif, non secundum quod in se est, sed secundum quod intelhgitur. Mais cette conséquence est évidemment fausse : car lorsque nous disons « Dieu est bon », le sens serait que nous le pensons ainsi, et non pas qu'il est ainsi (De Pot., q. 7, art. 6). Ce qui est sûrement contre la pensée des fidèles.
Maïmonide convenait que les chrétiens pensaient autrement que lui, et, s'il en était besoin, il pourrait servir de témoin de la foi de l'Eglise sur ce point. Il convenait de même que les Juifs, pris en masse, entendaient les choses comme nous : il n'écrit que pour les esprits cultivés, et encore il ne faudra livrer sa doctrine qu'à des hommes éprouvés, « à qui le sens littéral de l'Ecriture fait des difficultés ». C'est une doctrine ésotérique : aussi la traduction hébraïque du Guide rencontra-t-elle une vive opposition dans le monde juif provençal, ce qui démontre la nouveauté de la doctrine, voir Hist. littér. de la France, t. xvi, ji. 362. Kant, lui aussi, sait très bien que personne n'entend les choses à sa façon ; il écrit des Pr Icgomènes pour une métaphysique future. A entendue les modernistes, non seulement les temps sont venus, et tout le monde pense comme eux, comme Plotin, Avicenne, Maïmonide et Kant; mais, ce qui est mieux, tout le monde a toujours pensé ainsi. M. Le Roy ne parait pas douter de ce fait : c'est comme une loi de nature; Dogme, p. i33. M. Tyrrell distingue : les demi-savants laïques (Renan en 18^8 disait : les bourgeois) pensent comme les théologiens et sont objectivistes; le pauvre peuple a exactement les vues de M. Tyrrell et de tous les bons esprits (Scylhi, \>. -4 ). Le don d'observation de M. Le Roy et de M. Tyrrell ne fait aucun doute pour eux : nous n'en doutons pas. La qualification qui lui convient ne fait non plus de doute pour personne; il est donc inutile delà spécifier. Notons seulement que les modernistes avaient besoin de dire partout que la masse des chrétiens était de leur avis, puisque c'est la masse qui, dans le système, élabore la docirine. Cf. décret ùameniabili, prop. G.
G ' Maïmonide confirme sa doctrine par deux remarques, a) L'interprétation négative et subjective de tous les attributs divins est le seul moyen de concilier l'usage de ces noms avec la simplicité divine, telle que la raison la démontre. Toute la question 7 De Pot. de S. Thomas n'a pas d'autre but que de montrer qu'il n'en est rien. Maïmonide concluait à l'impossibilité de la Sainte Trinité; S. Thomas (question 8 du même ouvrage) n'aborde l'étude du mystère de la Trinité qu'après avoir réfuté Maïmqnide, comme nous l'avons rapporté. M. Le Roy a repris cette vieille difficulté. Sa réponse est identique à celle du rabbin : « Nos concepts ne sont applicables à Dieu sous une forme distinctement concevable que dans la mesure où ils sont significatifs non de ce que la réalité est en soi. mais de ce que nous sommes on devons être par rapport à elle », p. i/|â. M. Le Roy répète quand même à tout propos que S. Thomas est de son avis. Le lecteur sait déjà à quoi s'en tenir et nous allons achever de l'édifier. — Pour la solution détaillée de toutes les difficultés sur l'accord entre la simplicité et la multiplicité des attributs, voir les théologies développées : on trou-
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vera des résumés suffisants pour initier à la question dans Urraburu, Theodicea, t. I, p. 3oi-337; ou dans Lakosse, Cursus tkeol. de Migne, t. VII, col. 80 à 98 : à propos des scotistes et du sens de l'univocité ontologique qu'ils soutiennent — librement, quoi qu'en pense M. Le Roy, et cette liberté montre combien l'agnosticisme est éloigné de la pensée de l'Eglise, — voir Tolet, in I, q. j3, art. 1 et art. 4> P- 188.
b) Maïmonide continue entin sa doctrine par l'accord des docteurs sur cette formule : « Nous savons de Dieu, seulement qu'il est, et non pas ce qu'il est. » M. Le Roy, qui trouve la même phrase dans S. Thomas, où elle est très fréquente, la cite, et écrit triomphalement en note : « Cette dernière phrase ne ditelle pas exactement ce qu'on m'a tant reproché? » (p. 137). Chez le rabbin, oui. Chez S. Thomas et dans l'Ecole, non; là, elle dit exactement le contraire.
On peut résumer l'argumentation des modernistes sur ce point en ces termes : S. Thomas, représentant la tradition des Pères et des mystiques, dit que notre connaissance de Dieu est seulement quia est et toujours quid non sit : ce qui est une connaissance négative, une connaissance par dénominations extrinsèques, et non une connaissance de la nature intrinsèque de Dieu, bref une connaissance comme celle que nous, modernistes, nous admettons. Or la connaissance négative est la plus parfaite, de l'avis de S. Thomas, de tous les théologiens et de tous les mystiques. Donc. — Réponse. Après ce qu'il a lu précédemment, le lecteur sent qu'a priori telle ne peut pas être la doctrine de S. Thomas; et quand nous n'aurions pas une ligne de lui sur ce sujet, nous serions en droit d'affirmer que pareille conclusion est le contraire de sa pensée. Mais nous n'en sommes pas réduits à des déductions; S. Thomas s'est expliqué, soit en réfutant Maïmonide, soit en expliquant la phrase suivante de Boèce : In divinis intellectualiter versari oportebit, neque deduci ad imo ginationes, sed potius ipsam inspicere formant.
Cette phrase de Boèce, prise en elle-même, pouvait exprimer deux erreurs : i° nous avons la vision intuitive de Dieu; 2° nous avons la connaissance quidditative de Dieu. Ces deux erreurs s'étaient rencontrées chez certains néoplatoniciens, qui soutenaient savoir ainsi de Dieu quid sit ; et qiieiques Arabes avaient repris cette doctrine, qui était l'inverse de l'agnosticisme de Plotin, d'Avicenne et de Maïmonide. Il est évident que si nous avions la vision intuitive de Dieu, comme nous avons celle de nos semblables, nous saurions de lui ce qu'est en ellemême son essence : nous saurions quid est, ut est in se. Il en est de même si nous en avions une connaissance quidditative; car celle-ci se définit : cognoscere de re omnia praedicata quidditativa (= totam rei essentiam) usque ad dijferentiam vel quasi differenttam ultimam, eam concipiendo proprio et positivo conceptu. Psychologiquement, le problème est le suivant : pouvons-nous, à l'aide de concepts tirés des créatures, sans voir Dieu, former un concept de Dieu qui le représente ut est in se.3 Henri de Gand semble avoir pensé qu'une telle connaissance, qu'il appelle abyssale, nous est possible, cf. Argentinas, in Prolog. Sent, et ad calcem libri quarti. Les Platoniciens de la Renaissance reprirent cette idée : et les ontologistes en ont déduit, aussi bien que de Henri de Gand, qu'ils avaient admis leur vision en Dieu, ce qni n'est pas exact. Depuis Descartes, quelques écrivains (voir Fénklon, de l'Existence de Dieu, chap. 2) ont parlé comme s'ils avaient la connaissance abyssale. Le cartésien Sagcens se donne de Dieu une idée si parfaite qu'avec elle il résout tous les problèmes, De perfectionibus divinis, Coloniae Agr. 1718, t. I, p. 363 : Contendo huinanae menti non dees&e veram
speciem divinitatis, uni us, simplicis, immensae,omnipotentis etc. Eusèbe Amort en dit autant dans sa Philosophia Pullingana, Augustae Vindel., 1730. Il ne fait qu'une petite réserve : « Cette représentation intellectuelle de Dieu, n'est pas adéquate. » Chez Amort, cette théorie est la conséquence de l'ùltraintellectualisme qu'il professe dans des vues apologétiques. Il constate que les modernes ont pour principe de n'admettre que les idées claires, et qu'ils rejettent tout le péripatétisme : formas, accidentia, qualitates, relaliones, modos, sous le prétexte qu'ils n'en ont pas d'idées claires. Eh bien! je vais réfuter d'un coup les athées, les protestants, les modernes (il a en vue les cartésiens, Locke, Wolf) à l'aide de deux thèses : i° nous avons la connaissance très distincte de beaucoup d'êtres abstraits et spirituels — non tantum per species aliénas rerum sensibilium, sed etiam per species proprias, ut sunt in seipsis. Cette façon de défendre le péripatétisme est la néga-. tion de toute la méthode scolastique. 20 Le monde intellectuel et le monde réel sont tout à fait semblables. Voilà encore un intellectualisme qui n'est sûrement pas celui de l'Ecole. Pour que ces deux thèses (que. l'auteur confirme par le mot d'Aristote, anima est quodammodo omnia, repris par M. Bergson au sens idéaliste des néoplatoniciens et de certains arabes), soient prises en rigueur, Amort ajoute celleci : Similitudo inter mundum intellectualem et realem est perfectissima, formalis, univoca ac quidditativa. Et Amort applique son intellectualisme à la connaissance de Dieu comme à celle des couleurs, de la chaleur, en un mot à tout, op. cit., p. 48i-5o6. Voilà, pour le dire eu passant, l'intellectualisme qu'on prête à l'Ecole ; et on s'obstine à ne pas comprendre que, lorsque Léon XIII et Pie X nous recommandent de revenir à S. Thomas, à la scolastique, c'est précisément de la tentation de ce cartésianisme bâtard qu'ils nous détournent. On dit partout que Descartes, Kant, l'empirisme sont insuffisants : les papes font la même constatation, et ils indiquent le remède, qui a fait ses preuves avec un S. Thomas, un S. Bonaventure, un Scot, un Cajetan, un Suarez etc. Revenons à notre sujet.
Unanimement, tous les théologiens de l'Ecole nient que nous ayons une connaissance de Dieu quid est, ut est in se. Que nous n'ayons pas la vision intuitive, c'est un dogme. Que nous n'ayons pas la connaissance quidditative, tous les théologiens, — même les Scotistes, malgré une divergence de terminologie — en conviennent, De Verit., q. 2, a. 1, ad 9. La raison a priori de cet accord est que certains attributs de Dieu sont absolument incommunicables; donc, notre connaissance de Dieu étant a posteriori, les créatures ne peuvent pas nous représenter l'essence divine quidditativement, telle qu'elle est en soi. Cette connaissance est celle de la patrie, non celle de l'exil, cf. Suarez, Disp. metaph ,3o, sect. 12. — Et, pour bien marquer qu'on rejette toute espèce d'intuition et de connaissance quidditative, on emprunte aux Pères la formule qu'ils avaient adoptée pour exprimer la même idée contre les anoméens etc. : « Nous savons de Dieu seulement quia est et non quid sit. » Et S. Thomas explique que Boèce, en parlant de inspicere f'ormam, n'a rien dit contre cette doctrine (in Boeth., de Trinit., q. 6, art. 3).
Cela veut-il dire, comme les modernistes le prétendent, cpie nous n'avons aucune connaissance de la nature intrinsèque de Dieu? Oui, si l'on n'admet pas d'autre connaissance que celle des idées claires de Descartes, si l'on en est encore à cette psychologie simpliste des vieux manuels de baccalauréat que tout le monde aujourd'hui déclare absolument insuffisante. Mais l'Ecole, ce n'est pas Eusèbe Amort, pas plus
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que la psychologie de l'école spiritualisle française n'est toute la psychologie ou toute la nature humaine. Voyons ce que dit S. Thomas et avec lui l'Ecole. « De niilla re potest sciri an est, nisi quoquo modo de ea sciatur quid est, vel cognitione perfecta vel cognitione confusa » (in Roeth., de Trinit., q.6, art. 3). L'assertion est évidente. S. Thomas écarte — nous venons de le faire — l'hypothèse de la connaissance parfaite, Le. intuitive ou quidditative. Reste la connaissance confuse.
Dans cette confusion, il y a bien des degrés. Le plus bas est celui dont il a longuement été question plus haut, où Dieu n'est désigné que par périphrases, parce qu'il n'est conçu que par des dénominations extrinsèques. C'est par antonomase une simple connaissance quia est et quid non sit, non secundum quod est in se, puisque l'essence divine n'y est pas conçue en elle-même, mais seulement par comparaison : non talis qualis e/fectus, sed excedens. Mais en même temps, cette connaissance est la plus imparfaite, parce que c'est la plus confuse. Pour marquer qu'on est au plus bas degré de l'imprécision, on l'appelle quelquefois négative, par opposition à la connaissance distincte par dénomination intrinsèque, que les partisans de l'univocité et ceux qui tiennent l'argument de S. Anselme appellent volontiers positive.
A l'opposé, ou plutôt au-dessus de cette connaissance négative rudimentaire, on distingue la connaissance qui atteint la nature intrinsèque de Dieu, par exemple qu'il est un être spirituel, sage, etc. C'est la connaissance que nous avons appelée au sens absolu, de droit, objectif. Cajetan, et beaucoup d'autres après lui, l'appellent connaissance de la quiddité, ou même in quid, pour la distinguer de celle qu'ils nomment quidditative. Vasquez rejette celte manière de parler, mais il concède la chose. On définit la connaissance de la quiddité : Cognoscere quodeumque prxdicatum essentiale, ce que Bossuet traduit : « connaître les perfections sans lesquelles Dieu ne serait pas Dieu »; ou encore : Cognoscere de re quid sit, concipiendo aliquod praedicalum quiddilativum ejus, non tantum ut commune sed rtiam ut proprium. (Cf. De Verit., q. 2, art. i, ad 10.) Le lecteur reconnaît que ce n'est pas autre chose que la connaissance que S. Thomas soutient contre Maïmonide, en l'appelant secundum substantiam, ou secundum quod Deus in se est.
Quand S. Thomas parle de cette connaissance, il mentionne les trois voies (causalité, négation, éminence) par lesquelles on y parvient. Cela ne veut pas dire que la connaissance rudimentaire ne s'obtienne pas aussi par voie de causalité (Summa, I, q. i3, art. io, ad 5), bien que sur ce point d'autres hypothèses aient été faites que l'Eglise n'a ni condamnées ni approuvées. Cela ne veut pas dire non plus que les iidèles doivent, d'une façon réfléchie, penser comme un philosophe ou un psychologue, aux trois voies. Les fidèles pratiquent les trois voies en adhérant aux formules consacrées. « Dieu seul est infiniment bon », renferme la voie de causalité dans le mot « bon »; celle de négation, dans « infiniment »; celle dVininence, dans « seul ». Que « Dieu est la sagesse même », analysé, donne le même résultat. Doctes et simples, quand nous pensons dans nos prières Dieu en soi, — ce que les modernistes ne veulent pas que nous fassions, — nous pensons que Dieu est en soi sage, bon, puissant, à l'aide des idées de sagesse, de bonté et de puissance que nous avons tirées de ses œuvres; mais nous savons que cette sagesse n'est pas en lui comme dans les créatures, imparfaite, etc.; qu'elle est en Dieu bien supérieure, d'un autre ordre, tellement parfaite en soi que jamais, même au ciel, nous n'en saisirons toute la perfection. Simples et
doctes, c'est ce que nous suggère par exemple le Gloria in excelsisde la Messe : Tu solus Dominus, tu solus Allissimus. Chacun avec nos idées, nous concevons la suprême grandeur, et nous comprenons que la grandeur de Dieu n'est pas comme cet idéal, mais telle qu'il est le seul à être grand par droit de nature. Là n'est pas la différence entre les savants et les ignorants : nous avons tous la même foi, substantiellement la même manière de croire et d'aimer Dieu. La différence, c'est que les théologiens savent i° que les trois voies sont de tradition patristique et ont leur fondement dans l'Ecriture, cf. Ecclesiast., 43, 2(j-33, texte grec plus clair que la Vulgate; 2° qu'elles sont toujours associées, cf. Pohle, l.erhbuch der Dogmatik, t. 1, p. 33; 3° que, de leur analyse, il résulte que nos concepts de Dieu sont analogiques (analogie logique); 4° ils savent enfin en rendre compte et les justifier, comme tout ce que nous avons tiré de S. Thomas le montre amplement. Savoir tout cela, ce n'est pas la foi, mais de la théologie, cette science dont parle S. Augustin et dont l'objet est illud quo (ides saluberrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, defenditur, roboratur. Qua scientia non pollent fidèles plurimi, quamvis polleant ipsa fide plurimum. (De Triait., i4, 1.)
Il est évident que tous ne parviennent pas philosophiquement à cette connaissance de la quiddité; plusieurs l'ont seulement par la foi, nous l'avons déjà dit. Et, aussi bien parmi ceux qui, pour les vérités rationnelles, y arrivent par le discours, que parmi ceux qui ne l'obtiennent que par la foi — et pour les mystères de Dieu tous sont dans cette dernière catégorie — tous n'y font pas les mêmes progrès. S. Thomas en savait plus que vous et moi ; Slc Thérèse et maints simples fidèles comprennent mieux que d'autres les vérités divines énoncées dans le Credo. A quoi mesure-t-on ce progrès dans la connaissance de Dieu secundum quod est in se?
La réponse unanime des Pères, des mystiques et des théologiens de l'Ecole est que plus elle est négative, plus elle est parfaite. Et on en donne trois excellentes raisons. Nous n'avons ni la connaissance intuitive ni la connaissance quidditative de Dieu : ex eff'ectibus divinis divinam naturam non possumus cognoscere secundum quod in se est, ut sciamus de ea quid est; nous le connaissons seulement dans sa nature intrinsèque per modum eminentiue et causulitatis et negationis (Summa, I, quaest. i3, art. 8, ad 2). Tout ce que nous en pouvons connaître se ramène donc à ce que les Pères grecs ont appelé t« 7:£/5i ©c-o'v pour bien indiquer que l'essence en ellemême, ut est in se, nous échappe ici-bas. Or t« mpi 0£w n'est autre chose que les attributs négatifs, absolus et relatifs. Commençons par les noms négatifs.
i° S. Augustin, avant le pseudo-Denys, avait déjà remarqué que penser Dieu par les noms négatifs au sens absolu (simplicité, éternité, immensité, in.compréhensibilité etc.), c'est atteindre précisément les attributs incommunicables de Dieu et par conséquent ce qui, même indépendamment de notre mode de concevoir, dislingue foncièrement Dieu de toute créature, réelle ou possible. (Cf. S. August., Tract, in Joan., 23; 5 De Trinit., 1. S. Thomas, Cont. gent., I, i/(.) C'est la première raison de la préférence donnée à la connaissance négative des perfections incommunicables de Dieu. On remarquera que les mystiques, quand on dépouille leurs phrases des métaphores quelquefois très obscures qu'ils emploient pour exprimer leurs expériences du divin, parlent le plus souvent de celte manière d'envisager Dieu. La plupart de leurs explications reviennent tout simplement à exprimer qu'ils ont connu que Dieu est vraiment incompréhensible, c'est-à-dire que sa nature
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int'me est tellement au-dessus de tout que l'intelligence est impuissante à dire ce qu'elle en conçoit. I. dist. 8, q. i, art. I, ad 5 ; Suarf.z, Disp. metaph., 3o, 12, n. la; De Pot., q. 7, a. 5, ad i3 sq.
20 Les attributs relatifs, pris au sens de droit, se ramènent à des attributs absolus, et par conséquent vont de pair avec eux (sagesse, libre volonté, puissance etc.). Nous pensons ces attributs absolus par des concepts empruntés aux créatures : par exemple la sagesse divine est pensée par nous au moyen du concept de sagesse en général, résidu de notre expérience (I, dist. 22, q. 1, art. 1, ad 2). Or, il est clair que le concept commun de sagesse ne peut pas s'appliquer à Dieu, tel que nous le pensons, sans aucun correctif; soit parce qu'en Dieu la sagesse n'est pas la sagesse en général, mais la sagesse divine, soit parce que la sagesse, telle que nous la pensons par le concept général de sagesse, est une qualité finie ou négativement infinie qui n'est pas ainsi en Dieu où la sagesse est la substance positivement infinie (De Pot., quaest. 7, art. 2, ad 7). Si quelqu'un disait : « La sagesse en général, telle que je la pense, est en Dieu », il ne dirait pas une chose absolument fausse, mais il parlerait d'une manière incongrue : affirmationes incompactae, dit Denys. L'alïirmation ne serait pas absolument fausse : parce que la sagesse en général, telle que vous la pensez, est une chose créée ; or toutes les perfections créées sont en Dieu de quelque manière. Comme d'ailleurs, en pensant la sagesse en général, vous formez un concept objectivement illimité, la chose signifiée se trouve en Dieu. Mais votre affirmation est incongrue pour deux raisons. 1° Quand on donne à Dieu le nom de sage, on ne veut pas dire seulement qu'il connaît et produit la sagesse, mais bien qu'en soi il est sage, De Pot.,q. 7, a. 7, ad 6, ser. 1. 2 > Et si vous répondez que c'est bien ici que vous l'entendez, alors vous parlez de travers, en disant que la sagesse est en Dieu, /e//e que vous la pensez (De Pot., q. 7, art. 5, ad 2; cf. Corderius, Proleg. in Dionys., Migne, t. III, col. 83). Vous pensez en effet la sagesse comme distincte, aliquam formant defimtarn : or en Dieu elle n'est pas ainsi, puisqu'elle est identique à la substance et par suite à toutes les autres perfections. On peut donc nier votre proposition, puisque toute proposition affirmative, qui n'est pas vraie à tous égards, est en toute rigueur niable : Ad verilafem et proprietatem affirmationis requiritur ut tolitm — res significata et modus significandi — affirmetur (I, d st. 22, art. 2, 1; dist. 4, q- 2, art. 1, ad 2; dist. 34, quaest. 3, art. 1). Au contraire pour qu'une proposition négative soit vraie, il suffit que la proposition affirmative contradictoire soit inexacte sur un seul point : Ad proprietatem negationis su/jîcit si alterum tantum desit : ideo dicit Dionysius quod negationis surit absolute verae, sed affirmationes nonnisi secundum quid (I, dist. 22, q. 1, art. 2, ad i). Que dans tous ces passages, comme dans la question 7 De Pot., art. 5, dont on a tant abusé, ce que S. Thomas concède qu'on peut absolument nier de Dieu, absolute negari possunt (attributa), soit « la sagesse en général, telle que nous la concevons » ; on ne saurait en douter, si i° on remarque que cette phrase commence par un ideo qui la joint à la précédente et détermine le sens où il faut la prendre ; 2° et qu'elle finit par ces mots : conveniunt Deo attributa sublimiori modo ; et si 3° l'on connaît la terminologie de S. Thomas sur les négations absolues (cf. 4 Metaph., lect. 3 init., et l'emploi qu'il en fait v. g. I, dist. 28, quaest. 1, art. 1, ad 2; dist. i3, art. 4). Enfin S. Thomas s'en explique clairement lui-même : Quamvis non nominemus Deurn nisi ex creaturis, non tamen sernper nominamus ipsum ex perfectione quae est propria creaturx, secundum proprium modurn
partic'pandi illam; voilà bien « la sagesse en général, telle que nous la concevons », dont on a dit que l'affirmer de Dieu est incongru et qu'on peut la nier de Dieu; mais S. Thomas ajoute: « Sed etiam possumus imponere nomen ipsi perfectioni absolute : et haec proprie dicuntur de Deo. » S. Thomas n'a pas lu M. Le Roy; mais il a lu Maïmonide, et il se trouve que contredire Maïmonide, c'est renverser tout le système de M. Le Roy (I, dist. 22, quaest. 1, art. 2, ad 2 sqq.).
Maintenant, comment passera-t-on du concept « de la sagesse en général, telle que nous la pensons » à la sagesse en Dieu; comment le concept commun deviendra-t-il un concept propre? Negatione conceptus communis fit proprius, non ex propriis, sed ex communibus. On procède par négations, qui portent et sur le mode dont la sagesse est dans les créatures et surtout sur le mode dont nous connaissons la sagesse (Summa, I, quaest, i3, art. 1; cf. Tolet, in h. 1.). Mais il reste bien entendu que ces négations ne nous amènent jamais à connaître l'essence ut est in se, et aussi que ces négations n'aboutissent pas à nier en Dieu la sagesse : sunt positiunes efficaces, dit le commentateur de Denys, S. Maxime (cf. Thomassin, De Deo, IV, 7-12). S. Thomas donne sa pensée sur ce sujet d'une façon piquante qui fait bien saisir le résultat de l'opération : « On parle du sourire des prés; la sagesse incréée diffère plus de la sagesse créée que la lloraison des prés ne diffère du sourire de l'homme, si l'on considère ce que la sagesse incréée est en Dieu; mais quant à la raison objective pour laquelle on donne le nom de sagesse et à la sagesse divine et à la sagesse créée, la ressemblance est plus grande qu'entre les (leurs des prés et le sourire de l'homme, parce que cette raison objective est une par analogie, se trouvant en Dieu comme dans le premier principe et dans la créature par voie de causalité. » (I, dist. 22, q. 1, art. 2, ad 3.) Ce rôle des négations dans notre connaissance de Dieu en soi est la seconde raison pour laquelle tous les théologiens disent que la connaissance négative est la plus parfaite.
3° On parle souvent, avec un air mystérieux, de la voie de négation et d'éminence, surtout de cette dernière. En réalité rien n'est plus simple, et tous les fidèles conçoivent Dieu par voie d'éminence, comme M. Jourdain faisait de la prose : il s'agit tout simplement de concevoir Dieu, par exemple comme sage, au superlatif absolu. Nous disons tous familièrement d'une personne bienfaisante : « C'est la bonté en personne, c'est la bonté même » ; les grammairiens ramènent cet emploi de l'abstrait pour le concret à un superlatif absolu. L'adverbe tout ou l'adjectif seul jouent le même rôle : Littré, ou un autre dictionnaire, fourniront des exemples; toutes nos mères et sœurs parlent couramment de fil extrafort, les hommes connaissent la fine Champagne superfine. On dit en théologie que les noms divins sont attribués à Dieu par voie d'éminence, lorsqu'ils sont employés de la sorte : il est la bonté même, le toutpuissant, le seul Très Haut, sa sagesse est supérieure à tout. Jusque là, le rôle de la négation n'apparaît guère, bien^ que toutes ces expressions renferment la négation d'une parité, conçue par l'esprit, et écartée. Cette négation devient quelquefois très saillante, et le superlatif absolu s'exprime par une négation sur laquelle seuls les nigauds se méprennent. V. g. à une noce de campagne, on offre de l'alicante au dessert; les convives, gens bien élevés, se croiront tenus de dire aux mariés : « Mais ce n'est pas du vin! » Tous savent fort bien ce qu'il en est; mais ils expriment que, comparé à toutes les espèces de vin qu'ils ont goûtées, l'alicante est une espèce à part,
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au-dessus de tout. Le superlatif absolu s'exprime aussi en fonction de l'état subjectif que l'objet fait naître : « c'est adorable, charmant, épatant ». Quand on veut renchérir, on recourt encore à la négation. Tout le monde a entendu les visiteurs de nos expositions universelles manifester leur admiration par ces mots : « On ne s'y ennuie pas! En huit jours, je n'ai rien vu! » Qu'en dites-vous? demandais-je à un grand collectionneur d'ammonites etc. que j'avais conduit au Louvre : « Je n'ai rien fait, j'ai perdu ma vie ! » fut toute sa réponse. En face d'un grand malheur ou d'un bonheur inespéré : « Les bras nous tombent; nous n'en pouvons rien dire »,et nous trouvons que « c'est à n'y rien comprendre ». Toutes ces négations expriment des superlatifs absolus; et tant que les enfants les prennent à la lettre, leurs bonnes jugent qu'ils n'ont pas atteint le plein usage de la raison et ne savent pas ce que parler veut dire. Si l'on analyse philosophiquement ces formules négatives, on y trouve : i° la connaissance quelquefois très nette d'un objet (vin d'alicante, collections exposées etc.) dont cependant la nature n'est pas toujours exprimée parle langage, mais se comprend par le fil du discours ou par les circonstances; 2° l'affirmation de l'excellence de cet objet sur tous les objets de même genre, ou absolument, au moyen d'un symbole d'action. 3° Ce symbole suppose une connaissance déterminée de l'objet, mais il ne l'exprime pas directement (les bras nous tombent devant des objets tout à fait disparates etc.); ce n'est qu'une dénomination extrinsèque pour signifier un superlatif absolu. Dans la littérature chrétienne et surtout mystique, pour exprimer l'éminence des perfections divines, rien n'est plus fréquent que l'emploi de formules négatives, semblables à celles du discours familier et de la poésie. L'Ecriture nous en donne l'exemple : Glori/icantes Dominum quaniumcumque potueritis, supervalebit enim adhuc... Major est enim omni laude. Le concile du Vatican termine la superbe énumération des attributs de Dieu par ces mots : et super omni a, que praeter ipsum sunt et concipi possitnt, ineffabihter excelsus, Denz., 1782 (i63i). M. Le Roy cite ces paroles, en soulignant concipi et ine/fabiliter, et il en conclut qu'il est '< impossible d'avoir de Dieu une connaissance propre » (Dogme, p. i4')> T116 Ie concile enseigne avec lui, au sens exclusif, que les dogmes « représentent en symboles d'action des vérités de l'ordre pratique », p. 337; et que « notre foi dépasse nos idées », p. 338. Le sens du concile est tout différent. i° Le concile énumère quelques attributs de Dieu dont nous avons une connaissance propre, et pour cela il emploie les deux procédés de négation déjà étudiés (attributs négatifs, attributs absolus avec négations complétives); et pour que rien ne manque, il a recours à la voie d'éminence, d'abord par superlatif énoncé directement : in se et ex se beatissimus, enfin par voie de négation : ineffabiliter excelsus. Tout cela a été calculé, voulu, comme on le voit dans les actes du concile, Coll. Lac, cta Vatic, col. 102 sqq. Cf. sur l'incompréhensibilite, attribut absolu, Franzelin, De Deo uno, th. 17 et 18. 2° Le concile ne réduit pas ce que nous savons de Dieu à des symboles d'action, représentant des vérités d'ordre pratique. Le concile se sert de symboles d'action : « Dieu est au-dessus de tout ce que nous pouvons concevoir et supérieur à toutes les créatures plus que nous ne pouvons le dire », pour exprimer l'éminence absolue de la nature divine, parce que nous savons «) que Dieu est en soi « l'inlini noétique » ; b) et qu'il est absolument distinct et indépendant du monde; or dire qu'il est ineffable et au-dessus de tout ce que nous pouvons concevoir, c'est exprimer d'un seul coup ces vérités
de l'ordre objectif; et la meilleure manière de le faire est de les exprimer en fonction de l'incapacité où nous sommes et serons toujours, même au ciel, de penser Dieu comme il se connaît lui-même. Ainsi, le dogme de Pincompréhensibilité, loin de nous enseigner « une attitude à prendre », nous apprend au contraire que vouloir pénétrer Dieu comme il se connaît lui-même, c'est un geste ridicule, une prétention chimérique. Par là, tout danger de panthéisme est écarté — c'était un des buts que se proposèrent les Pères du concile; et si M. Le Roy l'eût compris, il n'eût point hasardé le mot malheureux de « panthéisme orthodoxe ». Cf. Denzinger, 432 (358), Estote etc. 3° Loin de concéder que « notre foi dépasse nos idées », le concile dit précisément le contraire. 11 nous indique en effet, après l'Ecriture et la Tradition, quel est le procédé psychologique (superlatif absolu, exprimé par voie de négation) par où nous élèverons nos idées exactement à la hauteur de notre foi. Ce procédé est celui par lequel nous obtiendrons de Dieu en soi la représentation intellectuelle la plus parfaite qu'il nous soit donné d'atteindre ici-bas. Or, à n'en pas douter, notre foi ne va pas plus loin que cela : comment ferait-elle? D'ailleurs, le concile ne dit pas que Dieu est au-dessus de nos idées, concipi possunt ; il dit, au sens objectif, que Dieu est audessus de toutes les choses que nous pouvons concevoir et qui ne sont pas lui. Et si l'on objecte : mais nos idées de Dieu sont du nombre de ces choses, et par conséquent le concile enseigne que Dieu est au-dessus de nos idées ; on répond : mais nous avons précisément Vidée qu'en ce sens Dieu est audessus de nos idées, qu'il le sera toujours, même durant la bienheureuse éternité, et que, quelque soit le progrès que nous fassions dans sa connaissance et dans son amour, la sagesse, la bonté divines, etc. seront toujours supérieures à ce que nous en pourrons penser et dire : supervalebit adhuc, major omni laude; oculus non vidit... nec in cor hominis ascendit. L'idée très nette de l'éminence absolue de la nature divine et de ses perfections intrinsèques s'énonce par des symboles d'action, par des dénominations extrinsèques; mais ces symboles ne font que recouvrir une affirmation catégorique de l'esprit sur la nature divine en soi ; et cela est vrai, même de ce que l'on appelle la connaissance expérimentale de Dieu des mystiques, et aussi de la commune expérience des fidèles que Dieu invite à goûter sa douceur : guslate etvidete: piae devotionis erudiamur affectu.
De tous les écrivains anciens, le pseudo-Denys est celui qui a le plus procédé par voie de négation. Mais il aboutit à l'éminence, et les négations qu'il multiplie ne sont pas des négations absolues, comme celles des néoplatoniciens : Nih.il eorum quae sunt... explicut arcanum illud omnciu rationem et intellectum superans superdeilalis superessentialiter supra omnia superexislentis. M. Le Roy cite, d'après S. Thomas, un passage semblable et, comme toujours, il triomphe (p. 13^, in 1, q. 12, art. 1). Que dirait-il du morceau suivant? « Deus est non substantia, non vila, non lux, non sensus, non mens, non sapientia, non bonitas, non deitas, sed quiddam his omnibus eminentius cl praestantius. » (Myst. tkeol., 3.) 11 s'agit là non plus « de la sagesse en général et telle que nous la concevons », mais bel et bien des attributs tels qu'ils sont en Dieu; et c'est précisément parce qu'il s'agit des attributs tels qu'ils sont en Dieu, que la phrase est orthodoxe; elle n'exprime qu'un superlatif absolu, et les derniers mots le disent clairement; elle n'est donc, en aucun sens, agnostique. Il en va de même de cette phrase de S. Jean Damasccne : Convenientius est ita de Deo praedicare aliquid ut ei omnia detrahantur, quippe nihil est eorum quae sunt, non ut nihil
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sit; sed ut sil supra ojnnia quae surit, imo vero supra ipsam esse (De ftd. ortli., i, i\). Le sens est exactement celui de la formule qu'a employée le concile du Vatican; el chaque fois que S. Thomas rencontre ces formules, il les explique très correctement, comme nous l'avons fait : c'est d'ailleurs de lui et de Suarez que nous avons appris à les comprendre dans toute leur profondeur. S. Jean Damascène appelle la substance divine : pelagus substantiae infinitum etindeti rmmatum. La formule est classique pour exprimer que Dieu est la plénitude de l'être, De J'ot., q. 7, a. 5, lin. corp.; S u m ma. I, q. i3, a. 1 l.M. Le Iloy en conclut que « Dieu est insaisissable en soi », p. i3g. llnevoit pas que c'est précisément parce que nous saisissons en ha que, par nature, il n'est pas adéquatement saisissable, que nous pouvons dire de lui sans erreur qu'il est « indéterminé » ; en d'autres termes, si nous avons le droit de l'appeler indéterminé, c'est parce que nous savons que la simplicité de sa nature parfaite et certains de ses modes d'opérer que nous connaissons, sont absolument incommunicables à tout être lini : ces termes négatifs connotenl l'impossibilité radicale où nous serons toujours d'épuiser la richesse de la simplicité divine, et l'impossibilité non moins radicale d'une représentation adéquate de l'infinie perfection par des perfections créées. Argentinas, in I, dist. G, ad 2, obj. 10 conf.
Pourquoi la connaissance par voie d'éminence, exprimée par des négations, est-elle considérée comme la plus parfaite, soit par les théologiens, soit par les mystiques? (Voir pour l'interprétation des mystiques, qui n'est pas toujours facile, Alvarez uk Paz ou, plus court, StmiAJi, Tkcologia nwstica, Paris, 18^8; ou, plus clair, Scaramelli, La direction mystiirad. Gatoire, Tournai. i863, 2 vol.) On en donne deux raisons. i° C'est qu'elle est celle qui se rapproche le plus de la vérité. Quand nous concevons que, si intense que soit notre amour pour Dieu, sa bonté, ses attraits dépassent infiniment toutes nos ardeurs, nous commençons à savoir moins mal ce qu'est Dieu en soi; de même, quand après une vie d'études théologiques, nous arrivons à cette conclusion que la science de Dieu et ses mystères sont, inserulabies, que les « formes intelligibles » les plus raffinées lui sont inadéquates, et (pie, dans ces profondeurs, ce qui nous échappe dépasse infiniment ce que nous savons, nous commençons, pour fruit de nos travaux, à penser avec plus de vérité la transcendance divine. 2*' La
mie raison de la supériorité que l'on reconnaît à cette troisième espèce de connaissance négative est sa grande valeur religieuse. L'homme connaît Dieu, mais « nec ea scientiae perfecliune illustratus est ul eo modo cognosceret Conditorem, quo ejus cognitioni reliquae creaturae subjectae sunt, sed distantiam maximum experiretur inter summa et infima, et ex lioc ipso esset Deo acclivis et humilis, quo auctori suo se in nullo posset conferre, cujus effugere dominium, nec penetrare consilium, nec poterat vitare jwdicium (De Cardin, operib. Ohristi, inter opéra (spuria) Cypriani, post init.). Par elle, non seulement nous concevons Dieu d'une façon moins indigne « de sa pure
nce », mais encore nous l'estimons davantage et ; nions en sa présence, sous la main de sa Provid snce, en face des mystères qu'il lui a plu de nous révéler, l'attitude qui convient à notre néant. (S. Bo.vaventuba, quest. disp. de myst. Triait., q. 1, a. 2, éd. Quaracchi, t. V, p. 55-56. Cf. Bossuet, Œuvres oratoires, edit. Lebarq, t. V, p. 10$. )
Que reste-t-il de tout le bruit fait parles modernistes autour de la connaissance négative? Rien qu'une misérable équivoque, déjà percée à jour par S. Thochez Maïmonide, et bien avant lui par les Pères chez les néoplatoniciens et chez les gnostiques. Le
pu&o't des gnostiques était inconnaissable par dénominations intrinsèques. Plotin affirmait au sens littéral des mots que la parfaite connaissance de VUn consiste à écarter de lui tous les attributs allirmatifs : ut de ipso nihil praed ' icari queat, non eus, non essentia non viia, Ennead.. 3, lib. 8, cap. 9. UL n ne pouvait d'ailleurs pas même avoir conscience de soi : lolleuda igitur ab ipso bono sni ipsius apprehensio : adjunctio enitn omnis ablationem inducii atquc defectum (Ennead., 3, lib. 9, 3; cf. S.Thomas, I, dist. 3o, quaest. 1, art. 1, ad 3 ; IJergoino, dub. 4"4)- C'est l'aboutissant logique de tous les systèmes qui ne veulent pas entendre les formules religieuses sur Dieu « comme ayant une valeur ontologique directe; comme exprimant une manière d'être intrinsèque de Dieu 1 (.Doglne et critique, p. )54); ou qui refusent d'entendre les dogmes « comme des propositions intellectuelles ([). 2G9). Les Pères furent-ils plotinicns, admirent-ilque la connaissance de l'être abstrait est la parfait connaissance de Dieu el que Dieu soit ce! être abstrait? Leur réponse fut cpie Dieu est la plénitude de l'être, ipsum esse. Ils entendirent en ce sens le nom mystérieux de Jahvé, cf. Franze-lin, De Deo urw. th. 22, 23, 2/1, et s'appliquèrent à retrouver la même idée dans le Tintée de de Platon. Par là ils étaient aux antipodes de Pîotin. Les formules néoplatoniciennes son évidentes et fréquentes chez le pseudo-Denys ; et on 1 beaucoup parlé de son plotinisme. Mais Denys part, lui aussi, de l'idée de la plénitude de l'être en Dieu, comme le fait remarquer très exactement S. Thomas. (i. Il, q- 2, art. 5, ad 2) : « Etre, dans le sens de la plénitude de l'être, est meilleur que les déterminations ultérieures, et c'est dans ce sens que Denys au ehap. 5 des Aroms divins dit : Esse est melius quant vipère etc. » ; cf. De Pot., q. 7, a. 2, ad 9. Cette simple remarque suffit pour expliquer que si les formules de Denys sont néoplatoniciennes, sa pensée est chrétienne et aussi loin du panthéisme que de l'agnosticisme. Cf. Cont. gent., 1, 26, primum.
VIII.— L'agnosticisme des modernistes. — Que les modernistes soient des agnostiques dogmatique-', le lecteur n'en peut pas douter, puisqu'il a vu par des citations, dont on a de parti pris restreint le nombre, que les uns et les autres partent des mêmes principes et arrivent aux mêmes conclusions. Cependant les modernistes protestent tous contre cette ■te; et c'est pourquoi nous les avons appelés plus haut des agnostiques larvés.
A. Pour se défendre du reproche d'agnosticisme ils ont recours à divers moyens. i° Leur position, disent-ils, n'est pas celle de Comte et de Huxley.
— Réponse. Il est vrai qu'avec Maïmonide, Kant, Ilamilton, Mansel et Spencer, ils dépassent l'agnosticisme pur. Mais leur point de départ est la philosophie, l'épistémologie, de l'agnosticisme pur. L'Encyclique Pascendi, en levant les masques, le montre assez, et personne n'en peut douter puisqu'ils avouent accepter les résultats de la critique kantienne et
peneérienne et les regardent comme acquis et définitifs.
2° Ils dépassent, prétendent-ils, Kant et Spencer, qui rejettent toute révélation; et ils admettent
— comme beaucoup de protestants — une certaine expérience religieuse. — Béponse. Les modernistes gardent le mot de « révélation » ; mais ils nient la chose qu'exprime ce mot; voir art. Révélation. Quant à l'expérience religieuse, dont ils ont tant parlé, voir art. Immanence, c'est une question distincte, comme celle de la révélation, du problème de l'agnosticisme pris en lui-même. Maïmonide, en lisant la Bible, y voit, comme Hamilton et Mansel, qu'il faut penser Dieu comme personnel; Kant avoue qu'il
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pense nécessairement Dieu comme juste et bon ; Spencer concède que fatalement on le pense, avec > quelque forme de pensée ». La question précise de l'agnosticisme n'est pas de savoir d'où viennent à ces philosophes ces idées sur Dieu. Est-ce de la Bible avec le Rabbin et le pasteur anglican Mansel, de la conscience morale avec liant, des associations héréditaires actuellement prévalentes avec Spencer, de i'expérience religieuse avec Ritschl et Sabatier? tout cela, ce sont de graves problèmes, mais ce n'est pas îe problème de l'agnosticisme. Celui-ci consiste en ceci : Quand il s'agit de passer de ces idées, d'où qu'elles viennent, à une affirmation objective sur la réalité divine en soi, que fait-on? Les agnostiques dogmatiques, par esprit de système — le nominalisnie est le trait d'union de tous ces systèmes — s'abstiennent de toute affirmation; en dehors du fait brut de l'existence de quelque chose de divin, leur formule commune est tout se passe comme si : il faut que nous pensions que r telles attitudes sont commandées etc. Or les modernistes, au moment décisif, n'agissent pas autrement et ne disent rien de plus. Ils reprochent d'ailleurs amèrement aux théologiens « leur intellectualisme », c'est-à-dire leurs affirmations catégoriques < t définies sur la nature intrinsèque de Dieu, Summa, I, q. i3, art. la. MM. Le Roy et Tyrrell ont en horreur toute théologie, tout raisonnement sur Dieu ; et leur effort a consisté à nous faire une religion que puisse accepter un kantiste, vin spencérien, un moniste, un phénoméniste, un protestant ou un juif libéral; c'est dans ce but apologétique (?) que l'un a voulu libérer l'esprit catholique de toute philosophie spécifiquement chrétienne, et l'autre, de toute théologie. Or, la doctrine révélée sur Dieu est une métaphysique et le dogme implique une philosophie; et par suite certaines philosophies sont inconciliables avec le christianisme, celles par exemple, qui nient la possibilité ou la légitimité de la métaphysique.
3° Mais nous sommes chrétiens et nous avons la foi; nous ne sommes donc pas agnostiques. — Réponse. Nous n'avons pas à discuter la foi personnelle et subjective des modernistes; cette question n'est pas de notre compétence, mais bien de celle des juges ecclésiastiques. Dans tout ce travail, nous ne nous sommes occupés que des doctrines ; et nous continuerons dans cet esprit jusqu'à la dernière ligne. Sous cette réserve, il faut pourtant discuter la position des modernistes telle que leurs écrits la manifestent. à) Pour dépasser Kant et Spencer, ils se donnent l'expérience religieuse. L'Eglise leur dit que l'expérience religieuse, telle qu'ils l'entendent avec beaucoup de protestants piétistes et autres, est hérétique. Mais, pour aller au bout de la discussion, passons. Arrivent-ils, oui ou non, à des jugements déterminés sur Dieu en soi? Vos symboles intellectuels vous permettent-ils d'affirmer, par exemple, la personnalité divine, au sens objectif, absolu, sans équivoque? Si oui, je vous réponds, comme S. Thomas à Maïmonide : « Sur le point précis de la cognoseibilité de Dieu, vous dites au fond la même chose que nous, puisque vous reconnaissez que non seulement nous pouvons le désigner par dénominations extrinsèques, par de purs symboles, mais encore que, par les formules religieuses, nous le pensons au sens absolu, secundum quod in se est. L'Encyclique Pascendi § Equidem nobis, vous fait la même réponse : Hoc quaerimus, an hujusmodi immanentia Deum ab homine distingua neene? Si distinguit, quid tum a catholica doctrina differt, aut doctrinam de externa revelctione cur rejiciti' Mais, dans cette hypothèse, il vous faut avouer que le point de départ philosophique de tout votre système est faux; que la philosophie
kantienne et spencérienne, en tant qu'elle prononce que notre esprit est totalement incapable de porter un jugement objectivement valable sur la nature intime des choses et de Dieu, est ruinée et ruineuse. Cela concédé, si vous accordez \ raiment que Dieu est en soi personnel, les théologiens pourront discuter avec vous sur le mode de cette personnalité; jusqu'à ce que vous vous soyez fait une opinion sur le sujet, ils vous permettront aussi de dire : « Dieu est personnel, d'une manière ou d'une autre », restant bien entendu que la seconde partie de la phrase ne détruit en rien le sens plein et objectif de la première. C'est ainsi qu'on procède en théologie, quand après avoir prouvé la personnalité divine, on se demande : utrum sit univocum, utrum analogum, qua analogia etc.
b) Mais, hélas! les modernistes refusent de porter un jugement déterminé sur la nature intrinsèque de Dieu. Le sens des formules religieuses, considérées comme exclusivement régulatives et pragmatiques, revient donc à ceci : « Dieu est bon » signifie « tout se passe comme si, je dois faire comme si », mais de la réalité en soi, je ne sais rien, hormis le fait brut de l'existence de quelque chose. Oui, ils se tiennent assurés que tout se passe comme si; ils disent même qu'ils ont la foi, parce que cette assurance que « tout se passe comme si, qu'il faut penser et faire comme si », leur est donnée par Dieu dans l'expérience religieuse. Or, dans l'Ecriture, Dieu ne dit pas : « Croyez que tout se passe comme si j'étais juste et bon, et vous ne vous tromperez pas. » Cette phrase n'est pas fausse, puisque de fait tout se passe bien comme il ferait dans l'hypothèse d'un Dieu en soi juste etbon; et c'est la raison pour laquelle on concède aux agnostiques croyants ou dogmatiques, que cette formule désigne le vrai Dieu, non en lui-même, mais par dénomination extrinsèque, par périphrase. Mais — et tout est là, quand il s'agit de la foi — Dieu dii catégoriquement : « Croyez que je suis sage et bon »; croyez-le tel quel, au sens plein, sans hypothèse, absolument; croyez-le ainsi précisément parce que c'est moi qui vous l'ai dit, et vous ne vous tromperez pas. Voilà l'objet de la foi sur Dieu. Tant que les modernistes n'en viendront pas là, il nous faudra tristement les ranger au rang des disciples du Rabbin Maïmonide, qui lui aussi admettait le sens régulatif et pragmatique des formules. D'ailleurs, l'exégèse des modernistes ressemble étrangement à celle du rabbin rationaliste, dont Pic de la Mirandole a écrit : isti qui scilicet secundum philosophiam exponere ceperunt Bibliam, ceperunt a modico tempore. Primus enim fuit rabi Moyses de Egypto, quo ad hue vivente fierait Averroès cordubensis ; Apologia tredecim quoestionum, Vcnetiis, 1 5 1 9, quat, g. A rapprocher de la lettre de Grégoire IX, Denz., 443 (379), citée par l'Encyclique Pascendi; Denz., 2026.
4U Un quatrième moyen d'écarter le reproche d'agnosticisme est celui qu'emploie M. Le Roy et auquel il est fait allusion dans le Programme des Modernistes italiens. En voici l'idée : i° M. Le Roy n'est pas agnostique, puisqu'il est idéaliste, et que. dans l'idéalisme, l'agnosticisme n'a pas de sens : l'inconnaissable y est une pseudo-idée; voir su/ira. col. 3. — Réponse. Ex absurdo sequitur quod libe t. 20 Donner à notre connaissance religieuse exactement la même valeur qu'à notre connaissance scientifique, c'est lui donner le maximum de valeur : or, c'est ce que fait M. Le Roy; donc, c'est l'Eglise qui est agnostique et non pas lui. — Réponse. Quand même M. Le Roy aurait les idées de tout le monde sur la valeur de la connaissance scientifique, nous ne lui concède rions pas son antécédent ; la connaissance religieuse, même naturelle, est d'un autre ordre que la connais-
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sance scientifique (voir supra, col. 39); la foi a une certitude autre que la science (voir art. Foi). Mais M. Le Roy ayant sur la valeur de la science et sur les résultais de la critique des sciences des opinions particulières, il faut absolument nier que la connaissance morale et religieuse se réduise au nominalisme, déguisé sous le nom de pragmatisme, auquel il ramène les sciences positives. D'ailleurs, depuis que William James et Schiller ont publié, l'un le Pragmatîsm, l'autre l'Huma nism, la « vérité au sens pragmatique » a, de tous côtés, fort mauvaise presse. On demande avec insistance, sans obtenir de réponse, comment on distinguera les « bonnes » pratiques et recettes des autres : et nous voilà au rouet. La réponse n'est pas neuve; mais le système ne l'est pas davantage; les sceptiques l'ont depuis longtemps proposé. Voici ce que j'en lis dans un luthérien du xvin' siècle : :< In ikeoreticis dum omni orationi orationem similem adversari eontendunt, tollunt probabilitatem, cuiralionem vitae et régulas prudeniiae inniti dictiiant, h. e. sua ipsitis propugnacula evertunt, et distinctionem inter ACTioNEM vitae et veritatis contemplationem destruunt, qua sola se ab insaniae suspicione défendant. « Reimannus, Hisloria univ. Atheismi, Hildesiae, 1720, p. 4- Cette réponse suflit ici, voir art. Pragmatisme. 3° M. Le Roy, cependant, nous demandera d'expliquer comment et pourquoi le phosphate de chaux joue maintenant en médecine le rôle de l'ancienne « eau de corne de cerf »; pourquoi les mêmes remèdes appliqués au même mal produisent les mômes résultats, en France et en Angleterre, quoique les médecins anglais refusent de reconnaître comme entité morbide ce que les médecins français dénomment syphilis héréditaire. Nous croyons que l'explication est assez facile à donner. Bien que M. Bergson, à la suite de quelques anciens rêveurs, De Pot., q. 7, a. 9, ad 6, les confonde comme un vulgaire phénoméniste, l'espèce humaine continue à distinguer l'ordre de la causalité et celui de la connaissance. Et M. Le Roy a beau enfler la voix, pour nous suggérer l'immanence de tout dans tout, notre expérience quotidienne l'emporte sur toutcebruit de paroles. 4° Mais les géoraétries non-euclidiennes, l'application de l'algèbre à la géométrie, les propriétés des nombres finis non valables pour les nombres infinis, la solution des problèmes d'optique ou d'électricité etc., dans des hypothèses contradictoires, etc? M. Le Roy a sur tous ces [îoints ses solutions, qui sont du goût de M. Bergson, et M. Bergson nous renvoie aux travaux le M. Le Roy. Mais nous savons que beaucoup de savants traitent M. Bergson comme un simple <j amateur » en science, et que d'autres savants encore combattent les solutions de M. Le Roy. La critique de l'idée du temps et du mouvement de Plotin fait le fond de la philosophie des sciences de M. Bergson; M. Le Roy suit les traces de Kant, dont le nominalisme repose tout entier sur la doctrine des formes de la sensibilité. Anima complet tempus, disait Aristote et répétèrent les scolastiques. Kant profita de l'observation ; sans s'expliquer clairement sur la subjectivité de l'espace et du temps — on discute encore sur sa pensée — il calqua sur la théorie qu'il avait donnés Je ces formes, toute la doctrine des catégories. M. Le Roy commet à son tour un pareil saut de genêt e ad i;enus ; et c'est pourquoi sa critique des sciences déplaît à tant de spécialistes, qui d'ailleurs ne résolvent pas tous également bien les problèmes soulevés. Les anciens scolastiques ont étudié la question à propos de différents faits scientifiques qu'ils connaissaient. Ce n'e-,1 pas le lieu d'exposer leurs doctrines; mais en voici le point central. Euclide, dans son cinquième livre, propose des modes de raisonner sur la quantité continue ou discrète, qui sont valables dans les scien-
ces, et qui pourtant sont contraires à l'une des règles du syllogisme: ab opposito antecedentis non valet ad opposition conser/uentis. L'antinomie était trop apparente pour échapper aux réflexions des scolastiques. Voici leur solution — et, à mon avis, elle résout la question de la critique des sciences : les modes de raisonner euclidiens valent seulement pour la quantité continue ou discrète, à ne considérer précisément dans le continu que la propriété de la mensurabilité — propriété qui implique un travail spécial de l'esprit et la durée ; on ne peut donc pas s'en servir dans les raisonnements métaphysiques, où l'on ne s'occupe pas de la mensurabilité, mais de l'essence des choses; et de là vient que les raisonnements géométriques ne nous apprennent rien de la nature intime de la quantité, qu'il faut étudier par d'autres procédés. Comme, d'ailleurs, le continu n'est pas de soi qualitatif, on peut le considérer sans la qualité; et, si l'on prouvait l'identité de la qualité et de la quantité, il resterait encore que le mathématicien pourrait continuer à s'occuper du continu en négligeant la qualité. Cf. Ptolemaeus, Philosophia mentis, Romae, 1702, p. 258; Argentinas, In prolog. Sent , sub finem quaest. 1. Et voilà pourquoi les Polytechniciens qui entrent au séminaire n'ont pas à y oublier ce qu'ils ont appris à l'Ecole, comme le sait M. Le Roy.
B. Il ne nous reste plus qu'à dire un mol sur un point très grave que nous avons réservé jusqu'ici, à savoir la doctrine des modernistes sur le mystère de la Sainte Trinité.
Nous avons dit que MM. Le Roy et Tyrrell nient toute valeur ontologique aux formules trinitaires. M. Tyrrell dit explicitement : ■ Un Dieu en trois personnes — Père, Fils, Esprit — est une formule qui serait contradictoire, si elle avait une valeur métaphysique et non purement prophétique et symbolique; cette formule a une valeur d'imagination, de dévotion et pratique; elle indiqu. d'une manière obscure une vérité qui ne peut se définir et qui cependant exclut l'Unitarianisme, l'Arianisme, le Trithéisme, le Sabellianisme et toute autre semblable impertinence de curiosité métaphysique t (Scylla. p. 343).
M. Tyrrell et M. Le Roy (Dogme, p. 268) ont fait cette grande découverte que les innombrables hérésies sur Dieu que l'Eglise a condamnées, ont toutes consisté à porter des jugements erronés sur la nature intrinsèque de Dieu. Ils en concluent que le vrai moyen d'éviter toutes les hérésies est de s'abstenir de tout jugement de ce genre, et de nous en lenir à des jugements symboliques, les énoncés prophétiques n'énonçant directement que la réaction mentale personnelle du prophète sous l'ébranlement de l'expérience religieuse (Scylla, p. 289); ou, suivant M. Le Roy, les formules « traduisant la réalité parce que nous devons être à son égard, et désignant différents groupes d'attitudes et de démarches » (Dogme, p. i54). La question est de savoir si le procédé par lequel M. Tyrrell exclut l'Unitarianisme etc. n'exclut pas aussi, parmi les autres impertinences de curiosité métaphysique, la foi chrétienne, celle des apôtres et celle de Nicée, îxtt^ gïwj'ks roii TictTpdi. Voir supra, col. 29.
L'équivoque entre M. Tyrrell et les théologiens a duré longtemps, et voici pourquoi. En psychologie scolastique, pas d'actes intellectuels sans le concours de L'imagination : d'autre part, dit très bien Vasquez : Non possumus audita voce Deus, ut ipsam rem inlelligamus, non apprehendere aliquid aliud, ci/jus instar Deus ipse a nobis cognoscalur : quod nullus Scholasticorum negare potest (in 1, disp. 58, n.G). Connaissant cette doctrine, M. Tyrrell calculait ses phrases(signées)dc façonà l'y impliquer toujours.
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Comme d'ailleurs il affirmait avec emphase que dans l'expérience religieuse, telle qu'il l'entendait, la représentation intellectuelle avait sa part, puisqu'on allait à Dieu avec toute son àme; beaucoup de théologiens, tout en combattant vigoureusement les conséquences erronées que M. Tyrrell déduisait ou affirmait, hésitaient à le ranger parmi les agnostiques; et il m'est arrivé, en écrivant sur M. Le Roy, de donner à entendre que l'épistémologie de M. Tyrrell était au fond soutenable (éludes sur le décret La mentabili, parues dans l'Univers, août 1907, tiré à part, p. ^3). Through Scylla and Charybdis no m'était pas encore parvenu; il m'avait été impossible d'acquérir la certitude que M. Tyrrell niât tout nexus ob'ectivus déterminé entre nos représentations intellectuelles et la réalité divine. Le doute maintenant n'est plus possible.
M. Tyrrell en est clairement venu aux symboles j r;ui servent, il est vrai, à désigner l'Absolu, l'Inlini, (l'une façon inadéquate, mais sans nous permettre île porter un jugement immuable et ferme, à la fois objectif, déterminé et précis, sur la nature intrin- ■que de Dieu. D'après lui, les formules religieuses n'expriment que le retentissement de la réalité divine dans l'àme des croyants. « A S. Pierre, le Christ s'est tout à coup présenté sous l'idée de Messie, de Fils du I Heu vivant. A l'auteur du quatrième évangile, comme Logos éternel... Dans chacun de ces cas le même ébranle- 1 .cm d'expérience religieuse donne une réaction mentale différente... Le théologien observera que le Christ ; n toutes circonstances a été placé dans la plus haute •;atég.oi le de glorification dont chaque intelligence se I >ouvait meublée... Pour l'expérience chrétienne pos-
rieure il est devenu le Fils consubstantiel à son Dère, grâce à une théologie courante qui trouvait une telle exaltation concevable et conciliable avec l'intégrité de la nature humaine... C'est parce que les hommes ont senti et éprouvé que le Christ était leur Dieu, leur sauveur, leur pain spirituel, leur vie, leur voie, leur vérité, qu'ils l'ont conçu sous toutes ces formes et ces images, dont les unes sont plus adaptées que les autres à satisfaire le besoin qu'éprouve l'âme d'exprimer sa plénitude » {Scylla, p. a8y). Mais ces conceptions, d'après M. Tyrrell, n'ont pas de valeur doctrinale : « Ces conceptions en tant que révélées n'ont pas de valeur théologique directe; elles ne sont qu'une partie de l'expérience dont elles aident à déterminer le caractère » (ibid.).
Je me souviens d'avoir lu, je ne sais plus dans quel mystique, l'interprétation suivante des paroles que prononça Moyse, Ex. 34, 6 sqq., Dominalor Domine Deus etc. L'auteur supposait que Moyse vit l'essence divine ut est in se et ne la connut pas seulement comme nous (bien que mieux) secundum quod est in se. Comme celle-ci est ineffable, il en concluait que les versets Dominator etc. n'expriment pas ce que voyait Moïse, mais que cette accumulation de paroles ne signiûe que l'état mental du prophète, qui manifeste son saisissement en multipliant les epilhètes. Cette exégèse est contestable pour bien des raisons; mais admettons-la pour un instant. Ce mystique très orthodoxe était-il moderniste à la façon de M. Tyrrell? Nullement, et pour deux raisons. rj II n'appliquait ce système d'interprétation qu'à deux versets de l'Ecriture, à un cas singulier, dans l'hypothèse de la vision face à face : hypothèse que d'ailleurs rejette à bon droit M. Tyrrell. 2° Bien que n'exprimant pas dans Ex. 34, 6 l'objet divin tel précisément que Moyse le voyait, ce mystique admettait que ces paroles, Dominai 'or etc., ont d'elles-mêmes une valeur de représentation déterminée, une portée métaphysique : incapable de dire ce qu'il voyait, comme il le voyait, ut est in se — c'est l'hypothèse
— Moyse l'exprimait en le transposant, en termes qui le disent secundum quod est in se. Si un ange venait à nous parler de Dieu, c'est nécessairement ainsi qu'il devrait s'y prendre pour être compris. Mais pour M. Tyrrell, 1° iln'y a pas de cas singulier : tous les énoncés dogmatiques de l'Ecriture sont soumis à la même loi de ne signifier directement (pie l'état mental du théopneuste; 20 les formules religieuses ne nous permettent pas de porter un jugement déterminé sur Dieu en soi.
Il est vrai que M. Tyrrell entend bien que les énoncés prophétiques nous permettent, comme traces ou traductions de l'impression extraordinaire produite par Dieu, de conclure ou plutôt d'expérimenter personnellement, à notre façon la sublimité divine. Cela s'entend : c'est une des raisons pour lesquelles les ouvrages des grands mystiques sont considérés comme des livres de dévotion. Mais, i°, l'Ecriture n'est-elle rien de plus que S. Bernard ou Thomas à Kempis? 20 L'Ecriture ne nous apprend-t-elle rien de déterminé, de distinct sur la sublimité divine : tout ce que l'Ecriture nous enseigne de Dieu en soi se réduit-il à l'impression vague de l'excellence divine que nous laissent certaines pages obscures de S. Jean de la Croix? Telle page de l'Imitation me suggère une grande et très touchante idée de Dieu, j'en conviens; et le pieux auteur y fait adresser par Jésus- Christ à mon àme des discours cpii, à certaines heures, l'émeuvent jusque dans ses replis les plus intimes. Mais les paroles historiques du Christ, le texte sacré, ont une tout autre autorité. D'abord, Thomas à Kempis ne m'émeut qu'autant qu'il est l'écho de l'enseignement évangébque : les dires du Bouddha laissent froides les âmes chrétiennes. Ensuite, le Christ m'instruit et m'enseigne dans le texte sacré; « la parole révélée nous a été donnée pour guérir notre âme toute entière, l'intelligence aussi bien que nos facultés émotives et nos puissances d'action » (M'Cosh, The Method, p. 5og); et c'est pour cela que ■■ celui qui a vu le Père » nous le révèle. Baptizantes eus in nomine Palris et Filii et Spiritus suncti, c'est tout d'abord une doctrine positive, qui s'adresse à mon esprit. Cf. Eludes. 20 avril 1908, Expérience et foi, par S. Harcnt. Toute émotion mise à part, entendue au sens objectif comme l'Eglise l'entend, cette formule nous renseigne certes sur la su- !>! imité de la nature divine: car rien, mieux que cet adorable mystère, ne nous apprend que nous ne pouvons pas nous comparer à Dieu, quo auctori suo se in nullo poiest con/erre. Mais cette doctrine n'engendre en nous cette persuasion intime, qui est d'une très grande valeur religieuse, qu'autant que nous la réalisons d'abord intellectuellement. Si l'on nous objecte, comme le fait M. Le Roy, « l'anéantissement » des mystiques, la connaissance par la ténèbre « sans forme intelligible déterminée », nous avons déjà donné l'explication à la fois théologique, grammaticale et psychologique de toutes ces laçons de s'exprimer; elles ne favorisent en rien l'agnosticisme, on l'a vu. Si l'on insiste, en prétendant que la connaissance confuse de Dieu, au sens des mystiques, est la plus relevée, nous répéterons que cette connaissance, si confuse qu'elle soit, débute par la foi et s'achève toujours par une affirmation sur la nature intrinsèque de Dieu ; qu'elle n'est donc jamais, comme celle des modem is les, une pure et simple dénominal ion extrinsèque. D'ailleurs, c'estune prétention singulière, de faire des états mystiques le type de l'acte de foi. A qui fera-t-on croire que nous sommes tous dans les transes d'un S. Jean de la Croix et que nous devons en passer par là à peine de crime d'infidélité? Benoît XIV déclare que l'Eglise ne requiert aucunement . s « grâces mystiques » pour la canonisation des
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saints. Bossuet a trouvé le mot juste contre les pseudo-mystiques de son temps qui sous prétexte qu'en un certain sens on attribue à Dieu plus de perfections dans les notions les plus générales (être, vérité, bonté, perfection) excluaient de la contemplation celles qui sont plus particulières, comme celles de la justice, de la clémence et de la sainteté « : l'objet de notre foi, dit-il, ce sont les articles du symbole : « que s'ils sont l'objet de notre foi en tout état, ils le sont aussi dans la contemplation, dont la foi est le fondement; et on ne peut s'élever au-dessus de la foi, qui nous les propose, que par une fausse etimaginaire transcendance » (Etals d'oraison, tr. i, lib. ». \- sq). Remarquez d'ailleurs que les modernistes errent plus que les quiétistes; ces derniers ne s'interdisaient pas les affirmations sur Dieu au sens objectif, et ils donnaient des descriptions exactes de l'être illimité, etc. M. Tyrrell ne peut et ne veut rien faire de semblable.
Spencer a écrit, en s'inspirant de quelques phrases de:> mystiques : « Construire sans fin des idées qui exigent l'effort le plus énergique de nos facultés et découvrir perpétuellement que ces idées ne sont que de futiles .imaginations, et qu'il faut les abandonner, telle est la tâche qui, plus que toute autre, nous fait comprendre la grandeur de ce que nous nous efforçons en vain de saisir. » Il n'y a là que deux mots de trop ■ futiles imaginations. Mais ces deux mots font partie intégrante de la prétendue mystique de M. Tyrrell. Imaginations! M. Tyrrell concède le mot, nous l'avons vu : la formule trinitaire « a une valeur d'imagination » ; mais il chicanera sur le mol futiles.
Pour rendre le mot « imagination » vraisemblable, M. Tyrrell note les expressions figurées ignis, aqua, qui se disent de l'Esprit-Saint. Il eût pu en ajouter plusieurs autres, qui allaient encore mieux à sa ihèse : spiritalis unctio, dulce refrigerium : voilà qui semble bien n'exprimer directement qu'une impression subjective, une réaction mentale! Mais AI. Tyrrell a dû apprendre au collège que les expressions figurées ne sont pas des termes propres; il doit savoir aussi que l'Eglise, interprète infaillible du sens des Ecritures, fait une grande différence e;:lre les termes propres et les termes figurés des Livres saints. Mais la confusion des termes lui sert à sauver le mot « imagination », dont il a besoin. Ce mot lui permet de dire aux protestants libéraux, qui le citent aujourd'hui comme une autorité en psychologie religieuse : « Ma doctrine de la valeur d'imagination des formules religieuses réduit l'objet de la foi à la seule réalité divine, et, par là, relègue tous les dogmes dans le domaine du « théologisme » — dérivé, d'après lui, de theologia, comme sophisme de s^iv.. Aux catholiques, il répondra que si, pour lui, les formules n'ont qu'une valeur d'imagination, nous le calomnions en soutenant que, dans son système, elles sont futiles : « La formule trinitaire a une valeur d'imagination, de dévotion et pratique; elle indique d'une manière obscure une vérité qui ne peut se définir et qui cependant exclut l'Unitarianismeetc. « Cf. les vues analogues de M. Loisy dans Etudes sur le décret Lamentabiii, édit. de l'Univers, août 1907.
Ne laissons pas se déplacer la question. Nous appelons futiles les imaginations, quelles qu'elles soient. qui n'ont pas de lien objectif déterminé avec la réalité objective qu'elles servent à désigner; et nous ajoutons, sans qu'il soit besoin d'y insister après tout ce que nous avons dit sur la religion de Kanl et de Spencer, que la dévotion et la pratique qui n'ont pas d'auliv fondement que de telles imaginations, sont chimériques. Or M. Tyrrell nie de toute façon
un lien objectif déterminé entre les « images » des énoncés prophétiques et la réalité divine. La formule de Nicée est énoncée en « catégories alexandrines et platoniciennes » qui n'ont plus de sens pour nous {srylla, p. 338). Il répète sur le mot « Verbe » des sophismes que déjà S. Cyrille d'Alexandrie réfutait chez un hérétique de son temps (p. 3^2) : « Que ce grand logicien nous démontre que le mot Verbe n'est pas le nom propre du Fils, et qu'il contredise à l'Ecriture et au bienheureux Jean qui a connu que le nom le plus convenable et propre du Fils de Dieu est de l'appeler Verbe, lorsqu'il a écrit : In principio erat Verbum » (Thesaur., 7, 2). Oui ou non, M. Tyrrell admet-il que ce qui est écrit dans l'Ecriture est écrit? Oui, comme Maïmonide et Mansel; mais il glose : « Les analogies auxquelles on a recours (paternité, filiation etc.) sont aussi variables que les institutions sociales de l'humanité », et par conséquent elles ne peuvent rien nous apprendre de déterminé sur Dieu en soi. Ce qui est écrit dans l'Ecriture est écrit, et il faut le répéter avec dévotion ; mais, pense-t-il, on aurait tout aussi bien pu écrire autre chose : « Je ne pense pas, dit-il, qu'on puisse contester que maternité par exemple serait sous certains rapports un symbole de la divinité sans sexe aussi bon que celui de paternité. » (Revue pratique d'apologétique, i5 juillet 1907. p. 5io.) Et après celte trouvaille, que seul sans doute pouvait faire un habitué de la sublimité divine, viennent des considérations gynécologiques, qui m'ont remis en mémoire le plérome inconnaissable de ces gnostiques, dont M. Tyrrell a regretté un jour l'écrasement par l'inl tualisme des Pères. Eh bien! ici, pour une fois, AI. Tyrrell a raison : Nous ne pouvons pas contester, nous ne pouvons que nier, de toute notre âme. Il ne s'agit pas seulement de conserver le mot du symbole: Dieu s'étant nommé Père, c'est Père qu'il faut dire; c'est ce qu'il veut que nous pensions de lui. Il ne s'agit pas seulement de croire que Père est l'expression la plus approchée, celle qui nous suggère, d'une façon obscure, le moins mal possible, ce qu'est la n alité. Cela ne sullit pas : Dieu s'étant nommé Père, puisqu'il ne peut ni se tromper ni nous tromper, c'est Père qu'il est : ab eo quod res est aut non est, oratio dicitur vera vel falsa. Dieu est Père, Fils et Saint-Esprit, en soi, sans erreur, sans chicane, que vous y pensiez ou que vous n'y pensiez pas. Il l'était, avant de s'être révélé tel; il l'est, indépendamment de tous les marivaudages psychologiques auxquels il vous siéra de vous amuser.
L'échappatoire « de la valeur de dévotion et pratique » est nulle. D'abord, M. Tyrrell suppose que, Lorsque nous récitons le symbole, il s'agit de « satisfaire le besoin d'exprimer la plénitude de notre àme ». Mais nous pouvons réciter le Symbole lorsque nous sommes tentés violemment contre la foi, et nous le récitons avec une vraie foi, même lorsque nous avons péché (Conc. de Trente, sess. 6, can. 28, Denz., 838 (720)). Déplus, les plus ignorants comme les plus savants distinguent très bien l'acte de foi de leur prière (in soir, par exemple de l'audition des vêpres dans une langue qu'ils n'entendent pas. M. Tyrrell r <! 1 toute la piété chrétienne à l'émotion qu'il imagine chez les religieuses qui chantent en latin, sans avoir appris cette langue, les psaumes de l'office. Il sait pourtant que toute la religion n'est pas là; il a dû lire dans S. François de Sales que ces religieuses pensent positivement à Dieu, et non pas seulement par dénominations extrinsèques et par périphrases. Nous savons d'ailleurs assez que ceux de nos contemporains qui n'ont pas d'autre connaissance de Dieu, que celle où M. Tyrrell voudrait tous nous réduire, n'éprouvent guère le besoin d'épancher, ni aux
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vêpres, ni à la messe, ni ailleurs, la plénitude de leurs âmes. Si M. Tyrrell répond qu'il fuit exception ainsi que ses amis, nous lui rappellerons deux llièses de théologie qu'il doit connaître : i° Ceux qui ont perdu la vraie foi gardent le souvenir humain et naturel de leurs anciennes croyances : cette observation psychologique, il le sait, explique bien des itrangetés dans l'histoire des hérésies. 2° Sans avoir perdu la foi, il peut arriver à un théologien de construire un système qui soit en réalité subversif de la foi : averti de son erreur, si vraiment pour lui 1 autorité divine est indiscutée, s'il a de Dieu la haute estime que tout homme doit en avoir, ce théologien l'énonce à ses constructions personnelles : ce geste ne peut surprendre que. ceux qui ne connaissent pas Dieu; s'ils sourient, il n'y a qu'à les plaindre grande-
uent; pour nous, nous estimons que se soumettre à L'autorité divine par la foi, c'est s'honorer soi-même on même temps qu'honorer Dieu. 11 est toujours beau de faire son devoir et de se tenir à sa place, devant son Créateur.
M. Tyrrell réplique qu'il n'est tombé dans aucune erreur, puisque, s'abstenanl absolument de tout jugement sur la nature intrinsèque de Dieu, il ne peut pas errer sur Dieu : n'errent que ceux qui cèdent à la curiosité métaphysique. Mais nous dire que « la formule trini taire serait contradictoire, si clic avait une valeur métaphysique », n'est-ce pas porter un jugement de valeur ontologique? Les Unitariens disent-ils autre chose? M. Tyrrell répond qu'il exclu! iTJnitarianisme : « la formule aune valeur pratique;
lie indique d'une manière obscure une vérité qui ne peut se définir et qui cependant exclut l'Unitarianisme etc. » Tout cela, dans un autre contexte que celui de M. Tyrrell, aurait un sens catholique : nous ne connaissons pas en effet adéquatement le mystère de la Trinité, mais nous en savons assez pour pouvoir, en pratique, exclure L'Unilarianisme etc. Mais comment l'Eglise a-t-e!!e exclu ces hérésies sur Dieu? Par des jugements sur la nature intrinsèque de Dieu : << le Fils est de la substance du Père », dit le concile de Nicée. Ce qui, remarque S. Thomas suppose qu'on atteint aliquid veritatis quod sufficiut ad excludendos errores, De Pot., q. g, art. 5 init. ; comparer avec, le concile du Vatican, Denz., 1796 (164/1). M. Tyrrell, lui, exclut l'Unitarianisme, le Sabellianisme etc., en s'abstenant de tout jugement sur cette même nature. L'Eglise entière croit à la vérité objective de la formule de Nicée; M. Tyrrell, lui, juge qu'ainsi entendue la formule est contradictoire, et par suite que nous tous, lui seul excepté, nous adhérons à une absurdité. Le Credo entendu au sens objectif est, d'après lui, à ranger parmi les .1 impertinences » de la raison. Telle est, on n'en peut, hélas ! pas douter, la pensée de M. Tyrrell. Voilà où mène l'agnosticisme dogmatique; cet exemple justifierait à lui seul, s'il en était encore besoin, après tout ce qui précède, l'Encyclique Pascendi (§ In tota), lorsqu'elle décrit le modernisme comme « le rendez-vous de toutes les hérésies ».
bibliographie. — Outre les ouvrages cités dans le cours de l'article, on lira utilement 1* l'art. Agnosticisme et Dieu dans le Dictionnaire de Vacant-Mangenot; l'art. Positivismus dans le Kirchenlexicon, 2 édit. ; et l'art. Agnosticism dans The Catholic Encyclopaedia, New-York, 1907. 20 Sur la connaissance religieuse en général, Denzinger, \ 'ter Bûcher der religiôsen Erk iniss; W. G. Ward, Essors on philosopky of tkeism, London, 1884, 2 vol. 3° Sur la connaissance desattribuls de Dieu, le troisièmevolume de Heinrich, Dogmatische Théologie et le premier volume de Pohle, Lehrbuch der Dogmatil, don-
nent un bon résumé de l'enseignement patristique et seolastique, accommodé aux besoins actuels. Rien cependant ne suppléera à l'étude des grands théologiens v. g. des trois premiers livres du /Je Deo de Suarez. /4° \V. M. Lacy, An examination of the philosophy of the Unknowable, Philadelpuia, 1 883 ; A. W. Momerie, Agnosticism, London, 1889, Bclief in God, London, 1891; Flint, Agnosticism (Croall Lectures), igo3; Gruber, Auguste Comte; Le Positivisme depuis Comte, 2 vol., Paris, Lcthielleux; J. Lucas, Agnosticism and Religion, being anexaminationo/ Spencers religion ofthe Unknowable, Baltimore, 1895. 5° On trouvera la bibliographie sur Maimonide dans la thèse du rabbin de Dijon, Louis-Germain Lévy, La Métaphysique de Maimonide, Dijon, igo5, p. i45-i4g; voir Moses ben Maimon, sein Leben, seine Werke und sein Einfluss, par le rabbin Guttman et divers collaborateurs, Leipzig. 1908, i"vol. M. Chossat.
ALBIGEOIS. — La croisade entreprise, contre les Albigeois, au commencement du xm' siècle, est l'un des faits les plus importants de l'histoire religieuse au Moyen Age. L'Eglise en d§it porter seule la responsabilité. C'est elle, en effet, qui appela sur le midi de la France Simon de Montfort et ses croisés, qui dirigea l'expédition et, la victoire une fois acquise, en assura les fruits par diverses mesures, et en particulier par l'établissement de l'Inquisition.
La croisade albigeoise est un événement aussi difficile à saisir dans son ensemble qu'à suivre dans ses détails d'une complexité extrême, et qui, par cela même, fournit et fournira longtemps matière aux déclamations passionnées de la critique antireligieuse. Sans doute, l'histoire de cette croisade n'offre pas une de ces pages où le regard de l'historien s'arrête avec plaisir; mais si l'on réfléchit qu'il y a des nécessités historiques, des passes douloureuses pour l'humanité, d'où l'on ne peut sortir sans violence, on reconnaîtra que la croisade contre les Albigeois était une de ces nécessités, que l'intervention de l'Eglise était juste et que les moyens dont elle usa étaient les seuls à sa portée. Il n'y aurait pas place ici pour un récit détaillé et suivi de cette croisade ; nous nous bornerons donc aux événements qui révèlent le mieux le caractère et la lendance des Albigeois et la nature de l'intervention des papes dans les troubles suscités par ces hérétiques.
L'Eglise hésita longtemps avant de recourir à l'emploi de la force. Il y avait plus d'un siècle que la doctrine albigeoise s'infiltrait dans les provinces du Midi et s'y propageait lorsque Simon de Montfort, à la tête des croisés du Nord, se présenta devant Béziers (1 208). Pendant cette longue période, l'Eglise n'avait eu recours qu'aux armes de la persuasion. Raoul Ardent (1101), saint Bernard (ii53) avaient parcouru les pays infectés de l'hérésie, démasquant l'erreur et sollicitant le zèle des pasteurs et des princes temporels. Le résultat de leurs prédications avait été peu appréciable. La situation religieuse du Midi n'avait fait, au contraire, qu'empirer. Voici, du reste, le jugement qu'en portait le comte Raymond V de Toulouse, dans une lettre à Henri, abbé de Citeaux, dont il réclamait le secours (1177): « Les prêtres eux-mêmes, écrivait-il, se sont laissés infecter par l'hérésie; les églises sont désertes ou détruites; on refuse le baptême, on traite l'eucharistie d'abomination, on n'estime plus la pénitence, on nie la résurrection de la chair, on repousse tout ministère sacré, et, ce qui est pire, on annonce deux principes... Sachez que le venin de l'hérésie a pénétré profondément; la main puissante de Dieu et son bras terrible pourront seuls l'extirper. Les cœurs sont aussi durs
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que les pierres. Aussi craignons-nous que le glaive spirituel ne puisse plus les sevrer de l'hérésie : le glaive qui frappe le corps leur donnera seul un salutaire avertissement. » L'appel à la force publique partait ainsi du côté du pouvoir séculier; l'Eglise en acceptait le principe, mais sans toutefois en hâter l'application. En 1180, le pape Alexandre III jugeait une croisade nécessaire; ce qui n'empêchait pas la papauté de rechercher, pendant près de trente ans encore, par des moyens pacifiques, la conversion des hérétiques du Midi. Innocent III, ce grand pape que certains historiens (voir Miciielet, Ilist. de France, t. II. p. 48o) se plaisent à représenter comme un homme de proie et de violence, suivit la même voie pendant les huit ou dix premières années de son pontiticat (1 1 98-1 208). Il envoya successivement ses légats, Jean de Saint-Paul, Raoul et Pierre de Castelnau, avec la mission très expresse de pacilier les provinces méridionales, soit par la persuasion, soit avec le secours des autorités locales; il soutint le zèle de prédicateurs comme l'évêque d'Osma et saint Dominique, et provoqua des missions cisterciennes où l'on vit jusqu'à douze abbés de l'ordre parcourir les diverses régions du Languedoc. Tous ces efforts échouèrent par la trahison des princes et par la violence des hérétiques — « Ce n'étaient point des sectaires isolés, écrit Michelet, mais une Eglise tout entière qui s'était formée contre l'Eglise. Les biens du clergé étaient partout envahis. Le nom même de prêtre était une injure. Les ecclésiastiques n'osaient laisser voir leur tonsure en public. Ceux qui se résignaient à porter la robe cléricale, c'étaient quelques serviteurs des nobles, auxquels ceux-ci la faisaient prendre pour envahir sous leur nom quelque bénéfice. Dès qu'un missionnaire catholique se hasardait à prêcher, il s'élevait des cris de dérision. La sainteté, l'éloquence ne leur imposaient point. Ils avaient hué saint Bernard. » (Hist, de France, t. II, p. 469.) Les Albigeois tendaient donc à la spoliation, à la destruction même de l'Eglise dans le midi de la France. L'hérésie albigeoise était, en effet, l'antithèse du catholicisme; l'antithèse doctrinale : les Albigeois reconnaissaient deux principes, se donnaient à euxmêmes le nom de purs ou cathares, et considéraient l'Eglise catholique comme la personnification du n. al; l'antithèse sociale : les Albigeois tendaient la main aux sectes orientales, adversaires de l'Europe chrétienne, et pactisaient avec l'élément sémitique, juif et arabe, si puissant en Languedoc, et surtout de l'autre côté des Pyrénées : « Montpellier, écrit Michelet, était plus lié avec Salerne et Cordoue qu'avec Rome.
A côté de l'intérêt religieux sur lequel Innocent III avait l'œil ouvert, la question se posait donc de savoir si, tandis que l'ordre européen était maintenu à grand'peine entre de puissants rivaux comme Philippe-Auguste et Jean d'Angleterre, tandis que Saladin reprenait Jérusalem et que les Almohades frappaient à la porte de l'Espagne, on verrait s'établir au cœur de la chrétienté un foyer permanent de troubles et de désordres. Voilà pourquoi Innocent III apporta tant d'énergie et de décision dans la répression de l'hérésie albigeoise. Mais encore est-il juste de remarier que le premier sang versé ne le fut point par l'ordre du pape; il fut, au contraire, le résultat d'un lâche attentat qui, selon le droit de tous les temps, créait un casas belli contre son auteur. Le légat pontifical, Pierre de Castelnau, avait maintes fois pressé le comte de Toulouse, Raymond VI, de prendre un parti et de se décider enfin pour l'Eglise contre l'hérésie. Le comte avait donné sa promesse. Mis en demeure de l'exécuter, il se retrancha derrière des prétextes qui ne furent pas jugés valables par le légat.
Celui-ci l'excommunia et jeta l'interdit sur les terres soumises à sa domination. Simulant le repentir, Raymond VI sollicita bientôt une nouvelle conférence avec le légat. Elle eut lieu à Saint-Gilles. Dans cette entrevue, le comte fut violent, il proféra contre le légat des menaces de mort. Le lendemain, Pierre de Castelnau s'apprêtait à passer le Rhône, lorsqu'il fut assailli par un écuyer du comte qui lui enfonça sa lance au-dessus des côtes. La mort fut presque instantanée. Le moribond n'eut que le temps de fixer son meurtrier et de lui dire (8 janvier 1208). « Que Dieu te pardonne, comme je te pardonne. » Le meurtrier ne fut pas poursuivi; il trouva même asile auprès d'amis du comte.
Cet acte odieux a fort embarrassé certains historiens ayant des sympathies secrètes ou avouées pour les Albigeois. Sans un mot de blâme pour le meurtrier et ses complices, H. Martin a le courage d'insulter à la victime en parodiant les mots de pardon prononcés par celle-ci! « Ces hommes, s'écrie-l-ii. implacables pour venger Dieu, comme ils disaient dans leur étrange langage, savaient, en effet, pardonner pour eux-mêmes. » (Ilist. de France, II' part., liv. XXII.) La mort de Pierre de Castelnau appela de nouveau l'excommunication sur la tête de Raymond VI. Innocent III fit prêcher la croisade dans le nord et dans l'est de la France (Lettre d'Innocent III du 9 mars 1208). Les mêmes faveurs spirituelles étaient attachées à la croisade des Albigeois qu'à celle de Terre Sainte. Aussi d'innombrables légions de croi' ses s'avancèrent vers le Midi, sous la conduite d'un chef reconnu par le roi de France, Simon de Monlfort.
Lorsque le comte de Toulouse aperçut cette nuée d'hommes armés, il hâta sa réconciliation avec l'Eglise, qui lui accorda son pardon; réconciliation peu sincère, on le verra, en dépit de la pénitence acceptée. La croisade ne pouvait cependant reculer, en présence de ce repentir tardif et équivoque d'un prince d'ailleurs impuissant à rétablir l'ordre. Les opérations militaires commencèrent par le bas Languedoc. Simon de Montfort prépara le siège de Béziers.
Que n'a-t-on pas dit sur les croisés et sur ceux qu'ils venaient combattre, sur les hommes du Midi et sur les hommes du Nord? Le Midi, c'était la richesse, la prospérité, la civilisation sous tous ses aspects; le Nord, au contraire, c'était la barbarie, l'ignorance, la pauvreté cupide et violente. On a ainsi trouvé le moyen de mettre un crime de plus à la charge d'Innocent III, puisque c'était lui le promoteur de la croisade, qui déchaînait la barbarie contre la civilisation (voir H. Martin, Ilist de France, t. III, p. 3y/|. — Miciielet, t. II, p. !\0& et 199). Il n'est rien cependant de plus problématique que cette prétendue supériorité du Midi sur le Nord : « La civilisation, écrit M. H. de l'Epinois, se manifeste ordinairement au dehors par des mœurs plus parfaites, par la culture des lettres et des arts, par le développement du commerce, par l'enthousiasme pour les entreprises généreuses; or, rien ne prouve que les mœurs du Nord fussent plus barbares ou plus corrompues que celles du Midi; il y avait dans le Midi moins de foi et plus de scepticisme. Si on invoque la littérature, le Midi, je le sais, avait ses troubadours et ses c anzone ; mais le Nord avait ses trouvères et ses chansons de geste, que nous commençons seulement à connaître. Si on invoque la culture des arts, il y avait dans le Nord autant de monuments d'architecture, autant de Notre-Dame-de-Paris qu'il pouvait y en avoir dans le Midi. Si le commerce était florissant à Narbonne, à Beaucaire, dans le Languedoc, il y avait aussi à Saint-Denis, à Provins et en Champagne des foires justement célèbres. Quant aux pensées qui poussent aux entreprises généreuses, les croisés du
ALBIGEOIS
Nord, combattant en Palestine, ne se sont pas montrés inférieurs aux compagnons de Raymond; je ne saisis donc pas la différence si marquée, dit-on, entre la civilisation du Nord et celle du Midi, différence qui ferait regarder la venue de Simon de Montfort et de ses guerriers comme une nouvelle invasion de barbares, comme une lutte provenant de l'antagonisme des races. » (M. H. Martin et son Histoire de France.)
L'armée des croisés s'était donc rangée devant Béziers, prèle à l'assaut. Les historiens de la croisade représentent les habitants de cette ville comme gens adonnés à toutes sortes de vices et de crimes; ce qui est certain, c'est que Béziers était le principal rempart de l'hérésie, et que l'esprit de révolte s'y portait parfois à des violences inouïes. Quarante-deux ans auparavant, les habitants de cette ville avaient tué dans l'église de la Magdeleine leur vicomte Trincanvel, et brisé les dents à l'évèque qui les en voulait empêcher. Toutefois, avant de commencer l'attaque, les chefs croisés députèrent Renaud de Montpellier, leur évêque. pour faire des propositions aux assiégés. Les catholiques se trouvaient en grande majorité à Béziers. S'ils avaient voulu livrer les hérétiques, dont i'évèque portait la liste sur lui, ou sortir de la ville, selon l'invitation qui leur était faite dans le cas où il n'eût pas été en leur pouvoir de livrer les hérétiques, le sac de Béziers n'eût peut-être pas eu beu; il eût certainement été réduit à d'infimes proportions. Mais, par malheur, les habitants de Béziers méprisèrent la sommation de l'évèque; plus que cela, ils commencèrent eux-mêmes l'attaque en lançant des flèohes sur les assiégeants; de quoi les « valets » de l'armée étant indignés (■: s canzone disent les» Ribaults >>), ils escaladèrent les murailles et prirent ta ville d'emblée (22 juillet 1209). Jl y eut une tuerie effroyable; sept mille personnes réfugiées dans L'église de la Magdeleine y furent égorgées en tas. On 1 cependant beaucoup exagéré le nombre des victimes; les uns ont dit soixante-mille, d'autres trentehuil-mille. Ces chiffres sont arbitraires; ils ne sont pas fournis par les chroniques contemporaines. Le Légat Arnaud avoue vingt nulle victimes, dans une lettre à Innocent III, et il n'y a point lieu de douter de sa sincérité. Cet Arnaud, abbé de Citeaux et légat pontifical, a eu sa légende, qu'on retrouve invariablement dans certaines histoires (voir H. Martin, Hist de France populaire, p. 25o. — Mk.helet, t. II, p. /|()3). On lui fait porter tout le poids des atrocités commises à Béziers. Avant l'attaque, il aurait juré qu'il ne laisserait pas à Béziers pierre sur pierre et qu'il ferait tout mettre à feu et à sang, tant hommes que femmes et petits enfants. Pendant qu'on délibérait sur les moyens de distinguer les hérétiques des fidèles, il aurait, prétend-on, fait entendre ces paroles de sang : Tuez-les tous, car Dieu connaît les siens! »
11 n'est point surprenant qu'un siècle ou deux après le sac de Béziers, au souvenir douloureux d'événements lointains, ou à distance du théâtre de la guerre, on ait l'ait parler le légat Arnaud; d'autant plus qu'il avait dans la conduite de la croisade la principale part de responsabilité. Mais le serment qu'on lui prêle n'est relaté ni dans les chroniques contemporaines, ni dans le poème de la croisade; on le trouve seulement dans la chronique rendue en prose au XXVe siècle. Quant au second propos, il constitue, comme l'a écrit M. II. de l'Epinois, une belle et bonne calomnie : a. Ni la chronique de Saint-Denis, ajoute 1 e dernier, ni Guillaume le Breton, ni Guillaume de Nangis, ni Albéric des i 1 ois-Fontaines, ni Pierre de Vauix-Cernay, ni Guillaume de Puylaurens, ni l'histoire de la croisade écrite en vers, etc., etc.Jie font mention de cette prétendue réponse. » Où donc est-on allé la puiser? Dans un auteur allemand, qui
vivait à trois cents lieues du théâtre de la croisade: dans un livre dont le titre indique suffisamment les tendances, et où le grotesque le dispute à l'invraisemblable, les Dialogi mirai ulorum de Pierre Césaire de Heisterbach. Et sous quelle forme Pierre Césaire rapporte-t-il les mots prêtés à Arnaud? Comme un bruit : dixisse fertur. L'imputation ne s'accorde, d'ailleurs, ni avec les faits, ni avec le caractère du légat. Il est, en effet, reconnu que l'on chercha d'abord à composer avec les habitants de Béziers, et que le massacre eut lieu par surprise, sans préméditation de la part des chefs. Quant au caractère d'Arnaud, il se révèle sous un jour bien différent dans une occasion toute semblable à celle qu'on suppose, au siège de Minerve. On lui demandait de décider du sort des prisonniers : « A ces mots, dit Pierre de Vaulx-Cernay, l'abbé fut grandement marri et n'osa les condamner, vu qu'il était moine et prêtre. »
Tous ces récits de moines ou d'évêques excitant au meurtre ou au pillage, pendant la croisade contre les Albigeois, sont des récits mensongers et inventés à plaisir. Sans doute, il y eut des hérétiques brûlés, des confiscations et des emprisonnements pendant cette longue et terrible lutte, mais ces tristes incidents, fruits amers d'une sévère et inexorable législation, conséquences inévitables d'une guerre nécessaire, ne sont pas imputables à l'esprit de vengeance ou de rancune personnelle. Du moins, il faudra L prouver ces imputations.
Que n'a-t-on pas dit de l'ambition des croisés et des moines de Citeaux? Simon de Montfort obtint le comté de Toulouse ; il y eut des moines nommés à la place d'évêques dépossédés. Mais, à moins d'admettre que les croisés fussent venus dans le Midi pour une parade militaire, on ne comprendrait guère qu'ils n'eussent pas songé à s'assurer des terres et des évêeliés. On n'a point encore vu jusqu'ici des vainqueurs confier à des adversaires réduits par la force des armes la garde des pays qu'ils leur ont enlevés. On dira que les évêqueset les princes dépossédés n'étaient point absolument des adversaires des croisés, que Raymond VI et son fils, par exemple, avaient fait leur soumission au pape et à l'Eglise ; mais, d'autre part, on ne manquera jamais, à l'occasion, de louer leur penchant pour l'hérésie et leur opposition au but même de la croisade. Point n'est donc besoin de recourir au motif d'ambition, pour expliquer la conduite des chefs croisés, ou du moins s'ils furent ambitieux, il n'y parait pas.
Après Béziers, les croisés prirent Carcassonne, Lavaur et d'autres places isolées, plus tard Toulouse. Cependant, une ligue s'était formée dans le Midi sous la direction et avec l'appui du roi d'Aragon, dans le but de négocier avec le pape, contre Les croisés, et de leur résister par les armes. Cette entreprise échoua misérablement à Muret (i2i5). Néanmoins, le but de la croisade ne fut définitivement atteint que beaucoup plus lard, lorsque le fils de Raymond VI, réconcilie avec l'Eglise et avec la France, souscrivit aux mesures prises par le concile de Toulouse pour assurer dans son comté le maintien de la foi catholique (1 22y). Mais les multiples événements accomplis dan ; la période qui va du sac de Béziers jusqu'au concile de Toulouse n'ont, au point de vue des principes engagés dans la croisade des Albigeois, aucun intérêt particulier. Ils ne furent que la suite d'un dessein clairement manifesté dès l'entrée en campagne des croisés. P. Guilleux.
Bibliographie. — I. — Sources. Pierre de Vaulx de Cernay, Historia Albigensium (dans Historiens de France, t. XIX. Une partie de cette Chronique, ch. 1 à xxxvin, vient d'être rééditée par les soins
