II. — L'Eucharistie d'après le Nouveau Testament
Le fait de l'iiislilulion étant établi, il reste à déterminer l'objet de celte institution. L'enseignement du Nouveau "Teslamont est, sur ce point encore, très explicite, et il y a avantage à le considérer en luimême avant d'étudier le témoignage delà tradition. Pour rendre la discussion plus claire, nous distin-
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guerons ici, comme plus bas, la question de la présence réelle, celle de la transsubstantiation, celle du sacrifice eucharistique. A vrai dire, cette distinction dissocie des éléments inséparables de la doctrine eucharistique : on montrera plus bas que la présence réelle ne peut se concevoir pleinement sans la transsubstantiation; entre la présence réelle et le sacrifice la coliésion n'est guère moins étroite : si le Christ est réellement présent au Saint-Sacrement, c'est comme une victime, et inversement, si le sacrifice est réel, c'est que le Christ y est réellement présent. Ainsi toutes ces vérités sont si intimement unies qu'elles ne se peuvent entendre parfaitement Tune sans l'autre ; on nous permettra cependant de considérer successivement les divers aspects de cette réalité unique.
A. — La présence réelle
o) Etat de Ja question.
L'Eglise a souvent professé sa croj'ance au dogme de la présence réelle ; elle l'a fait en particulier au concile de Trente, sess. xiii, cap. i, cf. can. i, Denz., 87/1(755), cf. 883(763):« Principiodocet sancta Synodiis et aperte ac simpliciter profîtetur, in alnio sanctae Eucharistiae sacramento post panis et vini consecrationem Domimim nosfriini lesuni Christum veruni Deum atque hominem vere, realiter ac substantialiter snh specie illarum rerum sensibiliiim contineri. »
Les Grecs schismatiques professent sur ce point la même croyance ; v. la confession de Dosit liée au concile de Jérusalem de 1672, n. 17 (Kimmel, Moniunenta fidei Ecclesiae orientalis (lenae, i85o), I, p. 457); Macaire, Titéologie dogmatique ortltodoxe (Paris, 1860), II, p. 456 sqq.
Il est impossible d'entrer ici dans le détail des mille nuances et des mille variations qu'on remarque, en ce point, parmi les S3niboles des églises protestantes; on peut les ramener à trois conceptions principales : «) La conception luthérienne maintient le dogme de la présence réelle : au début, Luther garde même, du moins à titre d'opinion libre, le dogme de la transsubstantiation, puis il l'élimine pour professer que: '( est veruni corpus et sanguis Domini nosfri lesu Christi in et suIj pane et vino ». (Catech. maior, pars v). /3) CALvi>f repousse la présence substantielle du corps du Christ, mais admet une présence dynamicjue : « Nos âmes ne sont pas « moins repeues de la chair et du sang de Jésus- « Christ, que le pain et le vin entretiennent la vie « des corps... Que s'il semble incroyable que la chair '< de Jésus-Christ estant esloignée de nous par une « si longue distance, parvienne jusqu'à nous pour « nous être viande, pensons de combien la vertu se- « crête du Sainct Esprit surmonte en sahautesse tous « nos sens... Or Jésus-Christ nous testifie et scelle en « la cène cette participation de sa chair et de son « sang, par laquelle il fait découler sa vie en nous, « toutainsique s'il entroit ennososet ennos moelles. « Et ne nous y présente pas un signe vuide et frustra- « toire... combien qu'il n'y ait que les seuls fidèles qui « participent à ce convive spirituel. » (fnstit., IV, xvii, 10.) •/) Zavingle repousse cette présence dynamique du corps du Christ, comme sa présence substantielle ; il ne voit dans les éléments eucharistiques qu'un symbole du corps du Christ et dans la cène qu'un mémorial. C'est cette conception symboliste qui rallie aujourd'hui le plus de suffrages parmi les théologiens protestants du continent: '< L'hypothèse intcrmé- « diaire et insoutenable de Calvin est de plus en plus « abandonnée, et ceux-là mêmes qui, en Allemagne, « en Angleterre et en France, cherchent à faire re-
« vivre la conception luthérienne répugnent à ses '( formules précises et à ses conséquences logiques. ;> (F. LicHTENBERGER,art. Cène, dansV Encyclopédie des sciences religieuses, II, p. 792-793.) Pour l'histoire des opinions protestantes on consultera toujours avec fruit Bossukt, Histoire des variations, surtout 1. II(Luther et Zwingle)etl. IX (Calvin) ; cf. K. G. Goet/, Die Abendmahlsfrage, p. 35-ioo; Loges, art. Abendmalil, II, dans Healencykloptidie fiir protest. Theol., I, p. 64 sq.: LicHTENBERGKR, art. cité, p. 788-792.
Parmi les théologiens protestants contemporains on peut citer A. Réville, Manuel d'instruction religieuse (Paris, 1S66), p. 25o sq.; Guétjllat, Exposé de théologie systématique, IV (Xeuchàtel, 1890), p. 5o6-5o8. La conception luthérienne est défendue par Martensex, Dogmatique chrétienne, traduite par G. DucRos (Paris, 1879), p. 677.
Dans l'Eglise d'Angleterre, la diversité d'opinions a été de tout temps très grande au sujet de la présence réelle, et aujourd'hui les plus hautes autorités anglicanes s'accordent à présenter cette question comme une question libre: l'évèque anglican de Birmingham, M. GoRE, écrivait: « Nos présents formu- « laires de foi laissent la question de la prt-sence « objective (du corps du Christ) une question ouverte, « de sorte que nous ne pouvons nous traiter mutuel- « lement d'hérétiques pour la tenir ou la rejeter : '( Cette conclusion s'imposait à John Keble... et ré- '( cemment l'archevêque de Canterbury [D"" Temple] « l'aflirmait de nouveau dans son mandement. » (The body of Christ (London, 1902), p. 234.) Cf. Charge delivered at his first Aisitation by Frederick, Arciibishop of Canterbury (London, 1898). p. 10. Cette diversité d'opinions s'est fait jour d'une façon très instructive dans la conférence tenue au palais épiscopal de Fulham, à Londres, en octobre 1900 : The doctrine of koly Communion and its expression in Ritual, Report of a Conférence held at Fulham Palace, in october 1900, edited by Henry Wace, D. D., Chairman of the conférence (London, 1900). On trouvera sur ce sujet des renseignements plus circonstanciés chez M. P. Cavrois, La présence réelle chez quelques Anglicans (Aouvelle Lievue théologique, mai, juin et juillet 1908). L'histoire de la théologie anglicane de l'Eucharistie depuis Henri VIII jusqu'à nos jours a été racontée avec grand détail par Daniel Stone, A history of the doctrine of the hoir Eucharist (London, 1909), II, p. 107-355 et 44-3-
b) Les preuves.
La présence réelle de Xotre-Seigneur dans l'Eucharistie peut se prouver y) parles paroles de l'institution, /5) par l'enseignement de saint Paul, y) par le discours eucharistique du Christ rapporté par saint Jean.
a) Les paroles de l'institution ont d'elles-mêmes un sens clair et certain : « La présence réelle du corps « et du sang de Xotre-Seigneur, dans ce sacrement, « est solidement établie par les paroles de l'instilu- « tion, lesquelles nous entendons à la lettre ; et il ne « faut non plus nous demander pourquoi nous nous « attachons au sens propre et littéral, qu'à un voya- « geur, pourquoi il suit le grand chemin. » (Bossuet, Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique, x.)
Dans le discours où ces paroles sont rapportées on ne peut relever aucun indice de symbolisme; et il serait de la plus haute invraisemblance que, la veille de sa mort, au moment où il instituait un rite qui devait avoirune telle importance dans son Eglise, Jésus, parlant à des hommessi simpleset si grossiers, se fût servi de paroles en apparence si claires pour cacher un symbolisme si mystérieux et si difiicile à
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saisir. Que l'on considère en effet la miiltiplieité et la diiricultë des interprétations sjmbolistes; Bellarmix écrivait déjà {De Eachar., i, 8) : « Xuper etiani anno « lôy'j prodiit libellus, in quo ducentae nunierantiir « baereticorum vel expositiones vel depravationes « Iiorumpaucoruniverborum : Hoc est corpus nieuni. » De nos jours ces essais d"inter[irétation se sont multipliés encore, et sans résultat : pour Juelicher (/. l. \i. 244) le Christ a syml)olisé sa mort ; pour Spitta (p. 282), son règne messianique; pour Pi-LEmEREU (!, II. 681), sa victoire prochaine; pour J. Réville (p. J^^), son union avec ses disciples; pour Goguel (p. 100), le don de soi; Weizsaecker (p. S^ô) ne voit là qu'une parabole que Jésus a laissée sans solution. Quiconque relit sans prévention le récit de la cène et ces paroles si simples « Ceci est mon corps », (( Ceci est mon sang ». n"a pas de peine à décider si Jésus a vonlu proposer aux théologiens et aux critiques de l'avenir une énigme insolvible, ou s'il a voulu se donner réellement à ses disciples et à son Eglise.
Parmi les théologiens catholiques, Cajétan est le seul, semble-t-il, qui ait enseigné que le sens des paroles de l'institution ne pouvait être déterminé que par l'interprétation traditionnelle de l'Eglise ; on lit dans son commentaire de la Somme (édition de i54o), in III^"', q. 76, a. i : « ... Consistit vis re- '< probationis (negantium) in hoc quod verbaDomini .< intellecta sunt ab Ecclesia proprie, et propterea •( oportet illa verilicari proprie. Dico autem ab Ec- « clesia : quoniam non apparet ex evangelio coacti- « vum aliquid ad intelligendum liaec verba proprie. » Cette doctrine a été réprouvée par S. Pie V, qui a fait elTacer ces mots dans les éditions postérieures. Dans sa session xiii (oct. i55i), le concile de Trente argumente à la fois de l'Ecriture et de la tradition [ch. I , Denz., 8^4 (^55)] : « Quae verba a sanctis Evan- '< gelistis commemorata et a Divo Paulo postea re- « petita, cum propriam illam et apertissimaui signi- « ficationem prae se ferant, secundum quam a Patri- « bus intellecta sunt, indignissimum sane flagitium « est, ea a quibusdam contentiosis et pravis homi- « nibus ad lictitios et imaginarios tropos, quibus « Veritas carnis et sanguinis Chrisli negatur, contra « universum Ecclesiae sensum detor([ueri. »
Objections tirées des paroles de l'institution :
Le pronom toOtî, lioc, signifie ce que le Christ tenait dans ses mains, c'est-à-dire du pain ; dès lors, si l'on admet la présence réelle, il faudra dire avec les luthériens : « Ce pain est mon corps », ou bien interpréter violemment le verbe « est » au sens de « est changé en », « ce pain est changé en mon corps ». (Calvin, Instit., IV, xvii, 20.) — Depuis longtemps les scolastiques avaient résolu cette objection; v.S. Thomas, IIP, q. 78, a. 5 : le pronom hoc ne signifie pas la substance du pain ni la substance tlu corps du Christ, mais, d'une façon indéterminée, la substance qui est contenue sous les espèces du pain et du vin. Cette réponse est parfaiteuienl juste si l'on donne à rîûrc (hoc) toute sa valeur prououiinale. On peut aussi ne voir dans roùrd hn {hoc est) qu'une seule locution, équivalente à tSoù {ecce); cf. Exod., xxiv, 8, dans la LXX : îëyj ri v.l<j.'y. tô; ô t «</•/;>•/;;, d tin s Ilcbr., ix, 20 : tîOtî T9 v.iixv. rr,i Siy.ô/y.r,:. Dès lors r<d)jection n'a plus de raison d'être, du moins en tant qu'elle porte sur la formule de l'institution.
Le mot -:"(v. dans l'Ecriture, signifie souvent non une identité, mais une signification symltolique. A. Réville cite dans ce sens {Manuel, p. 260), Joan., XIV, G (« Je suis la voie, la vérité et la vie »); x, 7 (« Je suis la porte des brebis »); xv, i (« Je suis la vraie vigne, et mon Père est le vigneron »); Matih.. xiii, 3^-39 (« Celui (pii sèuie la bonne semence, c'est le Fils de l'homme... »). Cf. Calvin, Iiistit., IV, xvii.
21, — On A'oit sans peine que tous ces exemples sont sans portée : dans tous les textes cités le contexte indique assez que Jésus n'exprime qu'une allégorie ou une parabole, et, par conséquent, détermine le sens symbolique de èirtv : dans les paroles de l'institution on ne trouve rien de tel; dès lors, il est tout à fait arbitraire de ne pas laisser à i^-i-j son sens normal.
Au début du xix* siècle, on a cru trouAcr un argument pour l'interprétation symbolique dans ce fait prétendu que la langue araméenne, dont se servait Notre-Seigneur, n'avait qu'un même terme pour exprimer l'identité réelle et la représentation symbolique. Cf. HoRN, An introduction to the critical studyand hioaledge of ihesacred Scripture {London, 1820). — Cette assertion a été amplement et délinitivement réfutée par Wiseman, Horae sir/flcae (ouvrage reproduit dans Migne, Démonstrations éyangélifjues, t. XVI), cf. J. Lamy, Dissertatio de Syrorum fi de et disciplina in re eucharistica (Louvain, 1809); Ber- NiNG. Einsetzung, p. 197-208 et surtout 2o4-2o5.
Chez saint Paul et chez saint Luc, la consécration du calice se lit sous cette forme : « Ce calice est la nouvelle alliance en mon sang. » D'après Calvin {Instit., IV, xvii, 23), cette expression plus développée fixe le sens de l'expression plus concise : « Ceci est mon corps », c'est-à-dire : « Ceci est la nouvelle alliance en mon corps »; dans les deux cas, ce qui est afiirmé n'est pas une identité substantielle, mais une présence spirituelle. Cf. Grétillat, Exposé. IV, p. 007. — Si l'on compare entre elles la formule de Matthieu-Marc (« Ceci est mon sang, le sang de l'alliance ») et celle de Paul-Luc (« Ce calice est la nouvelle alliance en mon sang »). on constate que cette dernière accuse, par sa forme même, le travail de la réfiexion; l'autre, plus simple et i^lus limpide, a toute chance d'être primitive (cf. Rivière, Le dogme de la Rédemption, p. 85-86; Berni.xg, Einsetzung, p. i3o-i32); c'est donc avant tout la formule de Matthieu-Marc qu'il faut considérer. Au reste, les deux formules ont même valeur, à cela près c[ue celle de S. Matthieu afiirme plus directement la présence de la victime, celle de S. Paul, plus directement la réalité du sacrifice; mais ces idées sont nécessairement corrélatives et sont énoncées comme telles : le sang que le Christ présente, d'après saint Matthieu, c'est le sang du sacrifice de l'alliance ; et l'alliance qu'il affirme, d'après saint Paul, c'est l'alliance scellée par son sang. On constate ici une fois de plus l'intiissoluble unité de ces deux idées, du sacrifice et de la présence réelle.
î) L'enseignement de S. Paul. — On étudiera plus bas (col. 1 505-1 566) le texte (I To;-., x, 16-21)011 S. Paul décrit la couimunion au corps et au sang du Christ, et on constatera que cette communion suppose, dans l'Eucharistie, la présence réelle de ce cori)s et de ce sang.
On arrive à la même conclusion en considérant le chapitre xi, où saint Paul, pour corriger les abus qui s'étaient introduits à Corinthe, rappelle l'instilution de l'Eucharistie par le Christ, et conclut au respect dû au sacrement. La partie essentielle de ce texte se répartit en deux sections : la in-emière (23-26) contient le récit de l'institution de l'Eucharistie; la deuxième (27-29), les conclusions pratiques cpie l'apO»tre en tire. Nous ne reviendrons pas sur la pi-emière, ayant déjà montré comment le récit de saint Paul nous garantit historiquement le fait de l'inslitufioii de l'Eucharistie (col. i552), et comment les paroles du Christ, qu'il rapporte comme les synoptiques, nous assurent de la présence réelle de son corps cl de son sang (col. i556). Les conclusions qu'ajoute l'apôtre
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confirment cette doctrine et la précisent en un point : elles montrent que quiconque communie indignement « est responsable du corps et du sang du Seigneur », qu'il « mange et boit sa condamnation parce qu'il ne discerne pas le corps » du Seigneur. Donc le corps du Clirist est reçu même par les indignes; sa présence réelle ou ol)jective au Saint-Sacrement ne dépend pas de la foi ni des autres dispositions du communiant. Cf. S. Augustin, De Baptismo, V, viii, 9 {P.L., XLIII, 181) : « Indigne quisque sumens Dominicum « saeramentum, non eflicit ut, quia ipse malus est, ((■ malum sit aul, quia non ad salutem aceipit, niliil « acceperit. Corpus enim Domini et sanguis Domini « nihilominus ciat etiam illis quii)us dicebat apos- « tolus : (^)ui manducat indigne, iudicium sibi man- '( ducat et bibit. »
Tout catholique reconnaît à l'enseignement de saint Paul une autorité définitive; mais, même si l'on veut faire abstraction de l'infaillibilité de l'apôtre, pour considérer. d"un point de vue apologétique, la valeur liistoi'ique de son témoignage, on reconnaîtra sans peine que sa portée est de tout premier ordre, soit que Ion considère la date du témoignage, la qualité du témoin, la tradition à laquelle il se réfère; nous avons ici l'interprétation la plus ancienne et la plus authentique que l'Eglise ait donnée de l'Eiicliaristie, et, si Ton fait attention à la célébration si fréquente de ce mystère, à la place centrale qu'il occupait dans le culte chrétien, il faut avouer qu'une tradition ainsi représentée s'impose non seulement à l'assentiment du théologien, mais au respect de tout historien. M. GoGUEL {L'Eucharistie, p. 18^) veut voir ici une transfornuition « due à l'action de l'apôtre Paul, « action inconsciente certainement, car en matière « eucharistique Paul n'a pas eu le sentiment d'in- « nover «. Ces derniers mots trahissent assez tout ce que cette supposition a d'invraisemblable : il est bien arbitraire et bien imprudent d'aliirmer aujourd'hui une transformation de cette iuqiortance, que l'Eglise d'alors n'a pas remarquée et dont l'auteur même n'a pas eu conscience.
Des textes de S. Paul on a voulu tirer plusieurs objections. De I Cor., x, 16-22, on a voulu conclure que la communion au corps du Christ devait être expliquée par la communion aux démons (Schmiedel, in h. l ; Ghétillat, /. /., p. 5o7). — On montrera plus bas (col. i5G6) que le texte implique une analogie toute différente entre le corps du Christ et les idolothytes, et suppose de part et d'autre une communion réelle.
Dans le chapitre xi, les versets 27-29 s'appuient sur tout le récit qui précède : si donc on est « responsable du corps et du sang du Christ », ce n'est pas seulement, comme le veut Schmiedel {Hand- Commentar, in h. /.). parce qu'on « annonce la mort « du Seigneur », mais c'est avant tout parce qu'on a reçu indignement le corps et le sang du Seigneur; cf. GoGUEL, L'Eucharistie, p. 178 : « Bachmann « observe avec raison que si l'apôtre dit : coupable « envers le corps et le sang du Seigneur, et non pas « seulement coupable envers le Seigneur, c'est que, i( pour lui, le pain-corps et la coupe-sang sont réel- « lement le Seigneur et non pas des symboles. Le " caractère réaliste de la conception paulinienne « explique aussi les conséquences qu'a pour l'apôtre « la communion indigne. »
•/) Le discours eucharistique de Jésus-Christ chez S. Jean (ch. vi). — Ce discours de Noire-Seigneur a reçu, même parmi les catholiques, deux interprétations diil'érentes : quand Jésus parle de manger sa chair et de boire son sang, les uns reconnaissent dans ces paroles une allusion directe à l'Eucharistie; les
autres n'y voient qu'une locution figurée signifiant l'union au Clirist par la foi. Le concile de Trente, dans sa session xxi% s'est refusé à trancher cette controverse ; cependant l'interprétation eucliaristique, qui, même au xvi' siècle, était plus généralement adoptée, est aujourd'hui communément reçue; elle a pour elle les autorités patristiques les plus graves et les plus noml)reuses, et elle rend mieux raison du texte évangélique.
Pour l'histoire de l'exégèse de ce chapitre, v. "\'al. ScHMiTT, Die Verheissung der Eucharistie (Joh. vi). 1. Grundlegung und patristische JAteratur bis Konstantin. (11) Die Verheissung... bei den Antiochenerv. Crrillus roH Jérusalem und Johannes Chrysosloinus (Wiirzburg, 1900, i9o3). A. Xaegle, Die JJucharistielehre des hl. Joh. Chrysost. (Freib. i. Br., 1900). p. 36-47; E- ^Veigl, Die Heilslehre des hl. Crrill \'un Alex. (Mainz, 1903), p. 201-220; Schaxz, Die I^ehre des hl. Augusiins iiber die Eucharistie (fheolog. Quartahchrift, 1896, p. 79-116); F. Cavallkra, L'interprétation du ch. VL de S. Jean; une contros'erse exégétique au concile de Trente {Revue d histoire ecclés., X (1909). p. 687-709).
Les réformateurs du xvi' siècle rejetaient unanimement l'interprétation eucharistique (v. Th. Zahx, Das Evangelium des Johannes (Leipzig, 1908), p. 344- 345); aujourd'hui, selon la remarque d'un protestant libéral, « d'une manière générale les exégètes catho- « liques et ceux de l'école critique se prononcent a pour l'interprétation eucharistique; les protes- « tants conservateurs la repoussent » (Goguel, L'Eucharistie, p. 2o4, n. i).
Dans ce chapitre ai on peut distinguer quatre parties principales : le récit de la multiplication des pains et de la marche du Christ sur les eaux (1-26); le discours du Christ sur le pain de vie descendu du ciel (27-01), sur la nécessité de manger sa chair et de boire son sang (52-5g); le récit de l'incrédulité des disciples et de la confession de S. Pierre (60-71). C'est dans la 3* partie surtout qu'il est question de l'Eucharistie, mais les autres parties y tendent ou s'y rapportent ; sans doute il est tout à fait excessif de voir, comme M. Loisy, des symboles de l'Eucharistie dans tous les détails historiques rapportés par S. Jean dans ce chapitre (cf. M. Lepix, La valeur historique du quatrit'me évangile (Paris, 1910),!, p. 6-70): mais, d'autre part, il paraît ditlicile de nier la relation qui unit à l'Eucharistie soit le récit de la multiplication des pains (cf. Lepix, p. 69), soit surtout le discours du Christ sur la manne et le pain de vie. Quant aux versets 52-69, ^^ sufiit de les lire pour constater leur signification eucharistique, et, du moins en ce qui les concerne, on reconnaîtra avec M. Loisy (/.e quatrit'me évangile (Paris, 1908), p. 45) que « le discours sur le pain de vie n'a plus de sens « déterminable et porte sur le vide, si l'on n'y recon- ' « naît une instruction touchant le mystère de l'Eu- « charistie ».
Ce point étant aujourd'hui peu contesté, il faut insister surtout sur le caractère delà doctrine eucharistique ainsi prêchée par Jésus. Ce caractère est manifeste, soit que l'on considère en eux-mêmes ces versets, soit qu'on les rapproche de ceux qui précèdent :
« Le pain que je donnemi est ma chair pour la vie du monde. Et les Juifs disputaient entre eux en disant: Comment celui-là peut-il nous donner sa chair à manger .'Et Jésus leur dit: En vérité, en vérité, je vous le dis: si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous. Celui qui mange ma chair et qui boit mon sang, a la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour. C ir ma cliair est une vraie nourriture, et mon sang est un vrai breuvage. Celui qui
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mange ma chair et qui boit mon sang demeure en moi et moi en lui. De même que le Père, qui est vivant, ma envoyé et que je vis ))ar le Père, ainsi celui qui me mauge vivra par moi. Voici le pain descendu du ciel, non comme celui qu'ont mangé les pères, qui sont morts ; celui qui matige ce pain vivra éternellement. »
On ne peut souhaiter de déclarations plus catégoriques; elles paraissent plus sig-nilicatives encore à (pii considère le scandale des Juifs : si Jésus n'avait voulu parler que d'une manducation sjanboliqvie, il eût assurément tlissipé d'un mot le malentendu, au lieu de redoubler les affirmations qui cho(iucnt ses auditeurs et les révoltent. C'est en vain qu'on a voulu voir une atténuation dans le verset 03 (v. infra).
Cette signification est encore plus claire, si l'on remarque le lien qui unit entre elles la deuxième partie du discours (27-51) et la troisième (52-5f)): dans la deuxième, le Christ se présente comme le pain de vie descendu du ciel pour donner la vie au monde (33,48. 5o, 5 1), et il conclut: « le pain que jeilonnerai est ma chair pour la vie du monde ». Dans la troisième partie, il affirme plus explicitement la nécessité de manger sa chair, et il termine en repi-enant : « Voici le pain descendu du ciel... celui qui mange ce pain vivra éternellement. » Il y a là, entre l'incarnation et l'eucharistie, une analogie profonde, que les Pères, comme nous le dirons plus Jjas, ont souvent développée, et qui est eu elFet une des garanties les plus assurées de la présence réelle : s'il est vrai que c'est une chair réelle que le Fils de Dieu a prise en s"incai"nant et qu'il donne pour la vie du momie, c'est aussiune chair réellequil nous donne à manger dans l'eucharistie; et de même que notre foi est requise non pour que l'incarnation soit réelle, mais Mour cjue nous en recueillions les fruits, de même iu>tre foi est nécessaire non pour que le corps du Christ soit présent au Saint-Sicreracnt, mais pour <pie sa présence nous y soit salutaire. Cf. Bossuet, Méditations sur Vé\'angile, 32'"jour : «... Ainsi l'œuvre '( lie notre salut se consomme dans l'Eucharistie, en K mangeant la chair du Sauveur. Il y faut a[)porter « la foi, car c'est parla quil commence: il faut croire •< eu Jésus-Christquidonnesachairà manger, comme (c il faut croire à Jésus-Christ descendu du ciel, « et revêtu de cette chair. Ce n'est pourtant pas la ■i foi, qui fait que Jésus-Christ est descendu du ■ ciel, et a paru en chair; ce n'est pas non plus
la foi, qui fait que cette chair est donnée à man- •> i,er. Croj'ons ou ne croyons pas, cela est; croyons • ^)U ne croyons pas, Jésus-Christ est descendu du V ielen chair humaine; croyons ou ne croyons pas, . Jésus-Christ donne à manger la même chair qu'il a (i prise. »
Contre l'interprétation précédente les synd)olistes font valoir le verset 63 : « C'est l'esprit qui vivilie; la « chair ne sert de rien. » Pierre Martyr expliciuail ainsi cette parole : « Les Capharnaïles croyaient « que la chair (hi Christ devait être mangée cor- « porellement, comme le croient maintenant les Part pistes. Le Christ a corrigé leur erreur en <lisant : « La chair ne sert de rien; le Seigneur signilie (htnc tt que sa chair ne doit pas être mangée corporelle- «. ment, mais spiritiudlcment par la foi seule. » (.A.p. Hellahm., De EucUaristia, i, i/J.) La plupart des lliéulogiens protestants donnent aujourd'hui encoi'C cette interprétation symboliste : PrLEioEREu, Urchristentum. II, p. /||j9;J. Rkville, I.e 'i' cs-(in^ile, p. i83 ; GoGUEL, ['lùiciiaristie, p. 208, etc. — Si celte interprétation étaitvéritalde, il faudraitadmeltre ([ue l'incarnation est inutile; (ju'on le remarque bien en elTet : (hms ce verset, comme dans tout le chapitre, la théologie de l'eucharistie est inséparablement unie à celle de l'incarnation : si vraiment la chair du
Christ ne sert de rien, on ne peut plus entendre ni le précepte eucharistique (« si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme... vous n'avez pas lavie en vous '>•>) ni non plus le discours sur le pain de vie ( < le pain que je donnerai est machair pour lavie du monde »). Toute difficulté disparait, si l'on comprend que l'esprit est l'unique principe de vie, et que, jiar conséquent, la chair du Christ n'est vivifiante cpi'en tant qu'elle est toute pénétrée par l'esprit; on retrouve ici deux des traits les plus caractéristiques de la théologie johannique : un réalisme intransigeant, qui repousse le docétisme comme la plus grande impiété, et, d'autre part, une estime exclusive de l'esprit, seulprincipedevie. Cf. S. Auglst., inlo., tract, xxvii, 5 (P. L., XXXV, 1617).
On comi^rend mieux encore cette doctrine, si l'on considère l'union vivitiante produite par l'eucharistie entre le Christ et le chrétien : le Christ est la vie même et l'unique source de vie ; pour être vivilié par lui, le chrétien doit aller à lui par la foi, par l'amoiu-, par l'observation des commandements (m, i5, lO, 36; v, 24 ; xv, g, 10, i4, etc.); toutes ces démarches constituent l'accession au Christ des âmes attirées à lui parle Père (vi, 44. 45). Mais le Christ de son côté vient au fidèle et se donne à lui, d'abord par l'incarnation (vi, 38 sqq.), ensuite par l'eucharistie (vi. 5o sqq.), et, au terme de ce rapprochement, c'est l'union et la communication de la vie : « Celui qui <( mange ma chair et boit mon sang, demeure en moi « et moi en lui. De même que le Père, qui est vivant, « m'a envoyé et cpie je vis par le Père, ainsi celui qui « me mange vivra par moi » (vi, 56, 57). Sans doute dans ces dernières paroles il n'y a qu'une analogie ; mais, puisque cette analogie est véritable, il faut entendre ici une union physique, qui fait participer le chrétien à la vie même du Christ et qui devient pour lui ici-bas le principe de la grâce, au ciel le principe de la résurrection et de la gloire (cf. J. Lebretox, Les origines du dogme de la Trinité (Paris, 1910), p.4o3 sqq.). Nous retrouverons plus bas(col. 1570-157 1) cette conception chez les. Pères.
B. — f.a transsubstantiation
(i) I:îi;l d<- la question.
La foi catholique est énoncée en ces termes par le concile de Trente [se5s. xiii, cap. 4; Denz., 877 (758)] : Quoniain aiitem Cliristus reaemptor noster corpus suum id, quod suIj specie panis ojferebat, ^-ere esse dixit, ideo persuasuni seniper in Ecclesia Dei fuit, idque nunc denuo sancta liaec Synodus déclarât, per consecrationeni panis et vini conversioneni fieri tôt i as substantiae panis in substantiam corporis C/iristi Domini nostri, et totius substantiae vini in substantiam sanguinis ejus. Quae conversio convenienter et proprie a sancta catltolica Ecclesia transsubstantiatio est appellata. Cf. can. 2 |Denz.. 884(764)|.
Les schismaliques grecs professent en ce point la même croyance : Confession orthodoxe, i, 56 (Kimmkl,
I, 126) : « Le Fils de Dieu se trouve dans l'Eucharis- « tie par transsubstantiation (zarày.-rîJTcojTtv); la sub- « stance (ov7ia) du pain est changée (,uttT«,ÎK//£Tai) en la « substance de son saint corps; et la suljstance du « vin en la substance de son sang précieux. » Cf. Confession de Dosithée au concile de Jérusalem (1672): ;< Xous croyons f[ue, après la consécration du pain et u du vin, la substance (oùtik) du pain et du vin ne « demeure pas, mais le cor[)s même et le sang du <c Seigneur est sous l'apparence (siôfi) et la forme « (rvr'-j) du i)ain et du vin, c'est-à-dire, sous les acci- « dents (tvu::,?/;zî7iv) du pain. » De même dans l'Eglise russe: v. Macaihr, Théologie dogmatique orthodo.re,
II, p. 457 sq. Cf. Stoxe, a history of tlie doctrine of
EUCHARISTIE
the hoir Eiicharist, I, p. 175-192; Jugie, Le mot transsubstantiation chez les Grecs avant 1029, dans Ecltus d'Orient, X (1907), p. 0-12.
Cette doctrine est au contraire repoiissée par tous les protestants et les anglicans, luème par ceux qui admettent la présence réelle; elle a été particulièrement attaquée parPusEY, Tlie doctrine of ilie real présence (Oxford, Parker), p. i-3i4, et i)ar Gohe, Dissertations on siihjects connected aith the Incarnation (3"= éd. London, i 907),p. 229-286 : Transsubstantiation and nihilianisin.
b) Les preuves.
Le texte du concile de Trente, cité ci-dessus, donne comme preuve de la transsubstantiation les paroles de l'institution, d'où est née la croyance perpétuelle de l'Eglise. On peut entendre de deux façons cet argument : on peut, — et c'est le sentiment de la plupart des théologiens, — voir une preuve suffisante de la transsubstantiation dans le texte lui-même (hoc est corpus meum) considéré indépendamment de la tradition ; on peut au contraire penser que la tradition seule nous fait reconnaître dans ce texte une preuve certaine de la transsubstantiation. Cette seconde interprétation, qui est celle de Scot, de DiRAND, de Pierre d'Ailly, n'est pas regardée par Franzelix {De Eucharistia-, th. xv, p. 25^) comme inconciliable avec la doctrine du concile de Trente ; d'autres théologiens sont plus sévères, p. ex. Yasquez (Disput. cLxxx, c. 5, n. 5i sq.).
Nous considérerons plus bas (col. 1674) l'argument de tradition ; quant au texte évangélique lui-même, on peut s'en servir de deux façons pour prouver la transsubstantiation : on peut d'abord considérer que, d'après la lettre même du texte, le Christ affirme purement et simplement que ce qu'il présente à ses disciples est son corps et son sang ; on en conclut que ce n'est en elïet que son corps et non pas du pain. On peut aussi partir de la présence réelle, certainement prouvée par ces paroles (supra, col. i55G), pour prouver certainement la transsubstantiation : en effet, comme on l'exposera plus bas (col. i58o-i582), les deux causes sont inséparables : le corps du Christ ne peut être présent dans l'Eucharistie que par transsubstantiation.
