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sous la direction de la A-olonté générale, et que tous réunis, formant un seul corps, reçussent chaque membre comme une portion indivisible du tout. Il substitua la justice à l'instinct, et donna aux actions de riiomme le caractère de moralité dont elles étaient auparavant dépourvues. L'homme, en vertu de ce contrat, perdit, à la vérité, la liberté naturelle et le droit illimité à tout ce qui lui plaisait et à tout ce qu'il était capable de saisir, il y gagna la liberté civile et la propriété de tout ce qu'il jiossédait.

B) Réfutation des théories contractuelles. — Le système de Rousseau n'est qu'un tissu d'hjpothèses chimériques et de contradictions.

L'Iiypothèse de la sauvagerie primitive n'est qu'une fal>le. Cet homme sans parole, sans raison, libre cependant et perfectible, heureux dans son isolement et menant je ne sais quelle existence béate, c'est tout simplement un mythe.

Qu'est-ce que cet animal qui émerge peu à peu d'une demi-animalité? D'ailleurs si l'état de société est contraire à l'état primitif et heureux de nature, n'est-ce pas le droit, même le devoir de l'homme, de travailler à la dissolution de la société, pour revenir à sa condition première et naturelle? Vanarcliie est le terme logique de la doctrine de Rousseau.

L'invention de la moralité, la nécessité d'un consentement unanime et toujours renouvelable, l'aliénation totale de soi-même à la société conduisant à un absolutisme sans limite, ce sont-là autant de rêves chimériques d'une imagination malade.

Sans doute, Rousseau déclare que chacun acquiert sur les autres le pouvoir qu'il leur donne sur luimême, qu'il reçoit l'écjuivalent de tout ce qu'il aliène, et qu'en iin de compte il n'obéit qu'à soi-même et reste aussi libre qu'auparavant. Mais c'est là une affirmation dépourAue de tout fondement.

Pour que les associés eussent un pouvoir égal les uns sur les autres, il faudrait de deux choses l'une : ou que chacun eîit acquis le droit d'obliger tous les autres par sa seule volonté, ou que l'unanimité seule des citoyens eût reçu le pouvoir de commander. Dans le premier cas, chacun pourrait tenir en échec les injonctions de ses concitoyens par des injonctions contraires; dans le second, chacun pourrait empêcher par sa seule alislention les lois qui lui déplaisent : dans les deux cas il serait également vrai de dire que tous les citoyens ont un pouvoir égal les uns sur les autres, et surtout que chacun n'obéit qu'à soi-même. Mais dans les deux cas aussi il serait certain que le contrat social est une démarche dépourvue de sens et deffet, qui laisse subsister tout entière l'anarchie dont elle devait être le remède.

Le système de Hobbks, sujet aux mêmes inconvénients que celui de Rousseau, formule encore d'une manière i)lus absolue la théorie du despotisme. Ajoutons qu'il y a une contradiction singulière à dire que la société est contraire à la nature de l'homme, et à reconnaître ensuite qu'elle est pour ce dernier le seul moyen d'assurer sa conservation et son bonheur. Il n'est pas vrai non plus que tous les penchants de l'homme soient égoïstes : l'égoïsme est combattu en nous [lar le sentiment et par l instinct <(ui nous porte naturellement a ers nos semi)lal)Ics. Enlin il est absurde de dire que dans l'état de nature tout homme a droit à tout: il aurait droit seulement — si tant est qu'il pût y avoir un droit là où il n'y aurait de devoir |)our personne — à ce qui ne serait pas déjà approprié.

En opposition aux systèmes de Hobbes et de Rousseau, la doctrine catholique (voir les textes de Lkox XIII cités plus haut) enseigne que la société civile a une origine naturelle.

La famille est une société naturelle, une associa-

tion voulue par la nature et par elle pourvue d'une constitution déterminée et immuable dans ses traits essentiels. Or l'organisation politique est le développement nécessaire des familles, et par conséquent la société civile tire son origine de la nature de l'homme, moins immédiatement toutefois que la famille. Pour obtenir la prospérité temporelle à laquelle elles sont portées par une pente naturelle, l'union et la coopération des familles sont absolument nécessaires. D'autre part l'union des familles ne sera ni efficace ni durable, si elles ne consentent à se soumettre à une autorité supérieure qui puisse leur assurer la tutelle juridique. A cet instant, la société ciAile prend naissance.

Dire que la société civile est naturelle, c'est affirmer qu'elle a Dieu pour auteur, et Dieu est l'auteur de la société politique parce qu'il est l'auteur de la nature humaine, parce que lui-même a déposé en l'homme le germe de cette société. Ainsi, l'origine divine de la société ne jjostule pas une intervention surnaturelle ou une révélation de Dieu, elle n'amène pas à sa suite le gouvernement théocratique, elle ne supprime pas le libre exercice de l'autorité humaine dans le choix de la forme du gouvernement ou du sujet de l'autorité.

Ces épouvantails doivent être écartés, car la société civile est tout à la fois une institution divine par son principe éloigné, et un produit naturel et humain par son origine immédiate et son évolution historique. 2) Théories de l'origine naturelle. — Pour expliquer l'origine immédiate des sociétés civiles, deux théories catholiques sont en présence. Toutes deux admettent, contre Hobbes et Rousseau, que la société civile a une origine naturelle el n'est pas le résultat d'un pacte révocable à volonté. Une étude détaillée de ces deux sj'stèmes sera faite à l'article : Pouvoir (Origine du) ; on peut aussi voir, plus haut, l'article : Droit divix des rois. Nous nous bornerons ici à un exposé sommaire.

A) Théorie organique. — La première théorie, qu'on peut appeler théorie organique, explique l'origine de la société par des faits naturels, mais étrangers à la volonté et à la liberté de l'homme. Le fait principal donnant naissance à la société civile, c'est la propagation et la multiplication des familles : on peut ajouter le voisinage de territoire, le domaine territorial, le fait de la force. Ce n'est que dans certains cas et par exception que la théorie organique admet l'intervention de la volonté humaine. Des groupes de familles habitant le même territoire tendent à se rapprocher, sous l'impulsion d'un instinct raisonnable qui leur montre, dans une société plus élevée, le milieu nécessaire pour assurer leur existence et leur plein développement.

Sans doute, la volonté est cause du rapprochement, mais une fois ce rapprochement opéré, la société civile, qui seule peut le rendre salutaire et vraiment fécond, se forme, de plein droit, indépendamment de la volonté de ceux qui deviennent ses membres. Ainsi la cause e'.liciente immédiate de la société, c'est la juxtaposition, le groupement des familles, la volonté des membres n'est qu'une cause occasionnelle formant ou maintenant le groupement. Parmi les auteurs qui soutiennent cette théorie on peut citer: T.viwrelli, de Vaueilles-Sommières, de Pascal, (Lmureix, etc.

R) Théorie du consenlemeut, — La seconde théorie est celle de plusieurs grands théologiens scolasliques : SuAREZ, Bei.laumin. Luc;o, etc.

Les hommes étant, par la tendance de leur nature, destinés à vivre dans la société civile, la vie civile et politique leur est naturelle, et non pas seulement libre, comme le prétend Rousseau. Les sociétés civiles

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ne prennent pas naissance par le seul fait qu'elles résultent d'une société antérieure — la l'aniiîle i)ar exemple — ou d'un groupement ; mais par la volonté que manifestent les associés de vivre ensemble et de tendre d'un commun accord à la prospérité temporelle publique. Cette volonté sociale peut se manifester soit en termes exjirès, soit d'une manière tacite. La société politique, en effet, suppose certains liens juridiques qui rattachent l'individu au bien commun de la société, et par conséquent à l'autorité suprême qui a la charge de ce l)ien commun.

L'ensemble de ces liens juridiques forme ce qu'on appelle la justice légale, élément constitutif de la société civile. Or — ainsi raisonnent les défenseurs de cette théorie — le lien de justice légale ne peut se former que par le consentement des associés. Vivre en société, n'est-ce pas vouloir d'un accord unanime tendre au l^ien connnun temporel, et partant se soumettre aux obligations qui découlent du but social ?

Il serait souverainement injuste d'assimiler à la doctrine de Rousseau la thèse du consentement social. Les deux systèmes dilïèrent radicalement. D'après Rousseau, la société naît d'une corruption de la nature; d'après les théologiens catholiques, elle est voulue comme une perfection de la nature. Ceuxci admettent, à la vérité, qu'un consentement explicite ou tacite est la cause prochaine et immédiatement efficace du lien social, consentement la plupart du temps indirect et commandé par des faits antécédents, mais ils professent en même temps que ce consentement n'a pas pour effet l'aliénation totale à la communauté de la personne et de tous les droits de chaque associé ; qu'il n'est point la cause des lois de la morale et de la justice, et qu'il engage, non seulement les associés primitifs, mais encore leur postérité. (Conf. SuAREz, De Legibiis, 1. III, c. 3, n. 554; De Opère sex dienun, 1. V, c, "j et 1. III, c. 8; Costa RossETTi, Institutiones etliicae et juris naturalis, p. 54 i, i"édit.)

On comprendra mieux la théorie en l'apijliquant à la formation historique des Etats.

La première forme historique des sociétés politiques est la forme patriarcale, où la famille se trouve unie à la société politique. Elle est la résultante de la multiplication des familles descendant d'une même souche et reconnaissant comme autorité suprême un ascendant commun, ou le membre de la famille qu'il s'est substitué. Le consentement, cause prochaine de la formation de ces sociétés, se produit d'une façon tacite, en ce sens que chacun des individus se soumet aux actes de véritable autorité exercée par le patriarche. Comme il arrive dans la plupart des œuvres de la nature, le passage de la société purement domestique à la société politique est le plus souvent insensible.

Une autre forme historique de l'origine des Etats, aussi bien dans l'antiquité que dans les temps modernes, a été celle du consentement exprès. Les mêmes motifs qui ont donné naissance à l'émigration, ont produit de tout temps la séparation de groupes nombreux de familles, qui ont cherché un territoire nouveau et des moyens de subsistance. Ces groupes ont ainsi créé une nouvelle société politique, dont l'organisation était fixée par le consentement exprès de ses fondateurs.

D'autres fois, des tribus ou des populations indépendantes et voisines, mues par le besoin d'une assistance mutuelle, ont également fondé une société politique basée sur leur consentement unanime. La fondation de Rome dans les temps antiques, et celle de l'empire germanique au moyen âge, après la dissolution de la monarchie des Francs, sont des exemples de ce mode de formation.

t'inalement, il n'est jias rare de rencontrer dans l'histoire le fait de peuples vaincus et subjugués par une race conquérante, qui ont établi, sur un point inaccessible et non conquis du territoire, une petite société politique destinée à servir de base à la re construction de la société détruite. C'est ainsi qu'en Espagne, après la conquête des Maures, les débris des populations sul)juguées formèrent le rojaume des Asturieset ensuite celui d'Aragon.

Quant aux sociétés politiques créées par la force, comme sont celles qui ont pour origine la conquête, il y a même chez elles un certain consentement tacite bien que celui-ci ne soit pas complètement libre. Assurément la force ne saurait être le fondement du droit, et cependant ceux qui la subissent peuvent avoir l'obligation morale de ne pas lui résister et de lui ol)éir : ce devoir peut résulter de la justice, quand le fait de la force est juste. C'est le cas d'une guerre entreprise pour repousser l'attaque injuste d'une nation voisine, lorsqu'il n'y a pas d'autre moyen que la conquête pour réparer les torts et les dommages causés par la nation vaincue. La charité envers soimême peut aussi imposer l'obligation de ne pas i-ésisterà la force, lorsque cette résistance devrait amener déplus grands maux, et serait dès lors inutile ou impossible.

III. Fonctions de l'Etat. — i) Nature de l'autorité politique. — a) Itôle de lEtat en général. — 3) Bàle de l'Etat en particulier.

\)yatnre del'auturité politique. — Jusqu'à présent, nous avons considéré l'Etat sous la forme de société ; dans ce qui suit, nous envisagerons l'Etat-pouvoir, l'autorité.

^) Définition de l autorité. — D'une manière générale, l'autorité est le droit de diriger efficacement les membres d'une société dans leur action commune pour la réalisation de la fin sociale. Un principe d'unité et de conservation, une force directrice, telle est l'autorité. Dès lors l'autorité politique n'est autre chose que le principe directeur de l'action collective des citoyens dans leur tendance au bonheur temporel. Toute société humaine est soumise à une autorité suprême, dont le droit a pour mesure l'importance de la fin et l'importance delà direction unitaire requise par les exigences de cette fin.

En toute société, l'autorité est une, bien que celle-ci puisse résider dans un sujet multiple. En effet, l'unité morale de la direction, qu'implique la poursuite rationnelle de la tin propre de la société, implique l'unité morale de l'autorité directrice. Il y a une différence essentielle entre le droit qui constitue l'autorité à exercer sur des volontés humaines, et les droits qui s'exercent sur des choses matérielles. Celles-ci ont été soumises par Dieu, d'une manière générale, à la domination de l'homme et pour le profit de l'homme : au contraire, les volontés humaines, étant naturellement indépendantes, n'ont pas été soumises à un homme déterminé, pour l'avantage personnel de celui-ci. Cette subordination ne jieut être établie formellement que par Dieu, ou par le libre consentement de celui qui la subit.

£) Nécessité de Vautorité politique. — L'auto'rité est un élément indispensable à la société politique. Comment en effet, dans un groupement nombreux, de longue durée, composé d'éléments divers, où les intérêts entrent souvent en conflit, comment le concours simultané des efforts, la variété des démarches, l'union des intelligences et des volontés, absolument nécessaires pour atteindre le but social, seraient-ils obtenus, si un pouvoir ne dirigeait efficacement les associés, orientant dans une même direction leurs efforts et leurs actions'? « Il n'y a point, dit Bossuet,

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de pire état que l'anarchie : c'esl-à-dire l'état où il n'y a point de gouvernement ni d'autorité. Où tout le monde peut faire ce qu'il veut, nul ne fait ce qu'il veut; où il n'y a point de maître, tout le monde est maître; où tout le monde est maître, tout le monde est esclave. » {Politique tirée de VEcvituie sainte. 1. I, art. 3.)

Cette nécessité naturelle de l'autorité i)olitique a été, à plusieurs reprises, aHirniée et démontrée par le Souverain Pontife Liiox XIII. « Que dans toute communauté, dit-il, il y ait des hommes qui commandent, c'est là une nécessité, afin que la société, dépourvue de principe et de chef qui la dirige, ne tombe pas en dissolution et ne se trouve pas dans l'impossibilité d'atteindre la lin pour laquelle elle existe » (Encycl. Diuturiium, § Etsi lioino urrogantia). « Comme aucune société ne peut subsister, si elle ne possède un chef suprême, qui oriente d'une manière etlieaee et par des moyens communs tous les membres Aers le but social, voilà pourquoi l'autorité est nécessaire à la société civile pour la diriger. » (Enc. hnmoilale iJei, § i\on est magni negotii.)

L'autorité est un pouvoir moi al : c'est-à-dire que l'Etat, pour diriger etïïcacement les volontés et gouverner d'une manière raisonnable, doit être armé du pouvoir de commander, du droit d'imposer l'obligation morale. Parce qu'elle est le principe directeur efficace des sociétés humaines, l'autorité doit se conformer à la nature de l'iiomme et respecter sa dignité d être raisonnable et libre. Or pour l'homme libre, la seule direction vraiment efficace et qui sauvegarde la dignité delà personne, est celle de l'obligation morale, s'exerçant par la contrainte immatérielle du devoir.

Sur ce point, les théologiens sont d'une parfaite unanimité. « Le gouvernement, dit Suarez alléguant le témoignage de l'Ecole, s'il n'est armé du pouvoir de contraindre, est inefficace et facilement exposé à la révolte. D'ailleurs le pouvoir de contraindre, sans le pouvoir d'obliger en conscience, est moralement impossible, car la contrainte, pour être juste, suppose une faute, et à tout le moins est-il très insuffisant dans un grand nombre de cas urgents » (De Legibus, 1. m, c. 21, no 8).

2) Rôle de l'Etat en général. — Le rôle général de l'Etat consiste à diriger la société vers latin prochaine de celle-ci. Or, comme nous l'avons montré plus haut, la un prochaine de la société politique consiste à aider, dans la sécurité de l'ordre, le développement physique et moral des associés. Dès lors, à l'autorité suprême incombent l'obligation et la mission de maintenir la paix intérieure et extérieure par la protection des droits, et de contribuer positivement à la prospérité temporelle de la société. La mission générale de l'Etat se divise donc en deux attributions spéciales, à savoir : le rôle de protection et le rôle à!assislance.

L'enseignement de la théologie catholique sur ce point a été exposé par le pape Lkon XIU : « L'autorité, dit-il, est le principe <pii dirige la société dans la poursuite de la lin pour laquelh' elle existe » (Enc. Diuturnani,^ l-^tsi liomoarrogantia). « Le chef suprême orienlo dune manière efficace et par des mojens communs tous les nu-mbres vers le l)ut social « (l'nc. Immnrlale l)ei, i^ Non est niagni negotii). « Le bien commun est le [)rincipe créatenr, l'élément conservateur de la société humaine, d'où il suit cpie tout vr;\i citoyen doit le vouloir et le j)rocurer à tout prix. Or, de cette nécessité d'assurer le bien commun, dérive, comme de sa source jjropre et immédiate, la nécessité d'un pouvoir civil, qui, s'orientant vers le but suprême, y dirige sagenu-nt et constamment les volontés mulliples des sujets groupés en faisceau dans sa main » {Lettre du 3 mai iSija).

Dans l'Encyclique L'eram noi'arum, le pape traite ex professa du rôle de l'Etat dans la société, principalement dans l'ordre économique. « Ce que Ton demande d'abord au gouvernement, dit-il, c'est un concours d'ordi-e général, qui consiste dans l'économie tout entière des lois et des institutions. Le pouvoir doit favoriser la prospérité publique, c'est-à-dire la prospérité morale, religieuse, domestique et économique. Le concours général comprend, entre autres choses, une imposition modérée et une répartition équitable des charges publiques, le progrès de l'industrie et du connnerce, une agricultui'e llorissante et autres éléments, du même genre. « Léon XIII souhaite que la prospérité résulte spontanément de l'organisation sociale, et que « la pro\'identia generalis de l'Etat produise le plus grand nombre d'avantages ». Lorsque ce souhait ne peut être immédiatement exaucé, il invoque alors en faveur des faibles, et en particulier des ouvriers, la proyidentia singitlaris de l'Etat. « Celui-ci doit faire en sorte que, de tous les biens que les travailleurs procurent à la société, il leur revienne une part convenable, comme l'habitation et le vêtement, et qu'ils puissent vivre au prix de moins de peines et de privations. » Les gouvernements sont les gardiens de l'ordre et des droits, « car ils détiennent le pouvoir, non dans leur intérêt personnel, mais dans celui de la société ». Or l'ordre demande que « la religion, les bonnes mœurs, la A'igueur corporelle soient dans un état ilorissant; si donc ces choses sont en danger, il faut absolument appliquer, dans de certaines limites, la force et l'autorité des lois ». « Les droits, où qu'ils se trouvent, doivent être religieusement respectés. Toutefois, dans la protection des droits privés, l'Etat doit s'occuper d'une manière spéciale des faibles et des indigents. » Ainsi, d'une part, le pape recommande en termes énergiques aux gouvernants de protéger tous les droits des citoyens; d'autre part, il rappelle au Pouvoir le devoir de contribuer à la prospérité publique, de favoriser le bien commun temporel, soit par un concours général {proyidentia generalis). soit par un concours Y>a.rliculiev(proyidentiasingularis). En d'autres termes, protéger les droits, aider les intérêts, telle est la mission complète de l'Etat, exposée dans l'Encyclique lieruni Ao\arum.

3) liôle de l Etat en particulier. — A) Fonction de protection; B) Fonction d'assistance ; C) Comparaison des deux fonctions.

A) Fond ion de protection. — La première fonction de l'Etat conq)rend ce que nous avons appelé la tutelle juridique. Cette tutelle comprend trois actes :

a) Déterminer les droits par la loi. — Le bien commun exige qu'une législation positive applique aux cas particuliers et détermine, suivant les conditionsspéciales de lasociété, les principes généraux du droit naturel, harmonisant dans une même obligation les volontés et les activités des citoyens. Tel est le rôle du pouvoir législatif.

h) Résoudre les conflits des droits. — Que l'ordre social réclame la solution des conllits(iui pourraient s'élever yiar l'exercice de droits opposés, c'est là une vérité incontestable. Les lois les plus sages, les règlements les plus utiles resteraient lettre morte sans l'établissement des tribunaux.

c) Assurer l'exercice du droit. — Un Etat dans le- (piel le droit serait dépourvu de toute garantie efficace, de toute sanction, serait le théâtre d'une confusion sans issue, de l'insécurité générale, de la guerre de touscontre tous. Alors le trionq)he ap[)artiendrait au plus fort, la violence et la ruse <q)primeraient la vertu, toutes les énergies seraient paralysées, sino'ji étcmffées. 11 est donc indispensable que l'Etat assure rcxcrcice dudroil,en protégeant celui-ci par la force

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puljlique, en réprimant les infractions par des sanctions cllicaces. Tel est le rôle du pouvoir coercitif.

B) Fonction d'assistance. — La seconde fonction de l'Etat se rapporte à la prospérité temporelle de la société. Celte prospérité elle-même comprend deux éléments: a) la prospérité économique ou matérielle, h) la prospérité morale et inlcllcctuelle.

a) La prospérité mtitérielle ou économique consiste dans une certaine abondance de biens matériels, de richesses, nécessaire à l'existence, à la conservation, au bien-être et au perfectionnement de l'homme. Or la production de la richesse dépend principalement de l'activité privée des citoyens isolés ou associés. Par conséquent l'intervention du pouvoir civil dans la sphère des intérêts économiques doit avoir pour objectif principal d'enlever les ol)stacles qui s'opposent au développement de cette activité. Parmi ces obstacles, citons les impôts écrasants ou répartis sans équité. Entin l'Etat a le devoir d'aider et au besoin de stimuler l'initiative privée,

h) Mais tout importante qu'elle soit, la prospérité matérielle n'a de valeur qu'autant qu'elle sert au véritalile progrès, à la vraie civilisation, qui consiste principalement dans le développement moral et intellectuel de la société. Que le pouvoir civil ait la mission de promouvoir la morale piiblique et de protéger la Religion, c'est unevériléqui ressort aAce évidence de la considération de l.a tin naturelle de l'Etat et de la Société. L'une et l'antre, en effet, sont des moyens donnés à l'homme poiu" l'aider à accomplir sa destinée sur la terre, c'est-à-dire à se préparer au bonlieur éternel.

Aussi bien, la prospérité matérielle, dépouillée de la grandeur morale, ne serait digne ni de l'homme, ni d'une société humaine. Celte société fondamentale, LÉON XIll n'a cessé de la rappeler en maintes occasions. « Parmi les principaux devoirs du chef de l'Etat, dit-il, se trouve celui de protéger et de défendre la religion, car il importe à la ijrospérité sociale que lés citoyens puissent librement et facilement tendre à leur On dernière. » {Inimorlale IJei, § /lac ralione.)

— « Ceux qui gouvernent le peuple doivent à la chose publique, non seulement de procurer les biens extérieurs, mais encore de s'occuper, par une sage législation, des biens de l'àine. Mépriser dans le gouvernement les lois divines, c'est faire dévier le pouvoir politique de son institution et de l'ordre de la natixre^i (Encyc\.Piaestantissiniam,^Mifiores aliquanto).

— « La nature n'a pas fait l'Etat pour que l'homme y trouve sa fin, mais pour qu'il y trouve des moyens aptes à sa perfection. Par conséquent, un Etat qui ne fournirait à ses membres que les avantages extérieurs d'une vie facile et élégante, qui, dans le gouvernement de la société, laisserait décote Dieu et la loi morale, un tel Etat ne mériterait plus ce nom, il ne serait qu'un A-ain simxilacre, qu'une institution trompeuse. » (Enc3"cl. Sapientia christiana, % Qiiod autem.)

Ici deux remarques s'imposent :

La première c'est que l'Etat intervient uniquement dans l'ordre public, et nullement dans la morale et la religion pri\'ées des individus. L'autorité civile, en clfet, n'a pas la mission de conduire directement les hommes à leur lin dernière, et donc la religion et la morale individuelles sont affranchies du contrôle de l'Etat.

La seconde remarque est que l'Etat, dans son rôle de protecteur de la religion publique, doit respecter les droits de l'autorité suprême de la société à laquelle appartient la vraie religion, c'est-à-dire de l'Eglise catholique.

C) Comparaison des deux fonctions de VFAat. — La tutelle juridique affecte l'existence même et assure

la conservation de la société politique. Le devoir d'assistance concerne le développement de la prospérité temporelle pvildique, dès lors il est manifeste que la mission de conserver l'ordre social prime le devoir de diriger et d'exciter les énergies sociales. En outre, la protection du droit ne peut être obtenue sans une autorité qui le définisse et l'inqjose, tandis que la prospérité temporelle publique pourrait à la rigueur et dans certains cas être réalisée sans l'intervention du pouvoir civil, ou du moins avec la plus faible ingérence de celui-ci. L'autorité publique, lorsc{u'elle protège les droits, exclut toute autre action : la paix sociale étant impossible quand chacun se fait justice par soi-même. Au contraire, quand elle vient en aide aux intérêts, l'action i^ublique ne fait que s'associer à l'action privée individuelle ou collective, ou suppléer à l'absence de celle-ci.

Il s'ensuit que le devoir de protection des droits existe toujours et que celle-ci doit nécessairement être réalisée, tandis que la contribution aux intérêts sociaux est variable et supplétive. En d'autres termes : protéger les droits, c'est la fonction pr//H«/>e ; aider les intérêts, c'est la fonction secondaire de l'Etat.

Limites du pom-oir de l'Etat. — D'une manière générale, le pouvoir de l'Etat ne doit pas s'exercer directement sur le bien privé des individus, son action a pour limite le bien commun de la société. L'Etat n'a pas le droit de tout faire par lui-même, mais il doit céder le pas à l'initiative privée et se borner à un haut contrôle, toutes les fois qu'une intervention particulière n'est pas nécessaire. Ainsi l'Etat doit laisser faire lorsque l'initiative privée est sullisante, il doit aider à faire lorsque l'initiative privée se trouve insuirisante, enfin il ne doit faire par lui-même que ce qui concerne les services publics qui par leur nature dépassent les forces et les ressources privées.

En outre, l'intervention du Pouvoir dépend des conditions particulières où se trouvent les divers Etats. Il faudra tenir compte i" de la structure administrative du paj's, suivant que domine la centralisation ou la décentralisation; 2° du degré de civilisation et du génie national de chaque peuple ; S'' de la constitution politique de la société. Dans un régime politique fondé sur le sidTrage imiversel, la liberté politique est étroitement liée à la liberté du vote. Or cette dernière liberté est considérablement diminuée dans les fonctionnaires de l'Etat D'autre part, la liberté religieuse dépend de la liberté politique : la centralisation est souvent une machine de guerre contre la liberté de l'Eglise, comme on peut aisément le constater dans les conflits politicoreligieux qiù sévirent en France depuis la fin du siècle dernier.

Tous ces motifs inclinent à restreindre plutôt l'intervention de l'Etat. A un gouvernement de parti, plus soucieux de son intérêt propre que du bien social, on ne demandera que le minimum d'intervention absolument indispensable à la conservation de l'Etat.