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doctrine, soit des sentiments exprimés dans iS6S différents ouvrages , toutes ces inductions sont fort incertaines, surtout quand il «'agit d'ouvraçes ascéliques, d'ouvrages ^d'inspiration tirés de l'étude de la Bible, du Nouveau Testament et des Pères de l'Eglise, dont les idées sont conformes ; et plus encore , lorsqu'il s'agil de déclarer au« teur de Vlmitaiion un personnage qui , pendant toute sa vie, n'a fait que copier de tels livres, et qui, probablement a transcrit plus d'une fois cet excellent traité qu'on s'efforce de lui attribuer , à cause de la conformité de plusieurs passages rapportés parle chanoine Amort.

Enfin, pourquoi le mot solatiosissimus y qu*on lit au chapitre 21 , liv. m , pourquoi cet idiotisme ne se trouve-t-il pas dans les ouvrages d'A'Kempis ni dans ceux du chancelier Gerson? C'est parce que ce mot est propre de la lao^e italienne, sollazozo aol- Jazevole^ et cet idiotisme seul suffirait pour conclure que l'auteur fut un Italien.

Pour conclure donc et sans vouloir trancher une question qu'il ne nous appartient pas de décider, nous observerons, en finissant, que Gersen compte en sa faveur de graves autorités. Nous commencerons par Tri thème, né près de Trêves , on 1462. Cet abbé bénédictin de Saint-Jacques, b Wurtzbourg, qui avait composé une bibliothèque riche de deux mille manuscrits , refusa constamment d'attribuer à Thomas A'Kempis le traité de V Imitation de Jésus-Christ; de plus , dans son catalogue des hommes illustres, il s'exprime en ces termes : Libellum de Imitatione Christi ante multos annos seniores nostri suos ferunt legisse seniores ^ et il ne consentit jamais & mettre ce précieux traité dans la liste des ouvrages de Thomas A'Kempis , chanoine régulier.

Le savant Bellarmin dit aussi : Communiter jam illud opus adscribitur Thomœ de Kempis viro admodum pio : sed valde probahile est auctorem illius opusculi esse Joannem quemdam abbatem de Gersen. Le témoignage du cardinal est confirmé par Weigl , dans ses notes. Ce savant ayant examiné la première édition des ouvrages de Thomas A'Kempis, publiée à Utrecht en 1W4, trois ans après la mort de ce vénérable auteur , n'jr a pas trouvé le traité de Vlmitation , qui serait, sans contredit, le meilleur de tous , si on eût pensé qu'il lui appartenait.

Ducange , cet homme laborieux et saçe critique , écrivit le 17 avril 1671, au conseiller Dumont à Amiens , en ces termes : « 11 est vrai que j'ai été à la conférence de Thomas A'Kempis; mais, après les manuscrits que j'ai vus, je ne fais aucune difficulté d'avancer que cet ouvrage est de Jean Gersen , abbé de Verceil.»

Ainsi ont pensé le P. Rossignoli , Jésuite d'Arone (1605), Possevin (1606), Negrain (1610), Cajetan (1616), Marillac (1621), Buzellino, Bénéd. (1629), Bezolde (1636), Valgrave (1638), Mezlet , Bénéd. (16^9), A. D'ella Uhieza » évéque de Saluées (Mk6), D. Qua-

tremaire (16&-9), De Lannoy (1650), Lescale, Bénéd. (1663), Rossoti, Bénéd. (1667), Du Cange(1671), Delfan , Béned. (167&), D. Mabillon (1677), Audry (1690), le cardinal d'Aguirre (1697), V. Thuillier (1724),Valsecchi, Bénéd. (1724), T. Errhard, Bénéd. (1724), D. ;Herwin (1726), J. Schelhominx (1730), Fontanini (1736), Duplessis (1741), Zaccaria, Jésuite (1741), A. Zeno (1744), Ënriquez (1754), Valart (1758), Remondin, (1758), Marz, Bénéd. (1760), Faita (1762), Gobet (1775), Mullatera (1778), J. Cfcaix, Bénéd. (1785), le comte Napione (IMS), Chancel lieri (1809), de Gregorj (18t«, Wtilg, fr. de Ratisbonne (1832), Monaldi ^Wt), G. Avo gado (1837), Nolbac (1841), «obvebacher, (1852). Tous ces auteurs ou presaue tous ont traité eœ-professo la matière, (voy, jffi«toire de Vlmitation de Jésus^Christf par le chev. DE Gregort; 2 vol. in-8*.

IMMACULÉE CONCEPTION. — Yoy. PmviLÉGES DE Marie.

INACTION, cessation d'agir. — Les mystiques entendent par là une privation de mouvement, une espèce d'anéantissement de toutes les facultés de l'âme, par lequel où ferme la porte h tous les objets eitérienrs; uneioxtase dans laquelle Dieu parle immédiatement au cœur de ses serviteurs. Cet état dHnaction est, selon leurs idées, le plus propre à recevoir les lumières du Saiut-Es-

f)rit. Dans ce repos et cet assoupissement de 'âme, Dieu, disent-ils, lui communique des grâces sublimes et ineffables. Que)aues-uns cependant ne font pas consister 1 inaction dans une indolence stupide ou dans une suspension générale de tout sentiment. Ils entendent seulement que l'Ame ne se livre point à des méditations stériles, ni aux vaines spéculations de la raison ; mais qu'elle demande en général ce c[ui peut plaire à Dieu, sans lui rien prescrire, et sans fbrmer aucun désir particulier. — Cette dernière doctrine est celle des anciens mystiques; la première est celle des quiétistes.

En général, Pinaction ne {paraît pas un fort bon moyen de plaire à Dieu et d'avancer dans la perfection; ce sont les actes de vertus, les bonnes œuvres, la fidélité h remplir tous nos devoirs, qui nous attirent les faveurs divines ; le plus grand dans le royaume des cieux est celui qui pratiquera et ensei-

Î^nera les commandements de Jésus-Christ. Mai th. V, 19.) Il veut qu'avec sa grâce nous désirions et nous fassions le bien; la prière

3u'il nous a enseignée n'est pas une oraison e fausse quiétude, mais une suite de de< mandes qui tendent à nous faire agir. Dieu, sans doute, peut inspirer à une âme un. attrait particulier pour la méditation ; elle j^eut acquérir, par l'habitude, une grande facilité de suspendre toute sensation, et cet état de repos peut paraître fort doux; mais puisque les extases peuvent venir du tempérament et de la chaleur do l'imagination, il faut y regarder de près avant de décider que c'est un don surnaturel, et Ton doit toujours se défier de ce qu'on appelle voi^s exirçwrâi' naires. {Yoy, ComtemplatioHi Sxtaw.)

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B^ASCETISME.

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INDES (Mysticisme ou Ascétishb des). — Voy, Ascètes, Moines.

INFUSION PASSIVE (Union d'). —Un des modes d*u&ion de i'Ame avec Dieu consiste dans un degré plus parfait de contemplation, nommé union àlnfusion contemplative pasêive. Cotte infusion (iUapsus), outre l'infusion substantielle commune à tous les justes, comprend encore une sensation expérimentale de Dieu , qui se communiaue à l'Ame; elle suspend toutes les facultés de l'Ame des actes qui distraient de Dieu ce» mêmes feenMés, et qui les empêchent de l'aimer d*ttfte manière plus parfaite et plus intelligeale. Eu effet, la créature donnant sonadhésion aux actes que Dieu lui imprime, le comprend et t'aime avec une perception cx[>érimentale, et en quelque sorte palpable, tant de l'esprit que du cœur ; TAme d'ailleurs se trouve tout entière remplie de Dieu, et, dans le sanctuaire le plus reculé d'ellemême^ elle trouve Dieu, en qui elle disparaît comme anéantie, aspirant avec ardeur a n'être plus qu'en Dieu.

Tous tes mystiques conviennent gue Thomme peut s élever à une union spéciale de l'Ame avec Dieu, qu'ils appellent infusion (illapsus] passive^ union mystiquCf anéantisêementf pamçaUles^ baiser et chaste embrasse^ ment de rame. Mais le point didicile, c'est d^expliquer quelle est cette union spéciale ; Texplication en est d'autant plus difficile

Siie cette union est plus cachée : aussi estle appelée par antonomase théologie mystique, sommet du mysticisme. H est peu de personnes qui Talent éprouvée, et elles en parlent comme d'une chose ineffable. Toutefois, pour mettre, avec la grAce de Dieu, un peu d'ordre et de clarté dans une matière si sublime, et pour éviter les erreurs qui peuvent se trouver sur notre route, nous remarquerons 1* que Vinfiuion de Dieu dans les créatures est variée, et que Dieu s'unit aux créatures de diverses manières. La première est par l'existence intime de Dieu dans toute chose créée, par son essence, sa présence et sa puissance. Comme cette union est commune a toute chose créée» nous n'avons pas lieu d'en parler ici. La seconde inflision se fait par la çrAce dans l'Ame du juste, par une communication invisible, qui existe dans toute justification ; nous n'avons donc pas non plus à nous en occuner. La troisième est l'infusion passive spéciale dans la contemplation, infusion par laquelle, selon Alvarez de Paz (T. 111 De vit. spir.^ 1. v, p. m, c. 5), « Les forces de l'Ame s'élèvent toutes comme dans la pleine mer de la Divinité, ou, englouties en Dieu, parviennent à un degré suprême de lumière et d'ardeur. » C'est d'elle que nous parlons ici. 2^ Cette infusion est appelée passive^ parce que, selon le même Alvarez, « l'Ame, dans cet état, agit moins qu'elle ne reçoit ; elle ne s'avance pas, mais est emportée, et sans attendre son consentement, consentement qu'elle donne toutefois, elle est conduite dans une couche nuptiale d'une incroyable suavité. » La suite expliquera ces paroles. 3* Dans cett^ union

d'infusion passive, toutes les puissances de l'Ame sont, dit-on, suspendues, mais non d'une manière absolue, et seulement quant aux actes qui peuvent les distraire de Dieu. 4" Dans celte union, les actes d'intelligence cl d'amour sont imprimés par Dieu, de sorte que la créature y consent à peine volontairement, bien qu'elle y consente en réalité, et que ce soit véritablement et vitalement elle qui comprenne et qui aime, comme nous le démontrerons bientôt. 6* Dans cette même infusion l'Ame, par une perception expérimentale et en quelque sorte palpable de l'esprit et du cœur, se trouve tout entière infuse en Dieu. 6* Enfin l'Ame alors disparaît comme anéantie en Dieu, anéantissement, mort mystique, etc., que nous développerons bientôt.

L'homme peut s'élever au degré de contemplation passive, qai, bien qu'active par l'intelligence et l'amour, toutefois comparativement à Dieu, dont elle reçoit la faculté de sentir et d'aimer, souffre plus qu'elle n'agit.

V La sainte Ecriture fait allusion à cette contemplation passive dans ce texte: Tous ceux qui soni poussés par l'esprit de Dieu sont les enfants de Dieu. (Ram. viii, 14.) Voici comment saint Thomas expose ce passage : « L'homme spirituel est dirigé oana son action, moins par un mouvement de sa propre volonté, que par une inspiration de TEsprit-Saint. » 11 le prouve par ces paroles d'Isaïe (lix, 19) : Alors qu'il sera venu comme un fleuve emporté^ que pousse l'esprit dtfSetgneur. C'est ainsi que saint Luc dit de Jéans- Christ, qu't7 fut poussé par Vesprit dans le désert (iv, 1). Enfin il ajoute qu^il ne s'ensuit pas que les personnes spirituelles n'agissent pas par leur propre volonté et leur libre arbitre. »

2° Cette contemplation passive est indiquée par Cttssius, qui dit, d'après saint Antoine {Coll. IX, c. âOl, que <c la prière n'est pas

{parfaite, quand le religieux se comprend ui-même et comprend ce qu'il demande. » Jean de Jésus-Marie (Th. myst.^ c. 6) enseigne que, dans cotte contemplation, les actes des facultés ne sont pas complètement paralysés; tf mais ce sont des actes tellement tranquilles et doux, que, comparés aux autres actes produits antérieurement par ces mêmes facultés, ils paraissent leur ressembler, comme une parole haute ressemble aux mots dits à voix basse, qu'on regarde comme ne troublant pas le silence prescrit parles règles religieuses. Cette comparaison est très-facile à saisir. Dieu , présent alors dans l'Ame, et la comblant d'amoureuses délices, la pousse

far cette céleste douceur à l'intelligence et l'amour, à tel point qu'elle ne semble plus agir elle-même , mais être délicieusement conduite, et que l'action volontaire de seu facultés parait moins être produite que soufferte ; et c'est là cette noble passion héroïque que ressentait Hiérothée. » a II était, dit saint Denys, arrivé à ce degré, non-seulement en enseignant, mais encore en souffrant les choses divines ; et, par cette sorte

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DIGTIONNAIHE

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de pasiiofij il s'était formé h cette foi et à ^ ne produit aucun acte d'amour sans la précette union mystique, qui no peut ôtre en-' existence de la connaissance, saignée. » (De div. nom.y c. 3.) 1" L'Ecriture sainte, en effet, dans les plus

3* Par la raison. Dans la contemplation passive, FAme est émue par Dieu d'une manière supérieure è la manière régulière de l'homme, de manière à ne comprendre que par simple intuition, et même seulement par simple audition ; elle est encore émue irrégulièrement, de manière à aimer nonseulement comme quelqu'un qui veut^ mais comme quelqu'un qui court et même qui vole^ en pénétrant plus loin par son ardeur que ne pourrait l'y conduire la portée de ses connaissances, au point d'être suffoquée, pour ainsi dire, de paraître ne plus rien penser avec réflexion, mais se livrer uniquement à l'amour divin. Or, c'est là vraiment et spécialement être dans un état passifs à raison de ce rôle principal de l'impulsion divine, malgré l'action cependant bien réelle de l'flme. Donc l'homme peut arriver à la contemplation passive.

Selon quelques mystiques, la contemplation passive reouiort 1 action de l'intelligence et de la volonté de l'Ame , action qui toutefois n'est pas le produit naturel de ces facultés, mais celui de Dieu seul, agissant par elle. Celte opinion sera plus loin réfutée jusqu'à l'évidence;. et nous ne voyons plus rien qui puisse contredire notre conclusion, sinon que la volonté peut avoir plus d'intensité et de perfection quand elle est précédée par la connaissance. Mais presque tous admettent que, môme dans les choses naturelles, on peut aimer d'instinct, d'une manière plus parfaite qu'avec connaissance. Saint Thomas le prouve ainsi (1-2, q. 27, a. 2, ad 2): « Pour que la connaissance soit parfaite, l'homme doit connaître séparément tout ce qui constitue la chose, comme les parties, les vertus et les propriétés ; mais l'amour réside dans la force appétitive, qui regarde la chose, selon ce qu'elle est en soi. De là, pour là perfection de l'amour, il suffit que la chose sera aimée, selon qu'elle a été saisie. 11 arrive donc qu'une chose sera plus aimée que connue; car elle peut ôtre aimée parfaitement, quand môme elle ne serait pas parfaitement connue. » II le prouve par les sciences, qu'on aime bien souvent, quoiqu'on ne les connaisse que d'une manière superficielle. « L'acte d'amour, dit saint Bonaventure (xv et vu lliner. œtem.) surpasse et précède l'acte de connaissance intellectuelle en quelque degré que ce soit. L'amour, à tous les clegrés, s'élève jusqu'à Dieu, ce que ne pourrait faire l'acte intellectuel. » Hugues de Saint-Victor fc. 7 De cœl. Hter.f col. 4) dit aussi : « On aime plus qu'on ne comprend ; l'amour entre et trouve accès là où la science reste dehors. » La raison en est que la connaissance est requise au préalable pour l'amour, non comme motifs mais comme condition appliquant Vobjetmotifs qui est le bien objectif.

Il résulte de ce que nous avons dit que, (nôme dans la contemplation passive» l'Âme

sublimes contemplations des Ames, montre toujours que l'intellect n'est pas resté oisif, mais qu'il a reçu quelque enseignement de Dieu. Ainsi en fut-il d Adam dans son sommeil extatique (6en. ii, 21, 23), de Jacob dans le songe de l'échelle {Gen. xxviii, i^, des deux Joseph dans leurs songes, de saint Paul dans son ravissement extatique. [H Cor. XII, 4.) L'Ame sainte souverainement contemplative dont parle le Cani. y. 2, avait aussi reçu quelque enseignement de Dieu, qui éclairait son intelligence. EoDutons saint Augustin (tr. 57 m Joan,) : « Pourquoi ces expressions de l'Ecriture : Je dors et mon cœur veille, si ce n'est parce que je rerepose ainsi pour apprendre? » Si donc les contemplatifs de l'ancienne et de la nouvelle Loi, et môme les prophètes [Num. xa, 6), n'ont jamais été ravis hors d'eux-mêmes jusqu'à Dieu sous quelque enseignement intellectuel, comment croire que d'autres fidèles moins célèbres aient possédé ce mode de contemplation d'une manière purement affective et dégagée de toute action de l'in* telligence?

2* rious le prouvons encorepar les textesdéjà cités des saints Pères,qui mômedans l'oraison de silence n'admettent point la suspensioa dans l'Ame de tout acte intellectuel. « On ne peut, dit d'ailleurs saint Augustin (1. x De lib arbit.^ c. 1), aimer une chose que l'on ignoit complètement. » Saint Grégoire dit aussi ; « Qui peut aimer ce qu'il ne connaît pas? » (Hom.d6 in Evang,) Et saint Anselme (c. 50): « Rien ne peut ôtre aimé sans quelque notion venant de la mémoire ou de 1 intelligence, tandis que la mémoire et l'intelligence sont en possession de bien des choses ?|u'on n'aime pas. » Selon saint Thomas 1-2, q. 3, a. 4) : « La connaissance précède l'amour dans l'objet auquel elle s'attache ; car on n'aime pas ce oui est inconnu. » Gerson lui-môme, qu'on allègue en faveur de l'opinion contraire, dit néanmoins (tr. 5sup. Magnif,) : « Montrons que Dieu ne peut ôtre connu par ramour,si l'amour n'est préalablement guidé par la connaissance. » Sainte Thérèse (Kt7.,c. 18), dans cette sublime contemplation où elle ne savait ce que faisait son Ame, rapporte ces paroles que lui adressa le Seigneur : a L'Ame ne peut alors comprendre ce qu'elle connaît; erie connaît en quelque sorte sans connaître. » Et saint Jean de la Croix [Flam. amor. cant. m, 3, § 10) : « Parfois rintelliçence se fait plus sentir que l'amour, parfois l'amour a plus d'intensilc que rintelligence. » — 3* Nous le prouvons enfin par la raison. Toute contemplation est une instruction simple de la vérité, c'est-à-dire une élévatipn de l'Ame en Dieu, par une intuition simple ardemment affectueuse, ee qui ne peut se produire sans la connaissance ; donc elle est nécessaire à la contemplation passive. Nous dirons môme que dans la vie humaine de Jésus-Christ, dans sa trèssainte poère et I93 autres $aûits» il u*â jamais

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D^ASCEnSMË.

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existé de contemplation amoureuse sans connaissance.

Dans la contemplation même passive, l'flme connaît par Tintelligence et aime par la volonté, de manière a produire physiquement de tels actes. En effet :

!• L'Ecriture sainte expose toujours la contemplation par les actes propres à Târoe d*une manière active et vitale. Venez et voyezy etc. {Ps. xlv, 2). Vous êtes morts, et voire t?t> , etc. {Coloss. III, 3). C'est pourquoi le concile de Trente {sess. vi, c. 10) requiert la coopération de l'homme dans la justification, et conséquemment aussi dans la contemplation qui la provoque, coopération non-seulement morale, mais encore physique, car sans cela elle ne saurait être morale.

2" C'est aussi là l'enseignement des saints Pères. € La vie contemplative (saint Grégoire, hom. ik in Ezech.) consiste à retenir de tout son esprit la charité envers Dieu el envers le procnain, mais aussi à se tenir en dehors de tout acte extérieur, et de rester attaché au seul désir du Créateur. ^ Cassien (coll. IX, 24} dit que même au degré suprême de contemplation « l'esprit en un rapide moment conçoit des choses si élevées, qu'il n'est pas facile de les redire, et que revenu à lui-même il lui est impossible de concevoir de nouveau. »

3" Voici la preuve de la raison. Toute contemplation est une oraison mentale, par conséquent une élévation de l'âme vers Dieu; or c'est là le caractère de la contemplation passive. Donc elle n'existe pas sans le concours physique de la connaissance et de l'amour.

Nous allons maintenant exposer et développer les degrés divers de la contemplation passive.

Le premier est la mort mystique f il consiste dans la séparation de l'Ame de la chair, séparation non effective, mais affective, en ce sens que la violence de l'amour tranche, sépare et enlève toute affection de la chair et de l'amour propre, de manière que l'amour de Dieu puisse seul prévaloir. Cette mort est indiquée :

!• Par l'Ecriture sainte ; Vamour est fort comme la mort (Cant. viii, 6). Vous êtes mortSy et votre vie est. cachée avec Jésus^hrist en Dieu. {Coloss. m, 3.)

2° Par les saints Pères : saint Ambroise {De bon. morlis, c. 2) parle expressément de cette mort mystique et la décrit. Saint Gré-

fjoire dit à son tour (1. viii Jlfor., c. 28) : « Ceui qui voit Dieu, meurt en ce sens que d'intention et d'action il est complètement détaché de tous les plaisirs de cette vie. » Saint Bernard s'exprime en ces termes : « C'est de celte mort que parle l'Apdtre

3[uand il dit aux fidèles encore vivants : Vous tes morts, etc. Cet état est un transport de l'&me, une contemplation. » (Serm. 52 m Cant.) — «Vous voyez, dit Richard de Saint- Victor, quel est Teffet de cette abstraction de rftmt qui se sépare de toute bassesse, pour s'élever vers les hauteurs célestes. »

{De ext. maliy c. fin.) Enfin saint Jean de Je* sus-Marie la désigne ainsi (Can. 13 ad TheoL myst.) : « C'est une mort de l'Ame, qui perd la forme qui lui est propre : l'espnt abandonna de ses forces cesse d'agir, ou il n'agit que par Dieu, sans aucune coopération de sa part : cette mort, qui n'est pas physique** ment réelle, est vraie quant au moral. Le philosophe dit avec raison que l'âme est moins le siège de la vie que de Tamour. C'est pourquoi Paul s'écriait que tout en vivant il ne vivait plus, parce que la vie présente de Jésus-Cnrist en lui supprimait sa vie propre. » {Voir encore saint François pb Sales et Bona.)

3^ Par la raison. La contemplation passive» qui suppose la mortification de toutes les passions, par suite de l'union toute spéciale avec Dieu par l'amour, dédaigne de rien aimer hors ae Dieu, de porter sa pensée sur rien autre chose, elle désire enfin de l'aimer toujours de plus en plus. On a donc raison de l'appeler par antonomase mort mystique.

Le deuxième degré de la contemplation passive est V anéantissement mystique par lequel le contemplatif reconnaît qu'il n'est rien comparativement à Dieu, qu'il est tien moins que rien par le péché; c est pourquoi il désire être méprisé à cause de son néant; il reconnaît que, n'étant rien, il ne peutiair^ rien de bien , mais que tout ce qu'il a de bien lui vient de son Créateur. Cet anéan* tissement est indiqué :

l** Par l'Ecriture sainte (Ps.lxxii,2S): J'ai été réduit à rien et je n'ai rien su ; Ps. xxxviu, 63 : Ma substance n'est rien devant vous.

2* Voici comme l'expose saint Augustin : « Devant vous, Seigneur; ma substance n'est rien; elle n'est rien devant vous, c|ui voyes ce qu'elle est. Et lorsque je le vois, je vois devant vous, je ne vois pas devant les hommes. Comment montrerai-je que ce que je suis n'est rien en comparaison de ce qu il est? cela se sent intérieurement : devant vous. Seigneur, où sont vos yeux, non oik sont les yeux des hommes. » — « Celui qui est humble de cœur, dit saint Bernard (serm. Adv. 4^, reconnaît deux sortes d'humilité» l'une ae connaissance, et l'autre d'affection ou de cœur. Par la première, nous connaissons que nous ne sommes rien; quant à la seconde, nous l'apprenons do celui qui s'est anéanti lui-même. » — « A peine, dit Harpius {Théol. myst.j 1. ii, p. 3, c.33), l'ftme a-t-elle reçu cette glorieuse image de l'éternel mi* roir dans toute son incompréhensible clarté, que tout aussitôt elle s'unit à ce môme incompréhensible et glorieux, clair et divin miroir, elle s'y absorbe, s'y dilate et 8*7 anéantit. » Sandée nous en donne la preuve de raison ( lib. Il, comm. 6, exercit. 9, Th. myst.^ : « Etre changé de manière à ne rien retenir des habitudes, imperfections ou désirs charnels d'autrefois, c'est ce q^ulon appelle s'anéantir... Or, l'amour unitii ab« sorbe tout, de manière à ne pas laisser mémo la cendre de la souche qu'il a brftiée. » Or, c'est ce qui arrive dans la contemplation oassive KfQOcelle renferme ranéantiksemeqt

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DlGTlOrailAIlŒ

mystique. (Voir Molinosismb et Quiétismb pour les erreurs à ce propos.)

Quelques mystiques sont allés trop loin dans l'exposition de cette matière. Le P.Reguera blâme le Capucin français Pierre de Padoue de certaines exagérations dans sa Journée mystique ; il attaaue aussi certains points de V Elévation de lame vers Dieu, de Joseph de Sninte-Marie. Achille Gaillard (Comp. perf. Christ.) la divise en trois états, djont il fait autant de degrés de perfection.

Le troisième degré de la contemplation passive est Tinfusion passire {illapsus passi" vHs)^ quiyàrinfusion substantielle commune à tout juste, ajoute une infusion expérimentale, une sensation spirituelle de Dieu infus dans Tâme. Cette infusion nous est insinuée par certains passages de l'Ëcriture sainte : it me donnera un baiser de sa bouche. (Cant. I, 1.) Sa main gauche soutiendra' ma tite^ et de sa droite il m embrassera, (ii, 6.) Là, le divin baiser désiré par TAme contemplative signifie une sorte de contact expéri* mental, par lequel elle caresse Dieu présent, devenu son époux; et ce tendre embrassement figure la coopération expérimentale de répoux lui-même. Mon Ame vous demeure attachée et votre droite m'a reçu, (Ps. lxii, 9.) /{ m'est doux d'être attaché à mon Dieu. {Ps. Lxxii, 28.) Celui qui m*aime sera aimé de mon Père^ et je le chérirai et Je me manifesterai à lui» {Joan. xiv,21,) Celui qui est attaché au Seigneur ne fait qu'un seul esprit avec lui. { 1 Cor. yi, 17.) Par cette adhésion, cette manifestation et celte union, les interprètes, comme saint Thomas Toletus , Cor* neille la Pierre, Estius, et saint François de Sales, entendent communément Tunion spéciale de celte vie , et l'union expérimentale de rflme avec Dieu, ou l'infusion passive.

^ Saint Denis dit à Thimothée (ç. 1 JUyst. th.) : « Ëxcitez*vous de tous vos efforts à l'union de celui qui surpasse toute essence et toute science. » Cordier applique ces paroles à l'infusion. Saint Augustin parle ainsi de cette infusion, qu'il éprouva lui - même : « Quelquefois vous me plongez intérieurement dans un sentiment d'affection tout à fait extraordinaire, dans des délices qui no sont nullement de cette vie. » (L. x Conf:\ 0. ko.) « Il nous enseigne clairement qu'il se manifestera aux siens, non-seulement par cette conBaissance commune aux amis, mais d'une manière plus éclatante et plus panfaite. » (S. Cyrille, I. \ in Joan.,c. 3.) « Alors enfin nous osons, avec crainte et tremblement, élever la tète vers cette face rayonnante de gloire, non-seulement pour la contempler, mais encore pour la baiser, parce que Jésus-Christ, notre Seigneur» est comme un esprit devant nous, et que nous attachant à lui par ce tendre baiser, nous devenons par sa grâce un seul et môme esprit avec lui.» (8. Bernard, serm. 3. m Cant.) « C'est, dit saint Bouaventure (1. vi, Itin. œtem.)^ un avant-goût d'une connaissance expérimentale des éternelles délices. Si nous ne devions pas ressentir cet avant- SotM expérimental, le Psalmiste ue dirait

pas : Goûtez et voyez. Or, cette connaissance expérimentale est le partage des plus avancés en perfection. » {Voir saint Laor. Just., sainte Cather. de Sienne, la B. Angèlb db FuLGiN, sainte Thérèse, saint Jean de la Croix, Thauler, Gerson, Blosius, etc.)

3" Voici la preuve de raison. Dieu, en raison de l'amour souverain gu'il porte aux âmes justes et parfaites, essaie de se communiquer à elles d'une manière unitive, qui convienne à leur disposition : car l'amour et l'amitié tendent toujours, autant qu'il est

f)Ossible, à l'union de celui qui aime avec 'objet aimé. Donc, par suite de cette disposition des âmes, Dieu doit souvent, ou du moins quelquefois, se communiquer à ejles par l'union d'infusion passive : donc il Ciiil admettre l'existence de cette infusion passive de Dieu dans les flmes.

La sensation spirituelle expérimentale de l'union d'infusion contemplative réside, en partie, dans la partie intellectuelle de Tftme contemplative, comme il résulte des textes déjà cités, et en particulier de ceux-ci : Sa main gauche soutient ma télé, et je me manu festerai à lui. Saint Cyrille l'appelle éclata saint Bernard, /ace; saint Bonaventure, con-naissance : tout cela se rapporte à la partie intelligente. Pierre de Blois s'exprime ainsi sur ce point : a C*t?st assurément une bien grande merveille que, dès le temps de cet exil. Dieu, dans sa divine lumière, dai^o s'unir à l'homme par une mystique et intioie union {Spec.spir., c. h). «Comme elle ne peut saisir ce qu'elle conçoit, dit sainte Thérèse, elle conçoit sans comprendre. » (FtV., c. 18.) Cette sensation spirituelle ex^iérimentaie de l'infusion réside encore en partie dans la partie aifective du contemplatif. U me donnera un baiser, il m' embrassera :. je chérirai celui qui demeure attaché à Dim. Les expressions d'union, de sentiment affec^ tueuxj de tendre baiser j d'avottl-^oûi des éter' nelles délices des textes des saints Pères que nous avons cités plus, haut, s'v rapportent toutes. « L'âme, dit Blosius, dans la force amative, ressent une sorte de bouilloimement d'amour paisible : c'est le contact de l'Esprit-Saint. » — « L'amour, dit sainte Thérèse, captive alors tellement la volonté^qu'on ne sait plus comment on aime. La raison, c'est que l'flme contemplative doit s'unir h Dieu par infusion, autant que cela peut se faire par sa çrflce : or, elle peut s'unir à lui par la connaissance ou par l'amour expérimental : donc l'infusion passive réside dans ces deux parties.

L'union d'infusion passive est justement appelée fUmçailleSf baiser et chaste ^nbras* sèment 9 expressions qui conviennent aux é{K)ux ; nous pouvons nous servir de ces métaphores empruntées à l'amour , puisque les saints, les mystiques et l'Ecriture sainte même en font usage ; car nous sommes hommes, et nous devons parler le langage qui» chez les hommes, a le plus de force, pour exprimer l'amour de Dieu. Il faut toutefois, autant que f)0ssible, dégager ces expressions de tout levain de la corruptiea hu-

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D^ASCETISME.

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maine, parce que» selon sainte Tbérèse(Ca5t. an., mans. &), « Dans ce siècle, il n'est rien de complètement spirituel, et il y a bien de la distance des spirituelles délices permises par le Seigneur, aux joies humaines que goûtent les époux ; car, dans oes délices, tout est amour sur amour, sensations d'une sublime pureté, et si délicates et si suaves, qu*on ne peut rien en dire, sinon, que le Seigneur les connaît plutôt qu'il ne les fait bien sentir. »

Remarquons de plus, sur l'union contemplative d'infùsion : 1* que la perfection chrétienne no consiste pas essentiellement et nécessairement en elle, car elle peut exister sans elle, puisque, dans son essence, elle réside tout entière dans la charité (F.' ce mot). De le suit â"* que l'union contemplative d'infusion est en elle-même très-convenable à tout juste pour devenir parfait, lorsqu'elle est jointe à I union de charité contemplative, rendue plus vive par l'expérience, en ce sens que Tâmo s'y sent intimement infuse dans Dieu, et sent Dieu intimement infus en elle, par ce mode sublime de connaissance et d'amour que Dieu lui accorde ; ce qui peut se faire, soit par sensation spirituelle, c esta-dire, par union purement spirituelle, sans mélange de sensation corporelle, comme au temps de la sécheresse; soit en outre par sensation corporelle, c'est-è-dire, par union spirituelle et corporelle à la fois, comme au temps de la consolation. 3" Cette union contemplative d'infùsion n'est pas toujours la contemplation, soit parce que celle-ci peut avoir tout autre objet que l'union de Dieu avec l'âme, tels, par exemple, que les mystères de la divinité, de l'humilité de Jésus^Christ, etc. ; soit parce que la contemplation même de l'union de Dieu peut subsister par le mode d'intuition simple, plutôt sans Être expérimentale , du moins expérimentale de cette manière spécialement sensible , qui peut mériter d'être appelée proprement contemplation d'union. Cette union contemplative n'est pas non plus toujours l'infusion elle-même (illapsus) y car celte infusion peut on général être donnée è tout juste par la foi, ainsi qu'au contemplatif, sans cette infusion expérimentale et spécialement êensibUy qui s'appelle union mystique spéciale. 4" L'union contemplative cri nfusion peut être ou ordinaire ou extraordinaire. £n effet, elle peut devenir expérimentale par le don do sagesse ou tout autre don, indépendamment de la foi et de la charité, et elle peut être spécialement sensible, mais d'une manière qui n'a rien de supérieur aux règles de la providence ordinaire; ou bien elle peut devenir expérimentale par l'effet de quelque grâce gratuite, d'une manière supérieure à la providence ordinaire, comme I extase, le ravissement, la vision, etc. Cette distinction est indiquée par le livre des Cantiques (v, 1) : JUangeZf mes amt>, et buvez^ voilà runion ordinaire d'infusion ; enivrez-vous ^ mes bienaiméSf voilà l'union extraordinaire. 5* Il jr a, à proprement parler, union contemplative d'inftKioiii quand elle est^^ accompagnée

d'acte ; mais quand elle réside dans l'habitude, c'est improprement qu'on lui donne celte dénomination; car, en général, la contemplation n'existe qu'autant qu'elle est active, et ce n'est que par extension qu'on l'appelle contemplation habituelle ou plutôt état de contemplation. L'union d'infusion est en effet produite par connaissance ei amour actuel ; et comme ces actes ne s'exécutent d'une manière complète que dans la patrie, celte union mystique n'est ici-bas que transitoirement actuelle. Toutefois, comme le juste est habituellement uni avec Jésus- Christ d'une union commune par l'habitude de la grâce, de la foi et de la charité, ainsi peut-on dire avec vérité que le contemplatif est intimement uni avec Jésus-Christ d'une union spéciale, par la vertu de cette habitude, de ces dons et de ces sublimes faveurs. Et même si cette âme correspond fréquemment à ces saintes inspirations, ou du moins est toujoars disposée à y correspondre, on peut dire qu'elle est à sa manière même en action dans une union permanente. O"* L'âme unie à Dieu par infusion expérimentale lui est unie comme à sa fin dernière, qu'elle

F possède spirituellement par la vision et par 'amour sensible. Elle est encore unie à Dieu comme à son objet théologique, objet qu'elle atteint d'une manière méritoire par ces actes ; enfin elle lui est unie comme à son premier principe, en ce sens qu'elle est élevée par lui spécialement à l'infusion, par la vertu des habitudes et des avantages dont nous avons parlé plus haut. Au contraire, dans la patrie, les bienheureux sont unis à Dieu comme à leur fln dernière, parfaitement possédée par l'amour et la vision ; ils lui sont unis et comme à leur objet théologique, acquis en récompense de leurs mérites antérieurs, et comme h leur premier principe, lorsque Dieu les élève jusqu'à lui par nnfusion devenue manifeste dans le glorieux état de la vision intuitive.

Bien que l'union contemplative d'infusion passive soit un don gratuit do Dieu, et qu'en elle ne consiste pas essentiellement la perfection chrétienne, l'âme qui aspire à la perfection doit cependant, avec la grâce divine, y tendre de tous ses efforts, comme au moyen le plus propre d'y arriver. Aussi, outre les dispositions nécessaires à toute contemplation, nous en indiquerons quelquesunes qui lui sont spéciales. La première est la présence de /Heu, par la foi à son infusion en nous-mêmes : c est là la meilleure disposition à la contemplation d'infusion, ou du moins elle peut y suppléer. Elle est recom» mandée : ^

1"* Par l'Ecriture sainte (F. Pa£s£NGB de Dieu) ;

2° Par les saints Pères et les mystiques : « Averti de rentrer en moi-môme, "fai, sous YOtre conduite, pénétré dans mon intérieur, etj*ai pu le faire, grâce'à'votre appui. J'y SUIS entré, et j'ai vu. avec l'œil de l'ame, qui est supérieur à l'intelligence même, la lumière immuable du Seigneur. » (Saint Augustin, I, X Conf.f c. 10.) « Efforcez-vous

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MCTIONNAIRE

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.d*aimer voiro Dieu intérieurement et souverainement ; à toute heure soupirez avec le plus ardent désir après Ja joie de la divine contemplation. Rentrez en vous-même, et reposez-vous uniquement dans le désir de la Divinité.» (Hug. de Saint-Victor, 1. m De animay c. ^8.) « Sachez bien Qu'il vous importe beaucoup d'être persuades que le Seigneur est en vous-mêmes et que vous y habitez avec lui. » (Sainte Thérèse, Vit. perf.^ c. 28.) Elle remarque qu'on arrive facilement ainsi à l'union parfaite. «( Le feu de l'amour divin est plus vivement excité, parce que le plus léger souffle d'intelligence, quand le feu est si proche, le contact de la moindre élinccllesuint pour tout embraser. D'ailleurs, en l'absence de tout empêchement extérieur, l'flme reste seule avec Dieu, disposition excellente pour l'enflammer complètement. »

3"* Par la raison. Celui qui croit que Dieu est intimement présent en lui, qu'il vit, se meut et est en Dieu comme dans le cœur de son cœur, dans l'âme de son âme, et qu'il fait partie de son être, aimera beaucoup mieux être en Dieu qu'en lui-môme : il sera donc entraîné rapidement par un amour infini vers le centre de son Dieu; et, son cœur étant ainsi bien purifié, il pourra par la contemplation voir Dieu infus et uni à lui par l'amour d'une union sensible et expérimentale.

La deuxième disposition h l'union contemplative d'infusion est cette même présence de Dieuy que la foi nous montre répandue hors de nous dans toutes les créatures.

1" David en a parlé dans ses Psaumes : Oà irai^je où ne sera pas votre esprii, et où fuirai'je hors de votre présence ? Si je m élève au cielf vous y êtes; si je descends dans Vahime, vous y êtes encore : je déploierai mes ailes dès le matin et j irai habiter par delà les mers 9 là encore votre main me conduira etjese^ raisoutenupar votre droite,{Ps. gxxxviii,7.)

ce 2° Je vous en prie, mon cher Séverin, dit Hug. de Saint-Victor (c. 3 De grad. char.), jetez un regard au dedans de vous-même, et voyez ce que la plupart de ceux qui voient ne voient pas; et remarquez comme tout ce qui nous est favorable dans la prospérité, tout ce qui nous contrarie dans l'adversité, est en (Quelque sorte un éperon de la charité, qui nous stimule pour ainsi dire à la 'course de l'amour. » Blosius, (Inst. spir.^ c. 3.) : « L'homme sera complètement heureux, quand ni la société des autres hommes, ni tout autre empêchement ne viendra lui ravir la présence de Dieu. Ce qui arrivera lorsqu'il sera intimement attaché à Dieu, et renfermé, fortifié en lui; qu'il le verra toujours présent, plutôt que tout autre ofc^et.»

3° Enfin la raison nous montre que toutes les choses visibles ou invisibles sont des symboles d'amour que Dieu nous a donnés pour se concilier notre amour, et que Dieu se mêle à toute chose créée, pour se communiquer en elles à l'âme et s'unir 5 elle, si elle «n fait un bon usage. Donc, par la continuelle méditation de la présence ae Dieu dans ces

choses, nous pourrons nous disposer même à l'union parfaite d'infusion, ou tout du moins la suppléer.

Puisque Dieu a tant de merveilleux moyens d'attirer à cette sublime union les Âmes qui veulent s'y disposer dignement, nous devons nous étonner d'autant plus de l'éprouver si rarement par notre faute. C'est parce que nous négligeons de reconnattre la présence cachée dfe Dieu en nous, et que nous ne nous efl'orçons pas de l'honorer, comme s'il était un Dieu inconnu; c'est enfin parce que nous ne recherchons pas le trésor du royaume des cieux caché dans le champ de notre cœur. Ainsi , puisque Dieu est avec nous et que nous sommes avec lui, suivons les avis du V. Pierre de Blois {Inst. spir. c. 3) : «Que l'ascète revienne et habite eu lui-même : c'est là qu'il pourra véritablement trouver Dieu; Dieu, en effet, qui est partout, se trouve surtout dans l'esnrit bumain et dans le fond de l'âme. Heureux celui en qui Dieu réside, non-seulement par son essence, comme en toute créature, mais aussi par sa grâce.... Que l'ascète croie done d'une manière indubitable que Dieu est invisiblement présent au dehors et au dedans de lui-même, et qu'il se tienne sous se9 regards avec respect et humilité comme une chaste épouse.... Qu'il rejette toute autre chose, pour n'avoir en vue que le Seigneur» comme s'il voyait devant lui l'essence même de Dieu, et qu'il n'v eût rien au monde que Dieu et lui-même. Qu'il se renferme en Diea et qu'il y habite comme dans une chambre ou comme dans le ciel. Qu'il se réjouisse et qu'il tressaille d'allégresse ^ de pouvoir aussi facilement le trouver en lui-même, d'avoir en lui-même un tel et un si précieux trésor; de le trouver en lui-même toutes les fois qu'il se le rappelle; or, il ne le trouve jamais mieux en lui-même que quand il peut atteindre le fond de son âme dans toute sa nudité. » {Voy. Transformation mystique.)

INTELLIGENCE (Mortification db l'). — L'intelligence est la faculté de l'âme qui comprend et saisit distinctement les choses^ c'est-à-dire , avec toutes leurs marques caractéristiques, même celles qui ne tombent pas sous les sens.

L'intelligence, selon les philosophes modernes, est j)ure quand nous concevons les choses si distinctement qu'il ne s'y trouve mêlée aucune image confuse des sens et de l'imagination. Elle est impure, quand la chose se présente entourée de beaucoup d'images confuses de l'imagination et des sens. « L'intelligence, dit fiossuet, c'est la lumière crue Dieu nous donne pour nous conduire. » On lui donne divers noms : en tant qu'eHe pénètre et qu'elle invente, il l'appelle esprit : •n tant Qu'elle juge et dirige au vrai et au bien, il 1 appelle raison et jugement; en taot qu'el lenous détourne du vrai mal de l'homme,

?ui est le péché, elle s'appelle conscience, ar l'intelligence l'homme est porté et à connaître la vérité et à rendre bonne raisofl de sa conduite. C'est par là, euQn, cj.ue paraît son excellence. Quelques théologiOM mya*

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D'ASCETISME.

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tiques divisent la partie intelligente de l*Amo en trois puissances. 1* Veniendementy qui est constamment éclairé par le Père des lumières et nullement par les imaçes sensibles» qui porte le sceau lumineux dfe la ressemblance divine, soit qu'ensuite cette lumière soit innée avec Tentendement, soit qu*elle émane du flambeau même des pensées divines. Cette puissance de Tâme s appelle dans le langage mystique le ciel supérieur, la lumière de VintelliaencCyle sommet de la raison. 2^ La raisoYit qu'ils divisent en deux espèces dilTéreiTtes : la raison supérieure, qui tire ses conclusions des principes que lui fournit l'intelligence ; et la raison inférieure, qui juge d'après Texpérience des sens. On la désigne dans le langage mystique sous le nom de ciel moyen. 3* Le sentiment, par lequel l'âme perçoit les sensations : le mystique l'appelle ctel inférieur.

Notre esprit exerce diversement la faculté de connaître. Ou il contemple les choses en elles-mêmes, sans aller plus loin que leur simple examen; c'est ce qu*on appelle appréhension; ou, par la comparaison d'une idée avec une autre, il constate entre elles des similitudes ou des différences : cet acte se nomme jugement : ou de deux jugements il en déduit un troisième, et cet acte constitue le raisonnement. De môme, quand notre esprit contemple une chose présente a nos sens, nous sommes dits avoir une connaissance intuitive: si nous ne percevons cette chose que par des paroles, des noms et d'autres signes ou symboles, nous sommes ' dits avoir une connaissance symbolique. Un des privilèges de notre intelligence est de pouvoir penser à une chose exclusivement, sans pouvoir penser en même temps à une autre, ni même avoir conscience d'aucune autre chose. Cet acte s'appelle attention. L'attention est favorisée par la vigilance sur nos sens, le silence, la tranquillité et les ténèbres; un exercice assidu lui donne tant de force, que nous pouvons rester trèslongtemps attentifs à la contemplation du même objet. Si cette attention se prolonge sur les différentes parties de l'objet et les considère chacune en particulier, elle constitue un acte de Tesprit appelé réflexion. Si nous considérons un objet sans faire attention à tout ce qui y est joint, nous faisons une abstraction : cet acte est le résultat de l'atiention et de la réflexion, et il est trèsutile pour s'élever aux raisons universelles et aux profondes méditations; mais il ne faut faire usage de l'abstraction qu'avec beaucoup de sagesse, dans les cas qui réclament de la prudence, et où les choses doivent être considérées avec tous leurs attributs. La faculté ^'imaginer est différente de cette faculté d'abstraire; par elle, en effet, nous réunissons les idées de différentes manières, ou nous séparons celles 3ui sont réunies d'elles-mêmes, et toujours 'une manière opposée à celle que nos sens perçoivent.

Par le concours de l'attention et de la réflexioni nous arrivons à avoir des idées dis-

tinctes des choses, idées dont le grand nombre, la clarté et la facilité à les former, font éclater toute la supériorité de notre intelligence. Il ne faut pas toutefois la confondre avec le jugement, par lequel notre esprit perçoit la convenance et la différence des choses, et avec la raison qui, prise subjectivement, perçoit distinctivement le lien qui réunit les vérités universelles avec les vérités particulières. Si le jugement est habile à apercevoir les similitudes des choses, ou, selon les modernes, habile à imaginer des alliances d'idées plaisantes et prêtant à rire, il prend le nom d'esprit. S'il a beaucoup d'aptitude à saisir et à changer les rapports, les similitudes, les différences et les convenances des choses , les raisons qui en découlent et le lien qui les enchatne, il prend le nom de génie. On observe surtout cette faculté dans les poêles, les philosor phes, etc. On l'admire principalement dans ta variété des objets qu'ils présentent, dans cette facilité à découvrir les mystères les plus difficiles et les plus compliqués de la science. Elle est souvent subordonnée aux variétés des tempéraments, des saisons , de Tâge, des affections, de l'éducation, des exemples et de l'habitude. Si l'intelligence saimt facilement les divers rapports d'un objet, c'est la pénétration d'esprit; si elle dé« compose facilement les notions les plus compli(]uées, c'est la pro/(mdeur d'esprit, si elle sait faire usam du raisonnement, de manière h déduire les conséquences des antécédents, et à les réunir les uns aux autres, pour parvenir à des principes indubitables, c'est la solidité d'esprit; si du passé et du présent, au mojren d'une observation continuelle et attentive, elle tire la connaissance de l'avenir, c'est la prévoyance.

Bien que notre intelligence soit fière k bon droit de toutes ces précieuses facultés, elle a aussi reçu sa blessure du péché originel; elle consiste dans l'ignorance et la curiosité, source de nombreux péchés ; la plupart toutefois reconnaissent pour leur ori- Î;ine empoisonnée le jugement propre^ par equel chacun, sans s'inquiéter s'il est conforme au jugement de Dieu, s'obstine exclusivement dans son propre jugement, qu'il prend pour première règle de conduite, au mépris du jugement des supérieurs et des personnes plus instruites.

Or on doit mortifier et corriger l'intelligence par l'abnégation du ju^emen^ propre.

V L Ecriture sainte nous l'ordonne : Ne vous appuyez point sur votre prudence.

iProv. III, 5.) Réduisant en servitude toute intelligence, pour la soumettre à l'obéissance de JésuS'Chrtst. {II Cor. x, 5.) « Qu'il croie, dit à ce sujet Louis Du Pont {Duc. spir.f tr. kf c. 7), qu'il accepte et qu'il suive ce que ni sa raison, ni le raisonnement, ne lui peuvent montrer. » En effet, c'eei une espèce de péché de magie de ne vouloir pas se soumettre au Seigneur; et ne se rendre pas à sa volonté^ c'est en quelque sorte un crime d'idolâtrie, (I Reg. XV, 23.)

2* Les saints Pères nous y obligent ^giie»

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ment* Voici comment saint Grégoire eiplique îe texte que nous venons de citer. « C'est une espèce de péché de magie de ne vouloir pas se soumettre; en effet, ils semblent mépriser les autels divins pour aller à ceux du démon, afin d'entendre ses réponses, ceux qui croient aux prestigieuses et superbes inventions de leur cœur, et qui se montrent indociles aux conseils salutaires des prélats. Ne pas se rendre à la volonté de sou supérieur, c*e6t en quelque sorte un crime aidolâtrie.; car personne ne persisterait dans Tobstiriation de sa désobéissance, si Ton ne portait enraciné dans bon cœur, comme une idole, ce que Ton se proposexle faire. En effet, en concevant dans notre cœur ce que nous ferons, nous en faisons en quelsorte une idole ; et lorsque nous délibérons sur les moyens d'agir conformément au projet conçu dans notre esprit, nous nous incli- DOnSi pour ainsi dire, afin d'adorer notre idple. » Saint Anselme (similit. H3) expose Tabus du jugement propre, et Putilité du jugement étranger, par l'exemple d'un couteau. Si quelqu'un, pour couper quelque chose, préfère le sien, dont le tranchant est émoussé, tout excellent qu'il lui paraisse, à un autre qui coupe beaucoup mieux, il ne fera rien de bon : de même, si pour discerner vos actions vous ne faites pas usage du Jugement des autres, vous n» ferez aucun progrès dans la via spirituelle.

3" La raison en e t qu'en suivant son propre jugement, par opposition au jugement de Dieu, des supérieurs et des perdonnes plus instruites, on tombe dans un orgueil et une présomption qui donnent naissance aux hérésie», aux illusions et à la xorruption des mœurs ; et les erreurs qui en résultent, bien qu'elles paraissent à celpi qui agit des vérités évidentes, sont coupables et inexcusables.

If faut donc corriger l'intelligence : 1** en priant Dieu qu'il daigne l'éclairer, la diriger et la gouverner par la lumière surnaturelle de Ja foi, de la science, de la prudence, du conseil et de la sagesse; 2** il faut bien se garder d'ignorer les vérités nécessaires et utiles à connaître, d'absolue nécessité de précepte et de moyen, c'est-à-dire, celles que Dieu nous a révélées et que l'Eglise nous propose à croire; 3* il faut fuir la curiosité, aûn de ne chercher è savoir que ce qui est nécessaire au salut et à l'acquisition

des vertus, et ce que Dieu exige de nous, pour satisfaire aux obligations de notre état. Bien plus, soyons humbles dans le désir de comprendre les choses célestes, et ne souhaitons de connattre que ce que Dieu nous demande dans notre condition ; 4"* pour que l'intelligence porte un jugement véritable sur la bonté ou la malice d'une action quelconque, il faut, en mettant à part toute affection précipitée de la volonté, considérer cette action selon la volonté de Dieu, selon les règles de la foi et des bonnes mœurs, de crainte que l'affection de la volonté et de l'appétit sensitif ne vienne obscurcir et aveugler notre jugement et le faire incliner d'un certain côté plus que la justice ne le demande; 5" nous terminerons par une citation d'Alvarez de Paz snr ce sujet {VU. spir,^ I. ii, p. m, c. 10) : « Lors* que les opinions des docteurs sont différentes, ce n'est pas une faute du jugemMt propre de suivre l'opinion des uns de préférence à celle des autres, si les premiers dans leurs raisons paraissent plus se rapprocher de la vérité; car nous ne jurons par personne, si ce n'est par la vérité. H est donc permis et même convenable de la recevoir de la bouche de celui qui l'enseigne, sans mépriser par là les autres docteurs. »

INTENTION (PuRBTÉ d'). — Voy. AcnoHS.

ISIDORE DE Pelcse (Saint), ainsi nommé parce qu'il s'enferma dans une solitude auprès de cette ville, mourut en >&0, avec une grande réputation de science et çle vertu. Il avait été un des plus illustres dfsciples de saint Jean-Ghrysostome. Nous avons de lui cinq livres de Lettres en grec et quelques opuscules de piété, de théologie et de morale, où l'on trouve une grande solidité jointe à la pureté du style.

ISIDORE DE SÉviLLE (Saint), fils d*un gouverneur de Carthagène, en Espagne, fut élevé par son frère Léandre, évoque de Sévi Ile, auquel il succéda en 601. Il mourat en saint, comme il avait vécu, en 636. Le concile de Tolède, tenu en 653, l'appelle le Docteur de son siècle et le nouvel Ornement de FEglise. Saint Isidore avait présidé un graAd nombre de conciles, et en avait fait faire les règlements les plus utiles. On a de lui pbi« sieurs ouvrages savants, et entre autres un Traité des offices ecclésiastiqueSfGi \xnQ Règle pour le monastère d'Honori.

iAGDLATOIRE (Oraison) [F. pour la définition, Priémi vocale.] — Tous les ûdèles doivent souvest produire des oraisons jacwkUoirts. C'est ainsi que les ignorants et les imparfaits, les parfaits et les savants, pourront les premiers assez bien , les autres d'une manière plus complète, remplir ce préeej^te de Jésus-Chfist et de l'Apôtre^ de

§rier toujours et sansrel&cbe; ce conseil es saints Pères, de prier matin et soir, à chaque heure et avant chacune de nos actions ; enfin cet autre précepte de Jésùs- Christ, de veiller et de prier, pour ne pas tomber dans la tentation et parce que nous ne savons pas l'heure où. le Fils de l'homme doit veak . Les moines d'Egypte faisaient ua

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D*ASGETISM£.

très-fréqueot usage de ces oraisons jaculatoires. Saint Augustin, Cassien, saint Jean Chrysostome et saint Laurent Justinien les recommandent. Ce dernier les appelle des flèches lancées contre les ennemis du salut, des traits enflammés, que les soldats du Christ dirigent vers le ciel dans l'ardeur de leurs désirs. Saint François de Sales dit dans son Introduction à la vie dévote (ii* p., c. 13) : a Cet exercice est le meilleur soutien de la dévotion ; il peut suppléer à TinsufDsance de toutes les autres prières, tandis que lui-même, quand il est défectueui, ne peut-être supplée par rien... Je tous exhorte donc à vous y adonner de tout cœur et à ne jamais y manquer. »

Alvarez de Paz (t. III De vit. epir.^ 1. it, p. III, c. 10), et le cardinal Bona [Yia comp, ad Deum^ c. 11, 12, etc.), ont fait une ample collection de ces sortes d'aspirations et prières jaculatoires, propres aux différents états des commençants, des progressants et des parfaits. Cette collection peut être d'une grande utilité, Sinon pour les apprendre par cœur, au moins pour les lire souvent et se rendre capable d'en produire à volonté de semblables. Cassien (collât. 19, c. 9), dans ce seul verset du Ps. lxix : Venez à mon aide. 6 mon Dieu! Hâtez -vous ^ Seigneur ^ de me secourir^ trouve une prière excellente pour tous nos besoins, si nous la récitons à la fois de cœur et de bouche. Saint Jean-Chrysostome (hom. 79, ad pop.) en trouve une toute semblable dans cette invocation de la Ghananéenne : Ayez pitié de moii ma fille (ou mon âme) est tourmentée par le démon {MaMu XV, 22). Saint Jean-Chrvsostome et saint Bonavenlure recommandent encore l'usage des oraisons jaculatoires, toutes les fois qu'on entend sonner l'heure : on peut y ajouter, pour leur donner plus de force, ces paroles de la salutation angélique : maintena$U et à Fheure de notre mort.

JARD (François), prêtre doctrinaire, né près d'Avignon, en 1675, mort en 1768, est auteur d'un ouvrage acétique intitulé: la religion chrétienne méditée dans le véritable esprit de $e$maxime$f 6 vol. in-12. Cet ouvrage a eu du succès.

JEAN CHRYSOSTOME (Saint), né à Antioche, en Skh^ d'une des premières familles de la ville, y ajouta un nouveau lustre par ses vertus et par sa sublime éloquence qui lui mérita le Leau surnom de Bouche d'or^ {Chrysostome). 11 voulut d'abord suivre la carrière du barreau ; mais, touché par la grâce, il renonça au monde pour s'enfoncer dans un désert. L'évêque Flavien l'éleva au sacerdoce, en 383. Ce fut alors qu'il>fut chargé du soin de prêcher la parole de Dieu,fonction qu'il remplît avec d'autant plus de fruit, qu'il joignait à une éloquence touchante et persuasive les mœurs les plus pures. Ses vertus le firent placer ea 398 sur le siège de Constantinople. Mais son zèle pour la ré-

(180) Le surnom de Climaaue fut donné an saint à caase de son livre intitulé Ùimax on Echelle.

(181) Le surnom de Scoksiique^ qui était alorBfoil

forme du ciergé et pour la conversion des hérétiques lui attira oientôt une foule d'en* nemis. Les ariens obtinrent même de I ioa* pératrice Eudoxie qu'il fut banni de Cons» tantinoble. Cependant cet exil.ne fût pas de longue durée. Il fût rappelé à la demande d'Eudoxie elle-même, qui, du reste, le fit encore condamner à la même peine en M^. Le saint évêaue mourut dans cet exil le ik septembre 407, Agé de soixante-trois ans. Ses ouvrages ascétiques sont : V Un Traité du S4icerdoce : 2" Un Traité de la Providence; 3° Des Homélies^ et quelques Opuscules do piété. Tillemont a écrit une excellente VU de saint Jean Chrysostome.

JEAN CLIMAQUE (Saint). — Saint Jean Climaque (180), gue l'on croit originaire de la Palestine, inaquit vers l'an 525. Il fut élevé avec soin, et les pro^frès qu'il fit dans le»^ sciences furent si rapides, qu'on lui donna dès sa Jeunesse le surnom de Scholasti*

Sue (181). Mais à peine eut-il atteint l'Age e seize ans, qu'il sacrifia tous les avantages qu'il pouvait tirer du monde. Il se retira , sur le mont Sinai, où plusieurs solitaireamenaient une vie angélique, depuis que les disciples de saint Antoine et de saint HUa-^ rion avaient peuplé les déserts. Il nc( voulut l)oint demeurer dans le grand monastère bâti sur le sommet de la montagne, de peur d'j trouver des sujets de dissipation, ii alla vivre dans un ermitage écarté, où ii semU. sous la conduite d*un vénérable vieillard, nommé Martyriua. Un silence rigoureux fui le moyen qu'il employa pour se garantir, d'un vice ordinaire aux personnes habiles , c'est-à-dire de cette démangeaison de parler de tout, oui provient d'une vanité secrète. Humble a'eaprit et de cœur, il faisait te sacrifice de ses lumières sans contredire ni. disputer. Il s'assurait par l'obéissance le mé«rite de ses actions, et il porta si loin la pratique de cette vertu, qu'il semblait ne point: avoir de volonté propre. Par celle soumission à son directeur, il apprenait à éviter les écueils contre lesquels il eût infailliblement échoué, s'il avait voulu se servir de pilote à lui-même (182). De cette montagne ^visible qu'il habitait, il prenait saintemeiit son essor pour s'élever jusqu'au Dieu invisible dont la volonté faisait son unique étude, aussi observait-il avec attention tous { les mouvements de la gr&ce pour y correspondre avec fidélité.

Le fervent novice employa quatre ans & s'éprouver et à s'instruire, avant que défaire la profession monastique. Il pensait, et il Ta fortement inculqué dans ses ouvrages, qu'un pareil engagement exige un fl^e mûr et des épreuves sérieuses. Quand il vit approcner le jour de son sacrifice, il s'y prépara par le jeûne et la prière, afin de lui donner tout le degré possible de perfection. La con-* sécration solennelle qu'il fit à Dieu de luimôme fut suivie des plus précieux fruits dà

honorable, ne se donnait qu*à ceux qui avaient beau* coup de taienis et de connaissances.

(182) Yoyes les paroles du saint, Grtd. f •