CHANOINES. I,A RÉFORME GRÉGORIENNE

.). Vincke, Die vila communis des Klerus imd dos spanische Konigtum, dans Span. Forschungen der Gorresges., i-6, 1037, p. 30-S9. — Pour l'Allemagne, voir les listes de A. Hauck, III et iv, annexe. — Pour la Belgique, les chapitres consacrés à la réforme canoniale par Éd. de Moreau, liist. de l'Église en Belgique, m, 423 sq. — On trouvera une liste des principales fondations, D. H. G. E., v, 498-628. — Voir aussi Ch. Dereine, Vie commune, règle de S. Augustin et chanoines réguliers au XI' s., dans Rev. d'hist. eccL, xr.i, 1946, p. 365-406.

2° Les divers types de communautés canoniales. — Quelques principes très simples constituent, nous l'avons vu, l'essence de la nouvelle discipline canoniale. S'ils suffisent à donner l'orientation première, ils ne peuvent régler dans le détail de la vie quotidienne les actions des réguliers. Pour répondre à ce besoin, les réformateurs élaboreront des règles et des coutumiers dont la complexité contraste avec la simplicité de la tradition primitive. Plusieurs fois dans la suite, nous constaterons aussi des différences profondes dans l'organisation des communautés et même dans la conception de la vie régulière. Or, cette variété trouve son explication dans un fait essentiel : la diversité des origines.

Lorsque la formule nouvelle sera définitivement fixée, les chanoines réguliers se propageront, comme les autres ordres, par colonisation. Mais, durant la période de formation, d'ailleurs assez longue, nous distinguerons quatre types de communautés : 1. les réformes proprement dites; — 2. les groupements spontanés de clercs; — 3. les fondations érémitiques; — • 4. enfin celles qui sont orientées, à l'origine, vers le service hospitalier. Cette division doit être entendue avec une certaine souplesse. Elle se justifie pourtant par le fait que chaque catégorie présente des problèmes particuliers. Par contre, il nous semble arbitraire de vouloir les répartir en étapes chronologiquement distinctes.

1. Les réformes proprement dites. — Le but premier des promoteurs de la vie commune est certainement de l'introduire dans les chapitres déjà existants. Nous examinerons les motifs de la réforme, les méthodes employées, les obstacles rencontrés et les résultats obtenus.

a ) Les réjormes de cathédrales. ■ — Il est plus difficile de réformer les anciennes institutions que d'en créer de nouvelles, (^ette constatation souvent répétée par les auteurs spirituels du xii^ s. se vérifie tout particulièrement dans le cas des chapitres cathédraux. Le grand nombre de chanoines, la présence de dignitaires assez indépendants et les grands privilèges de la communauté constituent autant d'obstacles que les réformateurs les mieux intentionnés surmontent difficilement.

Dans des régions entières, comme le centre et le nord de la France, les Pays-Bas, le nord et l'ouest de l'Allemagne, les chanoines restent fidèles aux anciennes traditions. Par contre, le mouvement de régularisation gagne de nombreux sièges épiscopaux de l'Italie du Nord, Fano, Florence, Pistoie, Milan, Gubbio et aussi Cefalu en Sicile. Même succès dans le midi de la France, à Toulouse, Avignon, Maguelone, Nîmes, Arles, Carcassonne, Cahors, Béziers, Narbonne, Lescar, Apt, Comminges, Mende, Albi, Nice et Bordeaux. Sous l'influence de l'évêque Hugues de Grenoble, les chanoines de cette ville, ceux de Tarentaise et de Belley adoptent aussi la règle de S. Augustin entre 1130 et 1142. Au nord -de la Loire, nous ne voyons que Séez qui ait été réformé.

En Espagne, si Barcelone reste fidèle à la règle d'Aix, malgré ses évêques venant de S.-Ruf, par contre Pampelune, Jaca, Roda, Vich. Tolède, Tortosa, Tarragone et Saragosse adoptent la vie commune. Dans plusieurs chapitres, cette dernière est introduite

i en même temps que la liturgie romaine (cf. A. Ubieto Arteta, La introduccion del rito romano en Aragon ij Navarra, dans Hispania sacra, i, 1948, p. 299-324).

En Allemagne, Conrad de Salzbourg introduit des réguliers dans sa cité et son exemple est suivi par Hildebald de Gurk. S. Norbert et ses disciples placent de même des Prémontrés dans les nouveaux chapitres de Havelberg,Ratzebourg, Brandebourg, Breslau et Riga. A Carlisle, en Angleterre, et à Down, Clogher et Dublin, en Irlande, la réforme est aussi introduite sous l'influence de S. Malachie.

Malgré l'indépendance économique et juridique acquise par de nombreux chapitres, les évêques interviennent fréquemment pour introduire la vie commune. Conscients des difficultés de leur tâche, ils s'assurent l'appui des papes, des empereurs ou des grands féodaux. Même alors, leur tentative n'a guère de chance de réussir si elle ne trouve chez les chanoines eux-mêmes des partisans décidés. La lutte pour la réforme dure parfois de longues années. A Lucques, de 1048 à 1110, les évêques Jean, Anselme et Rangerius,

I aidés par Léon IX, Grégoire VII et la comtesse Mathilde, surmontent à peine l'opposition des chanoines. A Bordeaux, Geoffroy de Lauroux doit abandonner durant cinq années son siège épiscopal; l'excommunication lancée contre les chanoines rebelles demeure sans effet jusqu'au jour où S. Bernard et d'autres prélats réussissent enfin à faire accepter la vie com-

i mune (E. Kittel, Der Kampf nm die Reform des Domkapitels in Lucca im xi. Jhl, dans Festsclirift A. Brackmann, Weimar, 1935, p. 214 et Gall. ctirist., II, Instr., 814). L'action d'Arnaud de Maguelone et de Dalmase de Narbonne est de même contrecarrée et n'aboutit que sous leurs successeurs (P. L., cli, 408 et Gall. christ., vi, Instr., 34). Ailleurs, à Séez p. ex., l'œuvre de l'évêque Jean est compromise par la mauvaise volonté de son successeur Girard (ibid., ix,

! Instr., 160). Pour remédier à ce danger, les bulles pontificales prescrivent souvent que seuls des réguliers peuvent désormais occuper les sièges de ces cathédrales (ibid., XV, Instr., 307).

La méthode employée par les réformateurs varie évidemment selon les circonstances. Tantôt ils réagissent contre les mœurs décadentes des chanoines en imposant la vie commune : ainsi à Albi et Cahors (ibid., 1, Instr., 5 et 155). Ailleurs, l'évêque opère un véritable noyautage en s'assurant le concours de quelques clercs; tel fut le cas à Gubbio, où l'évêque Usbald réussit à introduire les coutumes de Stè-Marieau-Port de Ravenne (Vita Usbaldi, A. S., mars, m, 631). Souvent aussi on fait appel à d'autres centres: ainsi à Salzbourg où des chanoines de Rolduc et de Springiersbach contribuent à introduire la vie commune (Annales Roden.ies, M. G. H., xvi, 701). Ailleurs encore, la règle de S. Augustin est adoptée par des clercs fidèles jusque-là à la règle d'Aix, mais désireux de mener une vie plus parfaite. On en trouvera de bons exemples à Arles (D. H. G. E., iv, 240) et à Vich (Florez, xxviii, 296). Dans tous ces cas, la réforme est le plus souvent progressive, c.-à-d. que la vie commune n'est adoptée immédiatement que par ceux qui le désirent ; les autres membres de la communauté gardent toute liberté de vivre selon l'ancienne discipline mais, à leur mort, ils sont remplacés par des réguliers (P. L., cli, 362 et 408; clxxix, 79, 80, 112, 127, 165, 245, 259, 271, 330, 351, 605).

Si, d'une part, la décadence des mœurs entraîne presque inévitablement la dilapidation des biens, par contre le retour à la vie commune suppose la restauration du temporel. Restitutions des biens, envahis par les laïcs ou aliénés par les prélats, et donations nouvelles précèdent, dans la plupart des cas examinés, la réforme et facilitent d'ailleurs l'acceptation de la dis-

CHANOfNF.S. LA HKFORMK ( ', |{ F, ( ; () Hf E N N F.

dpline nouvelle. Le niouvemcnl de régularisation rejoint donc ici, une fois de ))lus, un autre point du programme grégorien : le retour mu clergé de la pro- |)riété ecclésiastique.

Pour apprécier l'intensité du mouvement de réforme comme pour mesurer les obstacles opposés, il faudrait encore tenir compte des tentatives demeurées sans effet. Malheureusement, ce genre d'initiatives ne laisse guère de trace. Pourtant un chroniqueur de Normandie nous a gardé le souvenir des efl'orts faits par Jean, évêque de Lisieux, et par son confrère, Geoffroy de Chartres, pour établir la vie commune (Chronica nova, éd. Chéruel, dans Mém. de la Soc. des antiquaires de Normandie, xviii, 1851, p. 30).

Les résultats atteints par la réforme dans les chapitres cathédraux sont, au total, assez maigres. Le succès rencontré dans certaines régions s'explique soit par la présence de réformateurs décidés, comme Conrad de Salzbourg et S. Norbert, soit par des circonstances d'ordre temporel. Beaucoup plus nombreux, mais moins importants, les chapitres des sièges épiscopaux du midi de la France et du nord de l'Italie subissent, en effet, davantage l'influence des évêques. L'ensemble des bâtiments de S.-Trophime d'Arles, église, cloître, dortoir et réfectoire, nous donne encore l'image exacte du cadre dans lequel se développait, au xn<= s., la vie régulière dans les cathédrales (cf. D. Knowles, The calhedral monasteries. dans Downside reuieiv, li, 1933, p. 71-96).

b ) Les réformes de collégiales. — Selon qu'elle est in- j Iroduite dans les chapitres importants ou dans de simples ecclesiolae, la réforme prend ici encore des aspects variés.

Dans certains cas, les clercs eux-mêmes poussent au retour à la vie commune. A Cysoing, près de Lille, vieille fondation carolingienne alors occupée par des séculiers, deux chanoines, Léthard et Robert, désirent mener une vie plus parfaite. Contre toute attente, ils obtiennent la collaboration d'un nouveau prévôt, choisi pourtant de manière simoniaque. Avec un clerc tournaisien, ils se dirigent vers Reims pour faire approuver leur projet. Bien accueillis par l'archevêque, ils mettent leurs biens en commun et se placent sous la direction d'Anselme, chanoine de S.-Denys de Reims. .Malgré l'opposition d'une partie de la communauté et des ministeriales, ils prennent possession de l'ancien monastère (cf. Carlulaire de Cysoing, éd. I. de Coussemaker, Lille, 1883, p. 4). Des conversions analogues ont lieu à Bourgmoyen de Blois (Gall. christ., viii, Inst., 420), et à N.-D. d'Eu (ibid., ix, Instr., 22). A S.-Étienne de Dijon, le petit noyau des réformateurs doit se retirer quelque temps dans une dépendance de l'abbaye. Considérablement renforcé, il occupe de nouveau le monastère vers 112.5 (ibid., iv, 752-55).

Des tentatives de ce genre se sont produites assez souvent dans les collégiales, au moment où les idées grégoriennes se répandaient un peu partout. Mais, dans bien des cas, la majorité des chanoines s'opposent à ce qu'ils considèrent comme une nouveauté. La Vie inédite de Gausbert de Montsalvy (ms. Paris, B. N., franç. 24815, fol. 140) et celle de S. Norbert (M. G. H., SS., xii, 678) nous donnent des exemples de ces luttes.

Ailleurs, la réforme moins spontanée est surtout l'œuvre des évêques ou des seigneurs laïcs. En 1095, Pierre, évêque de Poitiers, rétablit la vie commune stricte dans la collégiale d'Airvault (Gall. christ., ii, Instr., 954). Arnald de Bordeaux agit de même à S.- Émilion où certains clercs adoptent la discipline nouvelle tandis que les autres acceptent d'être remplacés progressivement (ibid., ii, Instr:, 324). Dans ces deux cas, les réformateurs font appel aux réguliers de l'Es-

terp pour couTirmer leur œuvre. Au Mont-S.-Éloi, près d'Arras, et à S.-.\ubert de Cambrai, l'évêque Lietbert profite des difficultés économiques dans les(iuelles se trouvent les communautés relâchées pour imposer la vie commune; toutefois, ceux qui n'acceptent pas la réforme reçoivent ailleurs des prébendes. De même, à S. -Michel d'Anvers, sous l'influence de S. Norbert, quatre chanoines embrassent la vie commune tandis que les autres se retirent dans l'église Notre-Dame. Parfois, comme à S. -Jean-Baptiste de Valenciennes, les réformateurs chassent purement et simplement les séculiers et les remplacent par des chanoines tirés de monastères voisins (Jacques de Guise, Annales, M. G. H., SS., xxx, 207). Ailleurs encore, l'adoption de la règle de S. Augustin, loin de constituer une mesure de réaction contre le relâchement moral, signifie un perfectionnement de la discipline d'Aix encore en vigueur. Ce fut le cas à S.-Laon de Thouars {Gall. christ., II, Instr., 373), à S. -Paul de Besançon (ibid., XV, 26), à S. -Paul de Narbonne (ibid., vi, Instr., 31) et à S.-Salvy d'Albi (Rev. MabilUm, xiv, 1924, p. 201).

Seules de nombreuses études locales permettraient de déterminer avec précision le nombre d'institutions anciennes atteintes d'une manière ou d'une autre par la réforme. Dans certains diocèses, à Salzbourg et Thérouanne p. ex., grâce à l'action des évêques, la proportion est relativement élevée. Ailleurs, au contraire, comme à Liège, les chapitres déjà existants ne sont pas touchés. Certains types de communautés canoniales semblaient plus accessibles que d'autres aux idées nouvelles. Si d'anciens monastères, jadis occupés par des moines et sécularisés dans la suite, tels S.-Étienne de Dijon, S. -Maurice d'Agaune, S.-Frigidien de Lucques, S.-Aubert de Cambrai, sont réformés, par contre les collégiales fondées aux x'' et xi^ s. échappent presque entièrement au mouvement.

Les résistances rencontrées ne tiennent d'ailleurs pas nécessairement au mauvais vouloir des clercs ou à la décadence des mœurs. Dans bien des collégiales, la règle d'Aix est encore en vigueur; elle seule est imposée, on s'en souvient, par les conciles réformateurs de 1059 et 1063, alors que la vie commune est simplement conseillée. Il faut aussi tenir compte de l'opposition provenant des grandes familles ou des ministeriales qui disposent des ressources d'une église comme de biens héréditaires et se méfient i)ar conséquent de toutes les mesures visant à écarter l'emprise laïque.

Sauf dans ceutaines régions, les réformes proprement dites restent donc plutôt des exceptions. Mais si les institutions résistent aux idées grégoriennes, les individus y sont beaucoup plus sensibles. Leur initiative va donner naissance à un grand nombre de nouvelles communautés dont il faut tenir compte pour apprécier l'ampleur de la réforme.

2. Les communautés nouvelles formées par migration de clercs. — Si la majorité des anciens chapitres restent fidèles à la tradition carolingienne, l'attrait de la vita apostolica s'exerce sur un grand nombre de chanoines qui, pour suivre pauvres le Christ pauvre, abandonnent leurs prébendes et se groupent dans des communautés nouvelles. Là où des clercs mariés et propriétaires s'opposent à toute tentative de réforme, des scrupules de conscience provoquent le passage à la vie régulière. Telle est l'histoire de Guillaume, futur fondateur de Ste-Barbe-en-Auge (Vita, éd. N. Sauvage, Caen, 1907, p. 20), de Gerhoh de Reichersberg (Dialogus de clericis saec. et reg., P. L., cxciv, 1414), et des clercs de S.-.lcan-de-la-Vallée à Chartres (ibid., ci.xii, 294).

Cette attitude de réaction contre le milieu prend un caractère très aigu en Terre d'Empire, où l'excommunication de l'empereur et de ses partisans pose le grave problème des rapports entre fidèles et schisma-

CHANOINES, LA TiÉV

OKMK GRÉGORIENNE

tiques. Voici comment Gerhoh décril la situation :

Persecutio quoque huic bono operala est. Nam dum e civitatibus meliores clerici eo quod, excommunicato principi eiusque fautoribus et commiinicatoribus suant substraherent communionem, pellerentur, in siluis et suburbanis agellis cohabitantes, ubi eus quibus Deus inspiravit, fidèles ac patentes quidam tutati sunt, ea coeperunt conversationis norma degere quam, Christo pro quo et perseculionem sustinebant, maxime complacitam agnovissent. Sicque in clero et in monacliatu apostolice institutionis vita quae primo in desertis ac silvosis locis reviruit, paulatim etiam antiqua et suburbana cenobia, revixit, eiectis inde malis colonis vel in melius commutatis... (Liber de investigatinne Antecbristi, P. L., cxciv, 1463).

Les communautés de Marbach, S.-Pierremont et probablement Triefestein doivent leur origine à ces circonstances.

Mais le passage à la vie régulière ne revêt pas toujours cet aspect de crise ou de violence. Tout comme jadis les clercs désireux de vie parfaite se retiraient dans les monastères bénédictins, ainsi maintenant ils se groupent pour pratiquer la vie apostolique. Avec l'appui de leur évêque ou du chapitre qu'ils abandonnent, ils occupent des églises paroissiales, relèvent les ruines d'anciens sanctuaires situés dans le suburbium des cités ou construisent des églises nouvelles. S.-Ruf, Pébrac et S.-Denys de Reims sont fondés de cette manière par des clercs d'Avignon, de S. -Julien de Brioude et de Reims. Les églises paroissiales de S. -Germain d'Autun, S.-Loup de Nevers, Ste-Marie de Cornillio, au diocèse de Lodève, et N.-D.-de-Chaage à Meaux reçoivent des chanoines convertis. S. -Quentin de Beauvais et S. -Léon de Toul sont construits spécialement pour les réguliers.

Les chapitres séculiers d'où émigrent les convertis participent souvent d'une manière ou d'une autre à l'établissement des nouvelles communautés. Ainsi, les chanoines de Limoges fournissent des ressources à leurs confrères de Bénévent et Aureil (Gall. christ., ii, Instr., 118); ceux de Meaux, l'église de N.-D.-de- Chaage; ceux de Lodève, l'église de Ste-Marie de Cornillio (ibid., vi, Insir., 279); ceux de Narbonne, l'emplacement de S.-Martin-de-Vernete {ibid., vi, Instr., 31). Les chanoines de S. -Julien de Brioude promettent aide et protection aux réguliers de Pébrac (ibid., ii, Instr., 131). Dans la plupart de ces cas, il est encore prévu que, si des chanoines séculiers désirent mener la vie régulière, ils jouiront jusqu'à la mort de leurs prébendes (ibid., XII, Insir., 336). Ailleurs encore, p. ex. à à S. -Quentin de Beauvais, à S. -Victor de Paris, à S.- Jean-de-la-Vallée à Chartres et N.-D.-de-Chaage à Meaux, des prébendes d'anciennes collégiales figurent parmi les ressources des réguliers.

Dans tous ces cas et d'autres analogues, des relations de fraternité et de dépendance sont établies entre les communautés. Les chanoines de Pébrac et d'Aureil sont reçus à S. -Julien de Brioude comme des membres du chapitre (ibid., ii, Instr., 131 et Vita Gaucheri, A. S., avril, i, 852). A leur mort, ils jouissent des suflrages comme les séculiers eux-mêmes. Mais, en contre-partie, les séculiers se réservent souvent un droit de regard sur les élections des réguliers.

Dans les communautés issues de réformes proprement dites ou de fondations nouvelles, l'idéal canonial reste toujours celui de la vita apostolica impliquant la vie commune stricte et les usages ne varient guère. Tel ne sera pas le cas dans les types de monastères que nous devons encore examiner. .

3. Les communautés d'origine crémitique. — Les clercs désireux de mener la vie commune à l'exemple des apôtres ne sont pas les seuls qui, aux xi<= et xii^ s., quittent les anciens chapitres. D'autres, attirés par un idéal plus austère encore, se retirent dans les solitudes pour y vivre en ermites. Un certain nombre d'entre

eux, tels Robert de la Chaise-Dieu, Guillaume Firmat, Brunon de Reims, Vital de Savigny et Girard de Salles, adoptent la profession et les coutumes monastiques. D'autres, au contraire, restent fidèles à l'ordre canonial. Nombreuses sont les communautés régulières formées de la sorte. Citons, parmi les plus importantes : Bénévent, fondée en 1024 par Ausbert, chanoine de Limoges ; Bez et Mont-Salvy (dioc. de Rodez), organisées vers 1060 par Gausbert, ancien chanoine de S.-Amand de Rodez; Aureil, fondée vers 1074 en dépendance de la cathédrale de Limoges; Hérival (dioc. de Toul), où s'installe en 1070 un certain Ingilbald; Chaumouzey (dans la même région), où les clercs se groupent en 1080 autour d'un ermite Anthénor; Pommerœul (dioc. de Cambrai), fondée par les clercs Reniers et Fulbert en 1082; Miseray (dioc. de Bourges) et Le Chalard (dioc. de Limoges), vers 1089; Arrouaise (dioc. d'Arras), en 1090; Cheminon (dioc. de Châlons), en 1095; Oigny (dioc. d'Autun), Eaucourt (dioc. d'Arras), Mont-Benoît (dioc. de Besançon), S.-Nicolas-aux- Bois (dioc. de Laon), vers les années 1100 et 1103; Mélinais (dioc. d'Angers) et Rolduc (dioc. de Liège), en 1104; Beâulieu (région de Troyes), en 1107; Lônnig (près de Trêves), vers 1110; Clairefontaine en Tiérache, vers 1111; Monte-Vergine (dioc. de Subiaco), Guatines (dioc. de Tours) et Bouni (dioc. de Cambrai), vers 1115; Prémontré (dioc. de Laon), Chancelade (dioc. de Périgueux), La Couronne (dioc. d'Angoulême), Septfontaines (dioc. de Langres), Breteuil (non loin de Beauvais), vers 1120. Le mouvement continue après cette date jusqu'à la fin du xii« s. sans interruption. Citons encore, pour marquer la continuité : Vicogne (dioc. d'Arras), en 1125; Ste-Barbe d'Auge (dioc. de Lisieux), vers 1128; Stabulo Rodis (près de Sienne), par Guillaume, vers 1155; La Bloutière (dioc. de Coutances), en 1167; N.-D. d'Hérivaux et de la Roche (dioc. de Paris), vers 1160 et 1196; au début du xiii« s., la fondation du Val-des-Écoliers (dioc. de Langres).

Des fondations de ce genre se rencontrent aussi en Allemagne : Springiersbach et Dietramzell; — en Espagne et en Angleterre : Lanthony, Nostell, Dale, Bicknacre, Chirbury, Bushmead, Felley, Thremhall, Charley, etc. (J. C. Dickinson, 143).

Pour désigner ces clercs ermites, les documents parlent de convertis sub canonica professione et tiabitu clericali heremiticam vitam agentes (Vita Norberti, loc. cit., 672), de solitarius clericalem vitam agens ou de canonicam regulam et heremiticam vitam sequens (Vita Stephani Obasiniensis, 152). Notons que certains d'entre eux hésitent entre la profession canoniale et monastique. Avant de s'affilier à Cîteaux, Étienne d'Obazine a longtemps mené la vie canoniale (ibid., 152); de même les disciples de Girard de Salles qui, aux origines, mènent la vie de clerici eremitae (Vita Girardi, A. S., oct., X, 261). Ailleurs, des communautés se divisent, une partie adoptant la vie monastique, l'autre la profession canoniale (cf. Vie de Christian de l'Aumône, éd. M. Coens, A. BolL, lu, 1934, p. 18).

Lorsque les témoignages ne sont pas tout à fait explicites, il est aussi difficile de distinguer parmi les clercs qui abandonnent les chapitres ceux qui veulent mener la vie commune et ceux qui désirent pratiquer l'érémitisme. Le groupement de plusieurs individus, deux, trois, six ou sept, n'exclut nullement ce dernier genre de vie. A défaut d'autres indices, la situation géographique et le titulus du sanctuaire permettent de trancher avec une probabilité plus ou moins grande. Mais le critère par excellence de l'érémitisme nous semble être le désir d'une pauvreté radicale, basée sur le rejet de toute forme de possessions séculières et la pratique corollaire du travail manuel. Ces deux éléments se retrouvent dans toutes les fondations énumé-

CHANOINES. LA RÉF

ORME GRÉCxORIENNE

rées plus haut. De Girard de Salles, qui passe de la communauté régulière au désert, il est dit que de paupere canonico factus est pauperior eremita ( Vila, loc. cit., 255). De même Étienne d'Obazine a préféré l'érémitisme parce que canonici etsi regulariter Deo canunt est eis ex accuratis cibis lauta et copiosa refectio ac diuturna quies, labor manuum aut nullus aiit minitmis {Vita, 152). C'est aussi le désir de fuir Volium de la vie canoniale même régulière qui pousse le clerc Miron à chercher une autre retraite que l'abbaye S. -Jean de Rippoll (Vita Mironis, Florez, xxviii, 310). Ce même idéal de pauvreté basée sur le travail manuel et une austérité plus grande apparaît encore nettement dans les fondations d'Aureil, d'Oigny, d'Hérival, de Rolduc et de Prémontré (cf. Ch. Dereine, Les origines de Prémontré, dans Rev. d'hist. eccl., xm, 1947, p. 370).

Ces ermitages de clercs deviennent rapidement un centre d'attraction pour tous ceux qui recherchent une vie plus parfaite. Des chanoines abandonnent leurs prébendes, des familles entières quittent le monde pour mener avec ces solitaires une vie plus évangélique et plus pauvre. Comme, de leur côté, les fondateurs se font souvent une règle de ne rejeter personne, ils se trouvent bientôt à la tète de communautés nombreuses composées de clercs et de laïcs, hommes, femmes et enfants. Si, à l'origine, l'exemple du maître constitue une règle suffisante, bientôt le choix d'une organisation plus ferme s'impose à tous. Un grand nombre, nous l'avons vu, désirent rester fidèles à leur profession canoniale et adoptent la règle de S. Augustin. Par le fait même se pose un problème de conscience très délicat. Faut-il adopter purement et simplement les coutumes en usage chez les chanoines réguliers? Mais que reste-t-il alors de l'idéal primitif d'austérité et de pauvreté plus grande? La crise provoquée par ce dilemme ne fut pas résolue de manière uniforme. Si l'ancienne discipline canoniale s'impose progressivement à bon nombre de communautés érémitiques, ailleurs les fondateurs élaborent des coutumes nouvelles plus conformes à l'idéal primitif. Nous signalerons plus loin l'importance capitale de ce fait pour le développement de la réforme canoniale.

4. Les communautés d'origine laïque et hospitalière. — Au mouvement de conversion qui se manifeste dans les milieux canoniaux, les laïcs participent également en grand nombre. Certains, on l'a vu, se groupent autour des clercs ermites. D'autres, plus aventureux, mènent une vie de pénitents, de pèlerins ou de solitaires. Ils attirent, eux aussi, des disciples et deviennent par la force des choses fondateurs de monastères. Non loin de Liège, vers 1080, un certain Gondran et une recluse forment le premier noyau de l'abbaye de S. -Gilles (Gilles d'Orval, Gesta episc. Leod., M. G. H., SS., XXV, 93). Deux pénitents vénitiens qui se fixent dans une solitude non loin de Limoges deviennent les fondateurs de L'Artige {D. H. G. E., iv, 811). De même une veuve, Bénigne, fonde Springiersbach sur la Moselle (Gall. christ., xiii, Instr., 339) et un ménage de convertis, le monastère de Franckenthal au dioc. de Worms, vers 1125 (Vita Eckemberti, éd. H. Boos, Monum. Wormatiensia, m, 129).

Dans d'autres cas, plus nombreux encore, les laïcs donnent à leurs fondations une orientation nettement hospitalière. La situation géographique symbolise en quelque sorte cette intention : fondées au passage d'une rivière, d'une montagne ou au cœur d'une forêt, ces maisons d'accueil, construites parfois sur les ruines des anciennes mansiones romaines, sont destinées aux voyageurs et pèlerins. Une des plus célèbres est sans contredit l'hospice du Grand-S. -Bernard dont les origines sont malheureusement fort obscures. Mais on trouve un peu partout des fondations de ce genre : Flône (dioc. de Liège); Aubrac, fondé par un seigneur

flamand dans les montagnes du Rouergue; S. -Jean de Falaise et Neufontaines (dioc. de Clermont). Dans tous ces cas, l'élément laïc, qui domine nettement à l'origine, a été supplanté petit à petit par les clercs qui s'organisent en communauté régulière. Cette évolution ne s'accomplit pas sans heurts. Ces difficultés préludent en quelque sorte aux révoltes des laïcs que l'on rencontre à la fin du xii« s. dans les ordres de Grandmont et de Sempringham. Notons toutefois qu'une de ces communautés hospitalières, S.-Inglevert, fondée vers 1125 au diocèse de Thérouanne par un certain Oilard, réussit à conserver son caractère laïc en refusant l'affiliation à la congrégation d'Arrouaise {Chronicon S. Bertini, M. G. H., SS., xxv, 799).

A côté des clunisiens, les chanoines réguliers ont joué un rôle important dans l'organisation de la route du pèlerinage de S.-Jacques-de-Compostelle. L'hospitalité est donnée non seulement dans les chapitres réguliers de S. -Romain de Blaye, Toulouse, Comminges, Lescar, Pampelune et S. -Léonard de Léon, mais dans des maisons spécialisées comme Roncevaux, le Somport, N.-D. du Bonheur et Arvas. En Galice, l'ordre militaire de S. -Jacques de l'Épée est organisé par les chanoines réguliers de S.-Éloy pour assurer la protection des voyageurs. De même, en Terre sainte, les Templiers dépendent étroitement dans leur organisation et leur règle des chanoines réguliers du S. -Sépulcre. (Cf. A. Donnet, S. Bernard et les origines de l'hospice du Mont-Joux, S. -Maurice, 1942; E. Lambert, Ordres et confréries dans l'histoire du pèlerinage de Compostelle, dans Ann. du Midi, lv, 1943, p. 370-403; Ch. Dereine, Aspects de lavie hospitalièreauxii^s., dans Bull, du Cercle pédagogique de Louvain, oct. 1947, p. 17-23 et J. C. Dickinson, op. cit., p. 145 sq.).

Dans la réalité, les quatre grands types de fondations que nous avons décrits se trouvent parfois confondus : une réforme proprement dite se double d'une migration de clercs ou bien l'hospitalité et la vie érémitique s'harmonisent chez les laïcs et les clercs. Le fait essentiel, sur lequel on ne saurait trop insister, est la grande variété des origines qui, seule, permet de comprendre la diversité profonde que nous allons retrouver dans les coutumes et l'organisation de la vie régulière.

Comme études locales, signalons, outre celle de P. J. Dunning déjà citée pour l'Irlande : E. Griffe, La réforme canoniale en pays audois aux Xioet XII' s., dans Bull.de litl. eccl. de Toulouse, XLiv, 1943, p. 72-92 et 1.37-49. — M. Giusti. Le canoniche délia città e diocesi di Lucca al tempo délia Riforma gregoriana, dans Studi Gregoriani, m, Rome, 1948, p. 321-67. — L. de Lacger, Vieux-en-Albigeois, dans Rev. Mabillon, xii, 1922, p. 217-41. — J. Stulz, Geschichie des regulierten Chorherrenstifles S.-Florian, Linz, 1835. — A. Mebel, Die Anjdnge des Auguslinerchorherrenstiftes S.-Peter auf ilem Lauterberge, Halle, 1916. — Voir encore, pour l'Allemagne, Vita Lamberli praep. monast. Novi Operis prope Hallam Saxonicam, éd. H. Bresslau, M. G. H., SS., xxx-2, p. 948-52.

3° Règles et coutumes. — Aux xi« et xii« s., les réformateurs cherchent dans la tradition canoniale les principes d'une discipline qui se fixera progressivement dans les règles et coutumiers. Leur situation est assez semblable à celle des moines du vii^ s. qui se composaient un code en puisant dans les Vilae Patrum. Il ne faut pas croire, en effet, que la règle de S. Augustin fournissait aux réguliers une base comparable, p. ex., à la règle bénédictine. Nous verrons que la complexité des documents recouverts par cette formule pose des problèmes très délicats. Son apparition est d'ailleurs assez tardive. La période de tâtonnements et d'initiatives se prolonge jusqu'au début du xii'^ s. A cette époque, deux tendances, déjà apparentes antérieurement, aboutissent à des interprétations opposées de la vie canoniale. Le conflit entre ce que les contempo-

C HANOI Ni:S. J- A UKFORMl-: G H K G T F. N \M :

rains appellent Vordo antiquus et l'ordo iinuus provoque des troubles et des modifications de coutumes qui compliquent encore la situation.

1. L' « ordo antiquus ». — Dans les centres les plus anciens de réforme, en Italie et dans le midi de la France, les réguliers restent d'abord fidèles à la règle d'Aix, modifiée sur le point de la pauvreté. Hildebrand n'avait-t-il pas proposé au synode de 1059 de corriger les chapitres scandaleux de l'ancienne législation? Ce projet a été réalisé, car le ms. Vatican lat. 48S5, provenant probablement d'une comnmnauté romaine, présente un texte où les chapitres incriminés sont remplacés par des passages de l'Écriture et des Pères qui recommandent la pauvreté. A S.-Ruf également, les anciens usages étaient basés sur les Instituta Patrum, c.-à-d. sur toutes les œuvres des Pères et les canons des conciles qui traitent de la vie canoniale. Cet exemple sera imité un peu partout et de larges extraits de la règle d'Aix subsisteront dans les livres liturgiques des réguliers, même après l'adoption de codes nouveaux.

Mais le besoin d'une législation plus précise ne tarde pas à se faire sentir. Sous le pontificat de Grégoire VU, les problèmes de liturgie et de discipline pénitentielle se posaient d'ailleurs dans toute l'I^glise. A cette occasion, le pape composa lui-même une règle pour chanoines réguliers où, après avoir rappelé l'idéal de pauvreté apostolique, il fixe les usages en matière de jeûne, d'abstinence, de silence et de liturgie. Dans tous ces domaines se manifeste son désir de retrouver les anciennes traditions, les antiquorum Patrum mores. Le rayonnement exact de ce code reste encore à étudier. Mais il influença certainement l'ordo des monastères autrichiens et bavarois comme aussi celui de S.-Ruf (pour le texte, cf. éd. G. Morin, dans Rev. Bén., xviii. 1901, p. 177-83, et Ch. Dereine, Note sur l'influence de la règle de Grégoire VII, dans Rev. d'hist. eccL, xLiii, 1948, p. 512-14). Voir aussi le ms. Milan, Ambrosienne, lat. 45, qui contient la règle de Grégoire VII et la règle d'Aix.

Ce document ne satisfait pas encore tout le monde. Vers 1115, Pierre de Honestis, fondateur et premier prieur de Ste-Marie-au-Port de Ravenne, expose dans son prologue comment, après avoir vainement cherché un texte législatif complet — il ignore encore la règle de S. Augustin — il s'est décidé à mettre par écrit ce qu'il a trouvé de mieux dans les usages adoptés par les anciens centres. Son œuvre, approuvée par Pascal II, exerça une grande influence dans le nord de l'Italie et au delà des monts, en Autriche (texte dans P. L., CLxiii, 691 sq.).

Mais, entre temps, la première mention de la Régula S. Augustini apparaît, en 1067, dans la province ecclésiastique de Reims, et ensuite dans les actes des fondations situées dans le nord de la France. On la repère à partir de 1087 en Catalogne, à partir de 1090 en Autriche. Dès le début du xii" s., elle est assez généralement mentionnée dans les actes pontificaux et épiscopaux. L'examen des mss. confirme ces indications. Encore rares à la fin du xi« s., les textes se multiplient au début du xii<'. Mais il importe davantage de savoir ce que signifiait pour les réformateurs la Régula S. Augustini. On se rappelle, en etîet, que dès le vi« s. cette formule recouvrait trois œuvres très différentes. Les chanoines réguliers ont-ils choisi la Régula prima, la Régula te.rtia (RA) ou l'ensemble formé par VOrdo monasterii (OM ) + RA? L'examen des mss. prouve que, dans bien des endroits, ils ont manifesté une certaine méfiance à l'égard d'OM. Ou bien ce texte manque, ou il est mis hors d'usage, ou il est profondément modifié et amputé de ses prescriptions les plus originales. Le fait n'a rien d'étonnant, car l'ascétisme extrême d'OM et le caractère presque aberrant de ses

\ usages ne cadrent nullement avec l'ensemble de l.i tradition canoniale. La préférence est donc accordée ;i RA; notons pourtant que S.-Ruf fait une place à la Régula prima.

Comprendre la portée exacte du choix de ce code j augustinien n'est pas chose facile. Aux réguliers déjà I en possession des Instituta Patrum, le texte de RA, destiné primitivement à des religieuses, n'apportait que des principes généraux de vie spirituelle présentés comme une explication de la vita apostolica. Le nouveau document s'insérait, sans rien exclure, dans l'ensemble de la tradition canoniale, comme le prouve l'état des mss. Les contemporains donnaient d'ailleurs au mot régula un sens très large. Il désignait d'abord l'attitude concrète d'un homme ou d'un groupe et, secondairement, le texte qui en transmet le souvenir. Ainsi parlaient-ils de Régula aposlolorum pour indiquer le passage des Actes où est décrite la vie des premiers chrétiens et de Régula Sytuestri pour une décrétale encore plus brève. Aussi la Régula S. Augustini est-elle pour beaucoup l'attitude adoptée par l'évêque d'Hippone et son clergé, telle qu'elle nous est connue par iî.4, mais surtout par les sermons sur la vie des clercs et par la Vita de Possidius. Ces deux derniers documents présentent d'ailleurs l'avantage de j mentionner explicitement des clerici. Pour donner le I même cachet à RA, les réguliers l'intitulent Régula canonicorum ou canonica S. Augustini (cf. Vie com- I mune..., 392 sq. et Enquête sur la règle de S. A.).

Sur cette base traditionnelle élargie, s'élaborent progressivement, entre les années 1070 et 1130, les principaux types d'usages réguliers. Nous avons déjà signalé l'œuvre de Grégoire VII et de Pierre de Honestis. L'étude des coutumiers de Crémone (ms. 19 de la bibl. capitulaire) et de l'importante congrégation de Mortara (ms. non coté, musée de Pavie) accroîtrait notre connaissance des coutumes italiennes.

A partir de 1073, les fondations de S. -Nicolas de Passau, de S.-Florian, de Reichersberg et de Rottenbach forment en Autriche et Bavière des centres importants de réforme. Les coutumes de la dernière communauté sont adoptées à Berchtcsgaden (1108), Roiduc (1111), Hamersleben (1112), Neuwerk près de Halle (1116), Baumburg (1118), Diessen (1132), et Ellendorf (1154). Le ms. XI. 250 de S.-Florian de Passau, conservé sur place, donnerait l'état de la tradition primitive. Le Liber ordinis de S. -Nicolas de Passau montre qu'en matière de liturgie et de jeûne, les réguliers suivaient la règle de Grégoire VII (éd. Amort, 950 sq.). La description de la vie canoniale donnée par Arno de Reichersberg, dans son Scutum canonicorum, fournit une idée assez exacte des usages de la région. En fidèle partisan de Vordo antiquus, il considère S. Augustin comme une autorité entre beaucoup d'autres et expose la légitimité de la modération des usages (cf. P. L., cxciv, 1503 sq.).

Le plus célèbre des promoteurs de la vie canoniale, Yves de Chartres, organise Vordo de S. -Quentin de Beauvais à partir de 1070. Celui-ci est conservé dans le ms. Paris, Ste-Geneviève, 349. Le prologue nous apprend qu'Yves s'est inspiré des coutumes en vigueur à S.-Martin-des-Champs de Paris et de traditions monastiques. Il base sa discipline sur les Instituta Patrum, RA et la Vita de Possidius et reste fidèle à l'esprit de modération en matière de jeûne et d'abstinence. Bien que les monastères dépendant directement de S.-Quen-, tin de Beauvais soient peu nombreux, Vordo est adopta dans beaucoup d'autres abbayes de la province eccl^ siastique de Reims, p. ex. au Mont-S.-Éloy, près d'Arras, d'où Jean de Warneton le propage dans le diocèse de Thérouanne. C'est encore à S. -Quentin de Beauvais que viennent s'initier les premiers clercs anglais qui implanteront le nouveau genre de vie dans l'île au dé-

CHANOINES. I,A REFORME G R ECxO R I E N N E

but du xii« s. (voir Les coutumiers..., 417-21, et J. C. Dickinson, 110 sq.)- Deux autres coutumiers, celui de S.-Denys de Reims (éd. Martène, De anl. rit. EccL, III, 303 sq.) et celui de S.-Jean-des-Vignes de Soissons (ms. Paris, Ste-Geneviève, 2973), se rattachient probablement au type de S. -Quentin de Beauvais.

A S.-Ruf, fidèle dès le début à Vordo anliquus, la codification se fait sous l'abbatiat de Lietbert. Le Liber ordinis, composé entre 1100 et 1110, est conservé dans le ms. Paris, B. N. lal. 1233 et à Ste-Croix de Coïmbre (mss. 336 et 862, bibl. de Porto). Les lettres adressées vers 1120 aux chanoines de Chaumouzey par l'abbé Ponce et Gautier, évêque de Maguelone, décrivent les points essentiels de Vordo, basé sur les antiquorum Patrum traditiones. Le ms. 149 de la bibl. du musée diocésain de \\c\\, provenant de Las Abadesas, près de Ripoll, et datant du milieu du xiii« s., donne une idée plus concrète de ces coutumes. A côté de la Régula prima, de RA et d'OM fortement amputé, on y trouve de larges extraits de S. Isidore et de S. Jérôme repris à la règle d'Aix. En dehors de l'ordre luimême, très répandu dans le midi de la France, la Catalogne et la Terre sainte, les usages de S.-Ruf sont encore adoptés par bon nombre de communautés. Des témoignages positifs ou l'analogie des constitutions permettent de retrouver son influence à Marbach, Chaumouzey et S.-Pierremont, à Pébrac, Aureil, Plaimpied et La Couronne, enfin ii Ste-Croix de Coïmbre, au Portugal (cf. S.-Ruf et ses coutumes aux .xi" et xii" s., dans Rev. bén., lix, 1949, p. 163).

Ces quelques exemples, qu'une étude plus exhaustive permettrait de multiplier, suffisent à nous faire une idée exacte de Vordo antiquus. Pour ses promoteurs, la vita apostolica consiste dans la simple vie commune excluant toute propriété privée. L'ancienne règle d'Aix, modifiée sur le point de la pauvreté, constitue, avec les sermons de S. Augustin, la Vita de Possidius et RA, la base traditionnelle d'usages caractérisés par leur grande modération. La liturgie, fidèle aux directives de Grégoire VII, l'habit de lin, l'usage modéré de la viande et du vin, des jeûnes espacés, un silence limité à certaines heures de la journée, voilà les traits essentiels de cet ordo (voir, pour plus de détails, J. C. Dickinson, 180 sq.).

2. L\ ordo novus ». — L'existence de coutumes plus austères que celles que nous venons de décrire a été reconnue par plusieurs historiens, mais l'extension du fait et son origine demandent encore des explications. Un grand nombre de communautés canoniales se sont formées, on se le rappelle, autour d'ermitages. Dans ces centres règne naturellement un esprit d'ascétisme plus poussé que dans les anciens chapitres réformés. Aussi, tout en adoptant en principe l'ordo anliquus, plusieurs réformateurs conservent-ils sur certains points des usages plus austères. A Aureil, S. Gaucher introduit les coutumes de S.-Ruf, mais reste longtemps fidèle à l'abstinence complète de viande. A Oigny et à Hérival, des solitaires s'efforcent d'unir les avantages de la vie commune avec leur ascétisme primitif et considèrent entre autres le travail manuel comme un élément essentiel de leur profession. A Roiduc, Ailbert d'Antoing, ne pouvant maintenir sa conception très stricte de la pauvreté, abandonne ses disciples plutôt que de modifier son idéal apostolique.

Ces tendances encore peu cohérentes prennent une signification nouvelle le jour où un réformateur croit trouver dans OM le véritable code augustinien. Par le fait même, le travail manuel, le jeûne, le silence perpétuel et une abstinence très poussée sont considérés comme des pratiques canoniales authentiques. Cette initiative audacieuse semble bien avoir été prise par l'organisateur de la communauté de Springiersbach-

sur-Moselle, dans les premières années du xii« s. Influencé directement par cet exemple, S. Norbert choisit à son tour OM comme base de la discipline imposée aux convertis qui se réunissent sous sa direction, en 1120, dans la forêt de Voix. Plus que l'exercice de la cura animarum, qui n'eut rien de systématique à l'origine, l'austérité de vie et la pauvreté basée sur le travail manuel caractérisent le nouvel ordo, qui se répandit très rapidement dans les années suivantes. Loin de subir l'influence de Cîteaux, Norbert obéit à un esprit de littéralisme augustinien et se montre soucieux de rester fidèle à sa vocation, canoniale (cf. Ch. Dereine, Le premier ordo de Prémontré, dans Rev. Bén., lviii, 1948, p. 84-92).

Une simple comparaison entre les deux ordo permet de mesurer le caractère révolutionnaire de l'innovation des fondateurs de Springiersbach et de Prémontré. Non seulement les usages traditionnels en matière de jeûne, de silence et d'abstinence sont entièrement modifiés, mais l'habit de lin est remplacé par celui de laine grossière, la liturgie elle-même est bouleversée, enfin la vita apostolica n'inclut plus seulement la vie commune, mais un type de pauvreté basée sur le travail manuel. Entre deux conceptions si dillérentes de la discipline canoniale, une opposition ne pouvait manquer de naître qui, par bien des côtés, rappelle celle qui, à la même époque, divise Cluny et Cîteaux. Rendu plus sensible par de nombreux passages individuels ou collectifs d'une observance à l'autre, le conflit porte non seulement sur la valeur traditionnelle des usages, mais également sur l'authenticité du texte augustinien servant de base aux deux observances. Les partisans de Vordo antiquus dénient en efiet toute valeur à OM qui ne peut être l'œuvre de l'évèque d'Hippone, tandis que S. Norbert affaiblit l'importance de RA en rappelant qu'elle a d'abord été composée pour des femmes.

Mais les deux types de vie canoniale n'étaient pas destinés à rester à l'état pur. Après s'être modifiés par influence réciproque, ils donneront naissance à des usages de transition. Diversité et instabilité caractériseront par le fait même la spiritualité des chanoines réguliers durant tout le xii« siècle.

3. Les règles de transition. — L'austérité très grande des prescriptions d'OM, la distribution étrange des heures liturgiques et certaines obscurités ne tardèrent pas à provoquer chez ses partisans une inquiétude et même des défections. En août 1118, Gélase II, consulté par la communauté de Springiersbach, conseillait au prévôt Richard de se conformer, surtout en matière de liturgie, aux usages traditionnels. Le coutumier conservé dans le ms. Vienne lat. 1482 prouve que l'adaptation nécessaire fut exécutée dans le chant de l'office. Par contre, le travail manuel y est encore présenté comme faisant partie intégrante de la profession canoniale. Une évolution analogue eut lieu à Prémontré, où Honorius II intervint entre 1126 et 1128 pour ramener la communauté à des usages liturgiques plus conformes à la tradition. L'œuvre législative accomplie par Hugues de Fosses entre 1130 et 1134 répondit à ces exigences.

Mais, dans les communautés fidèles jusqu'alors à Vordo antiquus, l'apparition des coutumes nouvelles, même mitigées, provoqua une véritable crise de conscience. Où trouver désormais la tradition canoniale authentique? Seule l'intervention énergique de Ponce, abbé de S.-Ruf, et de Gautier de Maguelone empêcha les chanoines de Chaumouzey d'adopter la nouvelle observance. A Rolduc, dès 1120, l'abbé Richer impose la tunique de laine, le silence et le jeûne plus sévère, l'ne tentative analogue a lieu à Reichersberg sous l'influence de Gerhoh, qui fait le voyage de Rome pour se procurer le texte d'OM. L'abbé d'Ar-

CHANOINES. LA RÉFORMF- (; R ÉG O R TE N N l-.

rouaise, Gautier, modifie également les anciennes coutumes, probablement sous l'influence des Prémontrés (pour ce dernier, cf. H. Gosse, Hisl. de l'abbaye d'Arrouaise, Lille, 1784, et les mss. Douai 558 et Tournai, cathédrale, non coté). Plusieurs autres coutumiers importants, entre autres ceux de S. -Victor de Paris (éd. Martène, De ant. eccl. ritibus, m, 252 sq.) et de Montfort-La-Cane (éd. Martène et Durand, Thésaurus..., IV, 1215 sq.), semblent également présenter des coutumes ayant subi l'influence des deux courants.

A côté des règles et des coutumiers proprement dits, on trouve encore dans les mss. utilisés par les réguliers certains documents qui ont valeur quasi oiïicielle. Les uns ont été écrits à l'occasion des polémiques, telles p. ex. les bulles de Gélase II et d'Honorius II, les lettres de Ponce de S.-Ruf et de Gautier de Maguelone qui sont groupées sous le titre Episiolae déclarantes regulam S. Augustini. De portée plus générale sont le commentaire de la règle publié par Migne parmi les œuvres d'Hugues de S. -Victor (P. L., clxxvi, 881- 925) et que certains mss. attribuent à Lietbert de S.- Ruf, le De claustro animae d'Hugues de Fouilloy (ibid., 1051 sq.), le Colloquium magistri et discipuli in regulam S. Augustini de vita clericorum de Richard de Brindlington (ms. Bodleian lib. lat. Iheol. d. 17), le Prologus cuiusdam sapientis in regulam S. Augustini (ms. Vienne, lat. 2207).

P. David, Régula S. Augustini, dans Rev. Portuguesa de tiistoria. m, 1943, p. 27-42. — Ch. Dereine, Les coutumiers de S.-Quentin de Deauvais et de Springiersbacli, dans Rev. d'Iiist. ecct., XLiii, 1948, p. 411-42; Id., Le premier « ordo » rfe Prémontré, dans Reu. Bén., LViii, 1948, p. 84-92; Id., S.-Ruf et ses coutumes au XII' s., ibid., lix, 1949, p. 161 sq. — J. C. Dickhison, op. cit., 164-94. — J. Leclercq, Doc. pour l'hist. des clianoines réguliers, dans Rev. d'hisl. eccl., xLiv, 1949, p. 556-69. — On trouvera une liste plus complète des éditions et mss. de coutumiers et ordinaires dans Ch. Dereine, Coutumiers et ordinaires de clianoines réguliers, à paraître dans Scriptorium, 1950.

4° L'exercice de la « cura animarum ». — L'interprétation proposée plus haut des formules vita apostolica et Régula S. Augustini enlève tout fondement à l'opinion des historiens qui voient dans l'exercice de la cura animarum le motif du choix de; la règle augustinienne et un élément essentiel de la profession canoniale. Quelques textes plus ou moins tardifs d'Anselme de Havelberg, de Philippe de Harvengt et de Jacques de Vitry ne peuvent en effet prévaloir contre les faits qui prouvent que les problèmes de pauvreté et de liturgie ont préoccupé plus que tous autres les chanoines réguliers, du moins aux origines. D'ailleurs, ici encore, il faut tenir compte de la diversité des fondations; quand bien même ils l'auraient voulu, bon nombre de chanoines réguliers se seraient vu interdire par les circonstances tout exercice d'apostolat paroissial ou de prédication. La tâche de l'historien consiste donc à déterminer à quelle époque et dans quelle mesure la cura animarum a été pratiquée dans les différentes régions. Seules des enquêtes très minutieuses, que le manque de sources rend d'ailleurs fort ingrates, permettraient d'obtenir une réponse satisfaisante. Nous nous contenterons donc de donner ici quelques indications générales.

A l'époque où apparaissent les chanoines réguliers, plusieurs circonstances contribuent à poser avec une acuité toute nouvelle un vieux problème : ceux qui ont renoncé au monde peuvent-ils encore exercer les diverses formes d'apostolat? Parmi les promoteurs de la réforme grégorienne figurent en effet bon nombre de moines et d'ermites lancés dans la prédication par les papes on de leur propre initiative. Avec une âpreté farouche, ils stigmatisent tous les vices, spécialement ceux du clergé; même lorsqu'ils font preuve de modération, ils attirent les foules et détournent ainsi une

partie des ofTrandes revenant aux curés. Attaqués dans leur réputation ou menacés dans leurs intérêts, ceux-ci ripostent en contestant la légitimité de telles prédications. De quel droit ceux qui sont morts au monde s'occupent-ils encore des choses du siècle? L'objection semble avoir été fort répandue, car Pierre Damien, Bernold de S. -Biaise, Urbain II et Rupert de Deutz s'emploient successivement à la réfuter.

Par ailleurs, la doctrine de ces hommes très influents, qui n'hésitent pas à dire que ceux qui ont renoncé au monde sont plus aptes que d'autres à veiller au salut des fidèles, et surtout l'apostolat exercé, avec l'approbation des autorités ecclésiastiques, par de nombreux ermites, tels Gautier de L'Esterp, Gaucher d'Aureil, Gausbert de Mont-Salvy, Robert d'Arbrissel et Norbert de Gennep, créaient un précédent de grande importance.

Quelle sera donc l'attitude des chanoines réguliers? Plus encore que des vues systématiques, les circonstances guident leur conduite. Dans les communautés formées par régularisation d'anciens chapitres, le statut antérieur subsiste. Dans certains cas, les réguliers auront donc à maintenir le service paroissial, dans d'autres ils devront se contenter d'assurer le chant de l'office. Dans les nouvelles fondations spontanées, la situation varie de même, suivant que les chanoines se groupent dans des sanctuaires pourvus ou non de droits paroissiaux. L'histoire des fondations d'origine érémitique est, à ce point de vue, paradoxale. Il est certain, en effet, que l'idéal de pauvreté et de solitude des premiers occupants ne les préparait en rien à devenir les pasteurs des populations. Mais l'attraction exercée sur la foule par leurs vertus et les besoins pressants de ministère sacerdotal dans les régions très retirées entraînèrent bon nombre d'entre eux à la pratique fréquente de la cura animarum.

En outre, les chanoines réguliers ont acquis à cette époque de nombreuses églises paroissiales. Dès leur fondation, S. -Laurent d'Oulx, Mont-Salvy et L'Artige en possèdent ])lus de vingt. Calixte II en confirme un nombre très considérable à S.-Étienne de Dijon en 1124 {P. L., CLxin, 1333); Innocent II en confirme de même une trentaine à Airvault (P. L., clxxix, 216), à S. -Martin de Nevers (ibid., 71), à S.-Jean-des-Vignes de Soissons (ibid., 514-15), quinze à S. -Sauveur de Casale (ibid., 647) et six à Springiersbach (ibid., 642). Souvent les donations sont le fait de laïcs qui éprouvent quelque scrupule à conserver des biens ecclésiastiques. Parfois aussi un évêque assure de cette manière la subsistance d'une communauté dont il est le protecteur. Jamais on ne constate qu'une église ait été donnée pour être desservie par des réguliers.

Quelques exemples feront mieux comprendre les limitations apportées par diverses circonstances à l'exercice de la cura animarum. Bon nombre de communautés régulières furent installées, on l'a vu, dans les banlieues des villes, dans des églises secondaires abandonnées ou sur le territoire dépendant d'un ancien chapitre. Ainsi à Géronsart, près de Namur, et à Neufmoustier, près de Huy. Lors de la fondation de ces deux monastères, les anciennes institutions se réservent explicitement tous les droits paroissiaux (cf. A. Barbier, Hist. de Géronsart, Namur, 1888, p. 7, et J. Closon, Alexandre de Juliers..., dans Bull. Soc. art et hist. du dioc. de Liège, xiii, 1902, p. 467). Une mesure analogue est prise souvent ailleurs, p. ex. dans la fondation bavaroise de Berchtesgaden (P. L. , clxxix, 574).

Ailleurs, ce sont les réguliers eux-mêmes qui refusent les occasions d'apostolat. A Rolduc, Ailbert restitue au comte de Saflenberg l'église du village plutôt que d'en faire assurer le service par un de ses clercs (Ann. Rodenses, M. G. H., SS., xvi, 698). Le futur évêque de Brixen, Hartmann, agit de même alors qu'il

CHANOINES. LA KÉFURME (i KÉGO RIE N NE

était prévôt de Klosterneubourg ( Vi7a, éd. A. Sparber, Bressanone, 1940, p. 43). Dans une bulle adressée en 1143 aux chanoines de La Couronne, Lucius II spécifie de même : Nullus eliam qui canonicus in eadem ecclesia fuerit, capellanus parochialis ecclesiae fiât (éd. Castaigne, L'abbaye de La Couronne, Paris, 1864, p. 119). Même les Prémontrés, que beaucoup prétendent avoir été fondés en vue de l'exercice du ministère, limitent, dans leurs statuts de 1134, la pratique de l'apostolat à l'existence d'une abbaye qui en soit le centre. Plusieurs personnalités importantes de l'ordre, tels Hugues de Fosses, Gautier de S. -Maurice et Adam Scot favorisent plutôt la tendance contemplative. On voit certaines communautés abandonner l'emplacement primitif de leur fondation, à leur gré trop bruyant, pour chercher dans la solitude le calme et la paix (cf. F. Petit, La spiritualité des Prémontrés.. ■., p. 47-51 ; N. J. Weyns, Het premonstratenser Kloosterleven volgens Adam van Dryburgh, Tongerloo, 1948; Ch. Dereine, Les origines de Prémontré, lac. cit., 370).

L'opinion publique était d'ailleurs peu préparée à voir des clercs, ayant fait profession de quitter le monde, reprendre des charges considérées alors comme séculières. Même des auteurs, par ailleurs bien disposés à l'égard des réguliers, s'étonnent de leur prétention au service des églises paroissiales (cf. Liber de diuersis ordinibus, P. L., ccxiii, 836). A la fin du xi« s., les évêques de Limoges et d'Orléans n'hésitent pas à leur interdire toute activité de ce genre. Dans ses Sentences (éd. G. Lefèvre, p. 1883, p. 32), Anselme de Laon les place à ce point de vue sur le même pied que les moines. Consulté sur la question, Yves de Chartres répond qu'en principe les réguliers sont plus qualifiés que d'autres pour diriger les âmes, mais il conseille en pratique une grande prudence {Epistolae, P. L., CLxii, 88 et 216). Les autorités ecclésiastiques ne tardèrent pas à prendre position. Par le 3* canon du concile de Nîmes, Urbain II confirme à ceux qui suivent la régula apostolorum et mènent la vita communis le droit d'administrer tous les sacrements (Mansi, xx, 934). Cette mesure, si elle est authentique, semble viser avant tout les chanoines réguliers. En 1100, le concile de Poitiers réitère la même prescription (ibid., 1123). Dans une bulle adressée à la communauté de Colchester, Pascal II s'exprime encore de cette manière : Cum autem huic ordini a Patribus nostris dispensatio Verbi Dei, praedicationis officium, baptismus, reconciliatio paenitentium semper crédita fuerit... nos eorum exempta secuii... Patrum sancita confirmamus (P. L., cxliii, 443). Mais on ne peut se fier à ce document qui a été au moins partiellemont falsifié.

Fort de ces approbations, les chanoines réguliers ont certainement desservi eux-mêmes les paroisses dans lesquelles étaient installées leurs communautés ou qui dépendaient d'eux. Dès 1089, Urbain II s'adressait en ces termes à l'abbé de S.-Jean-des- Vignes de Soissons : Interdicimus ne aliquis saecularis in parochialibus ecclesiis vestris substituatur presbyter nisi qui ab abbate vestro cum consensu capituli vestri diocesano fuerit praesentatus episcopo. Vobis autem claustri vestri canonicos per parochiales ecclesias vestras liceat ordinare (P. L., cli, 515). Cette mesure sera reprise dans la suite dans les bulles adressées par le même pape, en 1093, à S. -Quentin de Beauvais (Anal, juris pont., v, 1869, p. 532); par Pascal II à S.-Pierremont en 1 102 (Pflugk-Harttung, m, 25) ; par Cahxte II à Chaumouzey en 1119 et à Cheminon en 1120 (Bullaire, éd. LJ. Robert, i, 113 et 183); par Innocent II à S.-Étienne de Dijon en 1139 (P. L., clxxix, 440). Eugène III et Alexandre III les reprennent encore dans les privilèges pour les communautés anglaises de Osney et Merton (J. C. Dickinson, 220). Ces textes

nous prouvent que les paroisses étaient desservies tantôt par des réguliers, tantôt par des séculiers choisis par la communauté. Certains coutumiers, tels ceux de Marbach, S.-Denys de Reims et S. -Victor, règlent le statut des foranei, stationarii ou in obedieniiis commoi rantes, c.-a-d. des membres des communautés attachés j à des églises paroissiales (Martène, De anf. rit. EccL, j III, 279, 298, 371).

Mais c'est surtout en terre d'Empire que la pratique de la cura animarum par les réguliers semble avoir été très développée. On voit, p. ex., les archevêques de Mayence concéder régulièrement le pouvoir de baptiser, de confesser, d'administrer l'extrême-onction, de prêcher, aux clercs vivant selon la règle de S. Augustin dans les communautés d'Ettersburg, Bolanden et Fredelsloh (Stimming, Mainzer Urkundenbuch, 407, 471, 531). Les papes confirment de même des droits étendus aux monastères de Fraiikenthal, Ilbenstadt et Schâftlarn (P. L., clxxix, 198, 493, 528). Une enquête menée par K. H. Schâfer relève des traces d'apostolat I paroissial à Kaltenborn, Halberstadt, Schifïenberg, j Wadgassen, Steinfeld, Arnstein, Grâfrath, Hamerslej ben, Vessra, etc. (Zeitschr. der Savigny-Stift., Kan. ! Abt., XIV, 1925, p. 161 sq.). Le témoignage de certains polémistes confirme l'universalité du fait. Dans son Epistola apologetica, Anselme de Havelberg revenj dique le droit à la cura animarum pour tous les cha- ! noines réguliers; seule l'envie peut pousser certains à le mettre en question (P. L., clxxxviii, 1129). De même, l'auteur du Dialogus inter Cluniacensem et j Cisterciensem reproche aux Prémontrés : negant se esse j monachos quia volunt dici praedicatores et ecclesiae I redores (Thes. nov. anecd., v, 1616). C'est encore un auteur allemand, probablement Honorius Augusto- I dunensis, qui, dans le De vila vere apostolica (P. L., CLXX, 631), reproche aux chanoines réguliers d'avoir j fait de la prédication un élément essentiel de la vita apostolica.

Lors du concile tenu au Latraii en 1179, Alexanj dre III décida, par le 5" canon, que désormais les régu- I liers non singuli per villas et oppida seu ad quascumque î parochiales ponantur ecclesias sed in maiori conventu [ aut cum aliquibus fratribus maneant (Mansi, xxii, 224). , Dans les bulles adressées à diverses communautés il i urgea la règle en spécifiant que les églises paroissiales devaient être desservies par trois ou quatre chanoines, dont l'un serait investi de la cura animarum (P. L., ce, 903; Codex diplomaticus S. -Ru fi, éd. U. Chevalier, 68; Holtzmann, Papsturk. England, ii, n. 169). Il est difficile de savoir dans quelle mesure cette décision fut appliquée. Elle devait certainement réduire le nombre des églises desservies par les réguliers eux-mêmes, car bien des communautés ne pouvaient fournir un personnel aussi nombreux à plusieurs jjaroisses. La distinction entre les chanoines foranei, desservant les paroisses, et ceux qui demeuraient dans le cloître provoqua plus d'une fois des difficultés sérieuses, p. ex. à S.-Jean-des-Vignes de Soissons (cf. Étienne de Tour- ; nai, P. L., ccxi, 354).

La pratique plus intense de la cura animarum dans certaines régions de l'Empire, comme la Bavière et le diocèse de Magdebourg, provoqua chez certains réformateurs des réflexions sur les rapports entre vie active et vie contemplative. Les résultats auxquels ils arrivèrent méritent d'être notés. Pour la première fois dans l'histoire de la spiritualité chrétienne, nous trouj vous en effet une théorie nuancée, où une priorité est réciproquement accordée aux deux activités. Arno de Reichersberg et surtout Anselme de Havelberg ont , élaboré cette doctrine qui prépare celle de la vie I mixte, développée au xiii« s. par S. Thomas d'Aquin I (voir surtout Anselme de Havelberg, Epistola apologej tica, P. L., CLXXXVIII, 1132-36).

CHANOINKS. LA RÉFORMK GRÉGOKlEiNNE

On peut résumer de la manière suivante l'attitude très variable des chanoines réguliers à l'égard de la cura animarum. Pas plus qu'elle ne détermine le choix de la règle de S. Augustin, sa pratique ne constitue, à l'origine, un élément essentiel de la profession. Dans bien des cas, en efïet, le désir de mener une vie retirée ou les obstacles créés par les droits des anciennes institutions ont écarté les réguliers du champ de l'apostolat. Par contre, dans les régions dépourvues de pasteurs, ils devinrent, au cours du s., les auxiliaires attitrés des évêques. Appuyés sur l'autorité d'Urbain II et d'Yves de Chartres, ils arguèrent de leur profession canoniale pour revendiquer le droit à la cura animarum tout en le déniant aux moines.

P. Mandonnet, S. Dominique, ii, 189 sq. — G. Schreiber, Gregor VJl., Cliinij, Cîteaiix; Préniontré zu Eigenkirche, Parocliie, Seelsonjc, dans Zeitscitr. dcr Sav. Stijl., Kan. Abl., xxxiu, 1947, p. 151. — J. C. Dickinson, op. ci(., 220 s(i.

5° Les rapports des chanoines réguliers auec les moines et les séculiers. — 1. Rapports avec les moines. — Dans le ch. cxiv de la règle d'Aix, les législateurs carolingiens s'étaient efforcés de fixer les rapports entre clercs et moines. Mais l'apparition conjointe du monachisme de type cistercien et des chanoines réguliers exigeait une révision complète des solutions traditionnelles. On en trouve la trace dans les nombreuses œuvres de spiritualité et de droit canon, qui, à cette époque, sont consacrées à définir la nature des professions canoniale et monastique. Ces débats sur l'antiquité, la priorité et la dignité des deux ordres peuvent nous paraître quelque peu puérils. Mais il ne faut pas oublier que l'enjeu de la discussion n'était pas de définir une simple supériorité abstraite, mais de régler le problème crucial du passage ad vitam arctiorem.

La grande diversité des genres de vie religieuse résultant de l'apparition des ordres nouveaux provoque, en efïet, à la fin du xi" s., une inquiétude et une instabilité qui affectent surtout les milieux canoniaux. Individuellement ou en groupe, des chanoines, ayant fait profession de vie régulière, passent à l'ordre monastique. Quelques exemples choisis entre beaucoup d'autres permettront de mesurer l'ampleur de ce mouvement.

Dans le diocèse de Passau qui, dès 1073, devint un centre important de réforme canoniale, quatre communautés de chanoines réguliers, Garsten, Seitenstetten, Melk et Gottweig passent au monachisme (Kehr, Germ. pont., i-l, p. 219, 225, 227, 234). lien va de même à Neresheim (dioc. d'Augsbourg) et à Walderbach (dioc. de Ratisbonne) (ibid., i-2, p. 303 et n-1, p. 102). Les deux fondations de Hasungen et Eberbach (dioc. de Mayence) subissent le même sort (Stimming, Mainzer Urkundenbuch, 257 et 490).

Dans le cadre de la Belgique actuelle, les communautés de S. -Martin de Tournai, de Ste-Madeleine-enrisle à Liège, de Bornhem et de Pommerœul sont assimilées par l'ancien monachisme, tandis qu'Aulne et Orval deviennent cisterciennes (U. Berlière, Monasticon, passim). En France, S.-Martin-des-Champs de Paris, Montdidier, S. -Nicolas de Regny et S. -Laurent d'Heilly (dioc. d'Amiens), S.-Étienne de Nevers, S.- Médard de Dalon près de Nantes et S.-Georges-l'Abbaye (dioc. de Rouen) sont soumis à Cluny ou à un grand centre bénédictin, tandis que Boulancourt, Cheminon et Montier-en-Argonne passent aux cisterciens (cf. Cottineau).

Les cas de passage individuel ne sont pas moins nombreux et certains ont laissé des traces dans des œuvres littéraires importantes. Deux chanoines de S.- Ruf s'associent à S. Bruno dans la fondation de la Grande-Chartreuse. Des membres des communautés de Prémontré, d'Eaucourt, de S. -Victor de Paris et de Ste-Barbe-en-Auge sont attirés par la vie cistercienne.

Deux augustins flamands se retirent à S. -Berlin, tandis qu'un clerc de S. -Jean de Sens est accueilli à La Charité-sur-Loire. Un prieur de Hamersleben et des chanoines de Berchtesgaden passent aussi à la vie mo- • nastique. Notons enfin les cas d'Adam Scot, qui aban- 1 donne les Prémontrés pour la chartreuse de Witham, et de S. Waltheof, qui se retire chez les cisterciens (cf. J. C. Dickinson, 209 sq.).

I Pour remédier à l'instabilité qui afiecte les communautés canoniales, les réformateurs, appuyés par les autorités ecclésiastiques, prennent des mesures dont nous retrouvons la trace dans les conciles et les bulles pontificales. Déjà sous Grégoire VII, le concile d'Autun s'élève contre la propagande de certains moines qui s'efforcent de détourner les chanoines réguliers de leur profession (Mansi, xx. 801). Mais, dans ce domaine comme sur plusieurs autres points, c'est Urbain II qui prend des mesures décisives. Dans un privilège adressé vers 1095 à l'abbé de S.-Ruf, Arbert, il stipule que nemo alicuius levitatis instinctu vel districtioris religionis obtentu ex eodem clauslro audeal sine abbatis totiusque congregationis permissione discedere (U. Chevalier, Codex diplom. S.-Rufi, 9). Cette formule, avec le vel districtioris religionis obtentu qui en fait l'originalité, sera reprise souvent par le même pontife et par ses successeurs, entre autres par Calixte II, dans les bulles adressées aux communautés de S.-Étienne de Cahors, S. -Pierre de Loo, Berchtesgaden et Rolduc (voir Bullaire, éd. U. Robert, i, 61, 107, 339, et ii, 23). Dans un document célèbre envoyé aux chanoines de Berchtesgaden, Innocent II reprendra le même texte en l'appuyant sur une théorie de l'excellence de l'ordre canonial (Pflugk-Harttung, ii, 319). Pour donner plus d'efiicacité à leur décision, les pontifes spécifient que les transfuges doivent être pourvus de lettres de recommandation et accordent aux abbés le droit d'excommunier les réfractaires.

La grande dillusion donnée à la bulle d'Urbain II — que l'on trouve dans bon nombre de mss. à la suite des coutumes ou de la règle de S. Augustin et dans les collections canoniques d'Yves de Chartres et de Gautier de Thérouanne — prouve l'importance que les réguliers attachaient à ce privilège. Leurs adversaires s'efforcèrent d'ailleurs d'en limiter la portée en soulignant qu'il ne peut avoir été concédé que dans un cas particulier et exceptionnel (De vita vere apostolica, P. L., CLXx, ()60). Pour enlever toute force à cet argument, les chanoines réguliers n'hésitèrent pas à rédiger des actes où le même privilège est concédé par Léon IX et Gélase II à tout l'ordre canonial (cf. W. Levison, Eine angebliche Urkunde Papst Gelasius II., dans Zeilschr. dcr Sav.-Stijt., Kan. Abl., VIII, 1918, p. 40).

Tous ces documents sont largement utilisés dans des œuvres de polémique où le problème des rapports entre chanoines réguliers et clercs est traité dans toute son ampleur. Pour résoudre la question du passage, les adversaires sont, en effet, amenés à traiter de l'origine et de la nature des deux ordres. Mais, dans le camp des moines, ce sont surtout les clunisiens, Abclard, Hugues de Rouen, Rupert de Deutz et ses disciples, qui se montrent agressifs. Plus que les cisterciens qui, d'eux-mêmes, renoncent aux biens ecclésiastiques et à tout exercice de la cura animarum, ils se sentent, en I effet, visés par les théories des réguliers. Ceux-ci, par la voix de leurs grands hommes, Arno et Gerhoh de Reichersberg, Anselme de Havelberg. Philippe de Harvengt et Lietbert de S.-Ruf, soulignent la priorité de l'ordre canonial. Préfiguré par Aaron et les lévites de r.\. T.. l'ordo S. Pétri a été fondé par les apôtres. Par son antiquité comme i)ar sa dignité, l'ordre canonial ! dépasse donc le monachisme qui, laïc à l'origine, ne 1 reçoit le sacerdoce que par concession, alors que les

CHANOINES. LA KÉFUKME li U É G U R I E iN N E

clercs en possèdent toute la plénitude. La vocation des clercs est donc plus dangereuse, mais aussi plus utile, car elle unit, à l'exemple de S. Paul et de S. Augustin, les avantages de la vie active et de la vie contemplative. Passant à l'attaque, les promoteurs de la vie canoniale stigmatisent la conduite des moines qui, par orgueil et envie, rendent la vie difficile aux réformés. Au lieu de prendre la place des clercs, ils devraient, fidèles aux principes de leur vocation, vivre au désert dans l'humilité et la pratique du travail manuel (cf. Philippe de Harvengt, De continentia clericorum, P. L., ccni, 771 sq.; Arno de Reichersberg, Scutum canonicorum, ibid., cxciv, 1493 sq.; Anselme de Havelberg, Epistola apologetica, ibid., clxxxviii, 1119).

C'est surtout Rupert de Deutz qui s'est fait le défenseur de la conception clunisienne du monachisme. Pour lui, l'essence de la cléricature consiste dans le service des autels, que le moine exerce aussi bien que le chanoine, en y ajoutant la dignité de la profession monastique. Son sacerdoce vaut celui du clerc et lui donne des droits équivalents aux biens ecclésiastiques et à l'exercice de l'apostolat. Nouveaux venus dans l'Église et menant une vie moins austère que celle des moines, les réguliers doivent donc admettre la légitimité du passage des leurs à la vie monastique (In regulam S. Benedicti, P. L., clxx, 531; voir aussi le De vita vere apostolica, ibid., 660 et Hugues de Rouen, Dialogorum libri, vu, ibid., cxcii, 1217).

Ces discussions d'ordre spéculatif se doublent, dans certains cas, d'oppositions sur le plan des intérêts temporels. Il n'est pas rare, en effet, de trouver des communautés de réguliers qui, du fait de leurs origines, sont placées sous la tutelle de grandes abbayes bénédictines et, après quelque temps, supportent avec peine cette sujétion. La longue querelle qui oppose, à Liège, les augustins de S. -Gilles aux moines de S.- Laurent offre un cas typique des difricultés de ce genre (cf. Wibald de Stavelot, Ëpistolae, éd. Jaffé, Bibl. rer. germ., i, 526 et 589 sq.). L'importance de la lutte d'idées et d'intérêts entre moines et clercs ne doit pourtant pas être exagérée. Dans bien des cas, la paix et la collaboration unissent les deux ordres.

2. Rapports avec les séculiers. — L'attitude intransigeante adoptée par des réformateurs comme Hildebrand, Pierre Damien et Gerhoh de Reichersberg, à l'égard de ceux qu'ils appellent les acephali, irregulares, proprictarii, saeculares, provoqua dans certains milieux une opposition assez vive entre les partisans de la règle d'Aix et les réguliers. Un canon d'un concile tenu à Francfort en 1130 condamne les critiques exagérées des réformateurs à l'égard de leurs confrères, tandis qu'Innocent II s'efTorce de protéger les augustins de Hamersleben contre les attaques des séculiers (P. L., cLxxix, 375). Mais on aurait tort de croire qu'un antagonisme général divisait les deux camps. Nous avons vu comment, en bien des cas, les chanoines qui n'acceptaient pas pour eux-mêmes la réforme s'efforçaient du moins d'aider les fondations régulières et s'unissaient à elles par des liens de fraternité (cf. supra, 383). Beaucoup d'entre eux, tels Bonizo de Sutri, Meingot d'Utrecht et Raimbaud de Liège, admettaient sans difficulté la priorité de la vie commune, tandis que bon nombre de partisans de cette dernière reconnaissaient, avec les Pères du concile de 1059, la légitimité des deux genres de vie.

La reconnaissance légale et le voisinage perpétuel de deux disciplines canoniales différentes ne pouvaient manquer de susciter un certain nombre de problèmes auxquels les canonistes se sont efforcés de donner une solution. Les témoignages d'Hildebrand et de fierhoh de Reichersberg nous prouvent que la lecture de la règle d'.A^ix constituait pour les chanoines réguliers une perpétuelle tentation. Pourquoi l'enoncer à la

' propriété privée, puisque l'Église en reconnaît l'usage légitime aux clercs? Tantôt des communautés entières abandonnent rapidement la discipline régulière, tantôt des individus se laissent aller à la prnesumptio particularitatis. Pour écarter ces dangers, les papes interdisent dans leurs bulles de changer l'orrfo établi dans les communuatés et ajoutent qu'une fois profession faite il est interdit aux chanoines réguliers de posséder rien en propre ou d'abandonner la vie commune (cf. i p. ex. P. L., cLi, 295). Le cas plus compliqué d'un chanoine d'Utrecht qui, après avoir fait profession de vie régulière selon la règle de S. Augustin, à Springiersbach, désirait retrouver sa place au chapitre, provoqua une longue polémique à laquelle prirent part les canonistes les plus fameux de la province ecclésiastique de Cologne (voir le dossier, éd. P. JalTé, Bibl. rer. germ., v, Berlin, 1899, p. 366-82).

Il fallait aussi régler le passage des séculiers a la vie régulière. Quand des liens étroits unissaient deux institutions comme S. -Julien de Brioude et Pébrac, ou bien S.-Étienne de Limoges et Aureil, il était souvent I prévu que les membres des premières communautés 1 désireux de vie plus parfaite pouvaient librement trou- ■ ver place dans les secondes. En outre, les bulles pontificales accordées à diverses communautés régulières spécifient qu'aucun évêque ou prélat ne peut s'opposer à la vocation d'un séculier (cf. p. ex. P. L., cli, 480). Le seul problème vraiment discuté était de savoir si le passage d'un chanoine ad vitam arcliorem était licite, même sans la permission de l'évêque ou des autorités du chapitre. Avec Urbain II, beaucoup de canonistes répondaient par l'affirmative, mais, en pratique, la question restait discutée et parfois des évêques, tel Lambert d'Arras, menaçaient de peines canoniques les supérieurs de réguliers qui admettaient, sans leur assentiment, des chanoines convertis.

Voir pour toute cette partie, .1. C. Dickinson, 209 sq. et Cil. Dereine, Le statut canonique dex chnnninoi réduliers, à I piu-aître dans lieu. d'Isixt. eccl.

6° L'organisation des communautés et des congrégations. — La diversité des origines qui marque si fortement les usages des réguliers et leur attitude à l'égard de la cura animarum explique encore dans une large mesure la variété que l'on rencontre à chaque pas dans l'organisation de l'ordre. La constitution des communautés, le titre du supérieur, les relations avec les autorités ecclésiastiques et la structure des congrégations difTèrent en elTet suivant les cas.

; 1. Les communautés. — Si les clercs constituent dans les chapitres réformés l'unique élément de la communauté, par contre, dans les fondations spontanées, érémitiques ou hospitalières, les laïcs, hommes et femmes, occupent une place importante. La présence de ces conversi et conversae s'explique par le mouvement de conversion qui pousse des individus, mais aussi des familles entières, à se mettre à l'école d'un prédicateur errant ou d'un solitaire. Parfois même, on l'a vu, les laïcs prennent l'initiative de la fondation, mais les clercs qui se groupent spontanément autour d'eux ne tardent pas à prendre, dans la plupart des cas, la direction de l'ensemble. De là, les nombreux monastères doubles que l'on trouve un peu partout, spécialement dans l'ordre de Prémontré. On sait que, pour Herman de Laon, la conversion d'un nombre considérable de femmes de toutes classes constitue un des principau.K titres de gloire de S. Norbert (Mira-

i cula S. Marias Laudunensis, P. L., clvi, 996). De son côté, Arno de Reichersberg considère comme un caractère « apostolique », et comme un des avantages de la mediocritas des usages, le fait de ])ouvoir accepter des femmes et même des enfants ])arnn les convertis (Scutum canonicorum, P. L., cxciv, 1503).

Dans ces communautés doubles ou même triples.