Partie ou fores intelleetuelie

Entendement.

se

Passons à l'étude de la puissance de pen ou de raisonner, la plus importante de touti celles qui entrent dans la déQnition de YCniu. Cette puissance se subdivise en deux : riui s'applique à ce qui ne peut pas ne pas être l'autre porte* sur les choses contingentes t

Îui tomoent sous l'action. La première de c> eux puissances est appelée scientifique ; i nom de délibérative ou logistiaue est donii à la seconde. Nous placerons dans la parti scientifique de l'ftme l'intellect ou entend ment pur, voûç, faculté supérieure à toui autre, et qui est comme une essence à psr dans notre Ame. C'est l'entundement d< nécessaire. L'autre partie, ou entendeniLi du contingent, porte sur le contingent. On remarque l'opinion, qui est proprement conception vraie ou fausse d'une proposiii( contingente et non démontrée.

La faculté de penser connaît et juge cornn la sensation : seulement, disons que si sensation porte sur le particulier, la pen: porte sur l'universel.

La sensibilité est donnée à tous les Ct animés : l'intelligence est l'exclusif privilc de l'homme. Anstote a étudié cette pnri avec d'autant plus de raison, qu'elle est d.. l'homme ce qu'il ;jr a de plus homme.

Nous ne connaissons la sensibilité que ] la sensation, et celle-ci que par Tobiet sci ble. De même nous ne connaîtrons la nat de l'intellect ou entendement pur, voû^, qx près avoir dit ce que c'est que penser, r comprendre ce que c'est que penser, il t déterminer ce qu est rintelligible, c'est- à-v l'objet auguel se rapporte la pensée.

Les objets propres de rintellect sont principes et les causes. H y a des prinei propres et des principes communs. Les j miers sont les définitions immédiates et ii montrables qui se rapportent exclusiven à Tobjet de chaque science. Les pri necommuns s'appliquent à divers objets et employés dans les diverses sciences, deux choses égales à une troisième sont les entre elles. De tels principes sont fch ment universels.

Ces universaux nécessaires sont de sortes : il y a des concepts simples et in sibles, d'une part; et, de l'autrei des uo\

Aristote, des idées inlellectives différentes des sensibles, une imagination, une mémoire, des ^ ments intellectif8,la faculté d'avoir des opini celle de posséder la science, une volonté c^ passions intellectuelles, etc., tout ceci appani la force intellectuelle et morale, et ne se rcxici que chez Thomme.

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OB PHYSIOLOGIE

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cémfkie%f ftniDées par hi râunton de plu* seufs coooepis ramenés à l'unité.

L» eooeepts simples et indivisibles réponéai, dans le langage, aux noms et aux verbes; Ves notions complexes, aux propositions. Us €«Bcepts simples et indivisibles sont diM les espèces et les genres, tels que l'hase, ranimai, la figure, le nombre; ils oaipreiiiient en outre les genres suprêmes m les dtégories , savoir : la substance , la fviité, la quantité, le lieu, le temps, la sitution, Taetion, la passion , la relation , la pi^éesfiioa.

l/i Dotions complexes , résultant de Tas- Mibbge des concepts indidsibles , sont des principes, àmL De ces principes, les uns ^M propres, les autres communs. Les prinapes pro|ves sont les définitions; et par défilu^Q, Aristote entend la thèse de Tessence, que Dous mentionnons seulement.

La pensée en acte , lorsqu'elle est devenue iikmuiae k son objet, est elle-même un objet d mWUection pore.

les piincipes et les causes sont en puissBitt OQ en acte, l'intellect, comme les sens. SKfaaiA miiatenant ce qu'est rintelligible, parions de la pensée.

V* Df lo fmé$: de Vopération qui la consta«i,Mmutteclton. — La pensée, comme rioteffigjble , auquel elle se rapporte , est lutUà ta pmssâoce , tantôt en acte. Le mot de peosép dés^pe deux actes bien diffé- Kat( : roo, Timagination, porte sur les ima-

S. les représentations qui demeurent dans Kffirès qu'ont été perçus les objets sen-

Abfes.'faiire. la conception, qui comprend

ItsbeMiie science, d'opinion vraie, de

prudence, et leurs contraires.

U pensie, comme la sensation , consiste à pAiir, en qudoue façon, et à recevoir l'idée 00 II torme de la chose à laquelle elle se nppone; mais Tâme déploie ici une activité pw grande. U est certain qu'on ne pense ^éord les idées ou formes des choses sensî- Vcs (foQ dans leurs représentations ; car ces ^eraeres jouent le même rôle dans la pensée 9B fes omets extérieurs dans la connais- QBce sensible* Elles en diffèrent en ce point, fitâes n'ont point de matière. Ce que nous a.« dit dans le paragraphe précédent, à P^^ de Tenlendement , nous permet de ne f^oons étradre plus longtemps sur ce sujet, 'Kc,<fai reste, nous ne faisons qu'effleurer. ^^» V reviendrons à propos de saint Tho- 3k^» à dans des articles spéciaux. Nous par» '^nns alors de la mémoire intellective.

U partie scientifique de la puissance intel- "«taelle de Tâme, que nous venons de trai- <?. ttOQs conduit à la seconde, o'est-à-dire à 'dik (pie nous avons appelée partie délibérais? on

t'Dtla partie délibirative ou logiêtique de ''^tmdimeni. — L'une connaît le nécessaire *** ^t qui ne peut être autrement qu'il n'est ; ' cjire s'applique au contingent, c est-à-dire < «e qui pourrait être autrement qu'il n'est, «t tn particulier à ce qu'il dépend de nous ^* taire ou de ne pas faire.

U partie do l'entendement qui nous oc-

cupe emprunte souvent son nom à l'opinion. L'acte d'opiner est un acte qui semble appartenir en propre à l'ftme , et gui par là se distingue de la sensation, affection commune au corps et à l'Ame. L'opinion se fonde tantôt sur la sensation, tantôt sur la pensée ; elle est essentiellement une espèce de conception. L'opinion ne va jamais sans la croyance, ni par conséquent sans le raisonnement. L'opi nion ne porte que sur le contingent. Ses ori-

Sines sont diverses : tantôt, c'est l'habitude; 'autres fois, c'est le témoignage des hommes. Elle se fonde quelquefois sur de simples apparences ou sur des raisons véritables.

Nous rapporterons à la partie délibérative de TAme, non -seulement l'opinion, mais encore le syllogisme du contingent , du vraisemblable et de l'apparence; c'est-à-dire le syllogisme dialectique, qui nous ouvre la route vers les principes de toutes les sciences.

Le raisonnement nous fait ressaisir la science; car la science diffère de l/i sensation en ce qu'elle peut être recouvrée après avoir été perdue : la réminiscence, en effet, a pour condition le raisonnement , et appartient à la puissance délibérative.

La puissance de délibérer et de choisit porte sur les choses sensibles et en mouve* ment. En effet, quand nous délibérons, c'est sur des choses qu'il dépend de nous de fa|re ou de ne pas faire , à notre choix. Ces choses sont sensibles, et par suite comportent le mouvement et le changement.

C'est le raisonnement qui décide si l'on doit faire une chose plutôt qu'une autre. Délibérer et raisonner ne sont qu'un seul et même acte portant sur le contingent.

Le futur seul et le contingent sont les objets de nos délibérations.

L'appétit intelligentiel ne se produit que dans cette partie et il prend alors le nom de Tolonté, qui est un appétit raisonnable et sans douleur, tandis que Vappétit proprement dit, qui comprend la passion et le désir, est toujours accompagné de quelque peine. L'objet de la volonté est le bien.

Une question qui découle de ce que nous venons de dire plus haut, est celle-ci : gu'estce que la détermination ou la préférence réfléchie? ce sera une action volontaire délibérée à l'avance, parce que, avant de nous déterminer, il y a toujours en nous quelque raisonnement et quelque pensée.

Dès qu'une resolution a été prise, elle s'exé^ i(ute immédiatement, sauf les obstacles extérieurs. Cette résolution prise et que l'homme exécute, est l'objet d'une préférence et d'un choix.

Ce choix, cette préférence raisonnée, cette détermination est éminemment et essentiellement volontaire. En effet elle dépend de nous.

Cependant une action subite et instantanée peut être volontaire; mais, d'un autre côté, elle n'est jamais une détermination réfléchie. La passion souvent s'en mêle, el il n'y a pas alors réflexion. La grande différence qui doit être établie entre la volonté et la détermination, est celle-ci : c'est que la première s'at-

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DICTlQHIlAmB

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tachecitlitM à la fti et la secdide ^ui moyena. TelTes sont, fort en résumé, quelques-unes des questions fondamentales qui doivent entrer dans l'élude de la partie intellectuelle de l'Ame: avant d'aborder la locomotion, autre partie essentielle de TAme, nous nous per* mettrons d'ajouter quelques lignes. L'homme pense, et il ne saurait penser sans penser à quelque chose : par conséquent il n'y a pas de pensée sans objet. Cet objet limite notre pensée, de manière que les actes de notre intelligence ne dépendent pas de nous, mais bien de ce que nous pensons. C'est le jugement qui intervient dans la production de la pensée, c'est*à-dire le consentement de l'es-

{)rit à la vérité, l'acte par lequel il s'unit k 'objet pensé.

Quelques lignes sur Tactivité volontaire et libre trouveraient ici naturellement leur place, mais nous ne devons pas sortir du cadre que nous nous sommes tracé , tant le sujet qui Dous occupe est vaste et tant il embrasse d'éléments variés.

Cependant nous croyons devoir donner ici nne idée de ce qu'Anstote a désigné sous le nom de puissance appétitive^ surtout avant de parler de la locomotion. L'appétit en acte est un mouvement dont la cause, Tobiet ou le but est le désirable, c'est-à-dire le bien^ ou* le meilleur, ou l'utile, ou l'agréable. Il y a deux aortes d'appétits dans l'homme : l'un raisonnable, oui est la volonté, c'est-à-dire un appétit au bien que la raison conduit, l'autre sensuel ou animal : ce dernier comprend le principe de la passion, et le désir. Il y a donc trois appétits :1a volonté, la passion et le désir* La volonté est toujours accompagnée de raisonnement, comme nous savons; aussi contentons-nous de définir le désir et la passion. Le désir ou concupiscence est un acte et résulte d'une habitude accompagnée de quelqtie souffrance. C'est pour nous un principe raisonnable qui souvient lutte contre la raison (44). Il est cause de crimes et de mauvaises actions ; c'est la partie animale de notre nature» comparé à la raison, le désir, c'est la bote. ^ La passion est un appétit comme le désir, c'est une cause de mouvement, un principe d'action ; elle appartient surtout à la partie non raisonnable de l'Ame.

La partie passionnée diffère de la partie concupiscible en ce qu'elle est bien plus capable d'écouter et de suivre jusqu'à un certain F oint les ordres de la raison. La passion et appétit étant les deux formes de l'appétit proprement dit, et qui se trouve chez les

(44) Le désir ne regarde que le moment présent. Il y en a qui sont communs à tous les hommes : il en est d^autres qui sont proprea à cbacon de nous.

(45) Le mot xCvi)atc oe veut pas dire seulement mouvement, mais changement ; on Ta presque toujours mal traduit, comme une foule d*auires mots : nous traduisons mal nos auteurs grecs et latins, aussi nous comprenons mal leurs doctrines ; presque tout est à remanier à neuf, dans celte voie.St quid movendtttn move, et hoc in initia, — Agiuonê quand il faut agir^ et faisons-le dès que cela commence 4 être nécessaire, dès le principe : PrineipOê o6-

animaux, se distingue bien de la tolon^ ou appétit raisonnable, que souvent il combat.

3** Partie ou faculté locomotrice {ki). — Lo mouvement ou changement est l'acte de tnui ce qui, étant imparfait, tend à devenir plu-; parfait. Nous savons que les êtres inanimé^ sont mus par des forces extérieures; les èlre^ animés, au contraire, ont en eux-mêmes le principe de leur mouvement. Et comme nous savons déjà que la sensation et le mouvement distinguent les êtres animés, il faudra naturellement arriver & ceci, que c'est l'âme qui meut l'animal, et qu'elle porte en elle-même la principe du mouvement qu'elle lui comiiiunique. Nous dironsdansla suite si c'est rame tout entière ou l une de ses parties qui est la aause du mouvement.

Distinguons d'abord quatre sortes de mou- Tements ou changements^ suivant le lieu, la qualité^ la quantité et la forme. Tout mouvement implioue forcément Kexistence de trois choses sans lesquelles il ne pourrait s'exé( uter. Il y a 1* un moteur immobile, premier principe du mouvement ou changement ; 2' u n moteur mobile, c'est-è-dire qui meul après avoir été mu lui-môme; 3* un objet mu, qui n'en meut aucun autre.

Il suit de cette distinction que le moteur mobile est l'intermédiaire nécessaire entre le moteur immobile et l'objet mu.

Tout animal se meut en vue de quelque bien; le premier moteur serait donc la beau étemel et le vrai bien (substantiel), qui meut sans être mu, comme objet du désir et de l'amour. La pensée et l'imagination apportent les idées et les formes, les représentations des choses désirables qui poussent à entrer en action i par suite il est nécessaire de leur attribuer les passions ou modifications (i<i; qui préparent le mouvement ou changement. Nous voyons tous les jours l'animal se mouvoir à la suite d'une sensation reçue directement ou indirectement parle premier org.H-e des sens; il le fait soit par appétit, soit i^.ir

E référence; chez l'homme il y entre de f>ltis { pensée et la réflexion ; l'appétit se trouvira être par lace qui meut après avoir été mu et la pensée sera admise comme le premier moteur immobile, en tant (m'elle représente l'objet même de Tappétit. Le corps évidetnment sera ce qui est mu sans rien mouvoir; et TAme, qui habite avec le corps, partiei pera de ce mouvement par accident (47) .

L'âme, par la pensée et par un certain choi x« meut le corps : la pensée fait connaître que) que bien réel ou apparent^ el c*est là ce qui

êta. Voilà le sens de Taphorisme hlppocratîqnp.

(46) Le mol paMloftnMinplique pas tOQJours li* dée de passivité, de souffrance; de changement en mal : il y a des passions qui perfectionnent. I>« même, aUérationt aitiratio^ n*est pas toujours tin« transformation f&cheuse; alterarif c*est deveniÉ autre, changer, se modifler. Saint Thomns, lei scolastiques, Bossuet oni parfaitement établi ces distinctions.

(47)Aristote reconnaît pourtant Tinfluence ou corps vivant, on de la vie de Tàme unie au corpsJ sur ta vie propre de Ykmt. ]

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DE PHTSIOLOOIB.

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Detft rippéltt, lequel à soa tour meut l'ani-

Le5 mouTemeots dont nous Tenons de

jÊTJff soot des mouYements volontaires, par

o(*9<Mlion à des mouvements forcés qu*exé-

cuteol quelques-unes des parties du corps.

hi wvTements forcés sont ceux du cœur,

ftf aeojde : il y a encore des mouvements

isf iaaUireSt comme le sommeil et la veille,

Ijffâftintion; en effet l'appétit et la fantaisie

;^sna( pas absolument maîtres.

LûffétU parait seul nécessain dans la

[tniiictioQ du mouvement chez l'animal,

jcsqall ment et que tout mouvement le sup-

(«t^; cependant on est porté à admettre une

1 xssuce spéciale de locomotion, laquelle est

rfardée comme une des formes essentielles

it\à lie animale, et comme une des facultés

ffk ToQ doit annoncer dans la définition de

liât.

La locomotion est inséparable des corps, et suppose la mitrition et la sensibilité, car ranimai doit distinguer ce qu'il lui est bon de rerberdier ou de fuir. Il est même nécessaire que Vtiûmal perçoive à distance, et par conséquent qa*il soit doué des trois sens qui se !m«flt de milieu, c'est-à-dire Touïe, Todorat, ^i\)fc;tt&ttDs, comme nous l'avons donné|à €on9t«ii&ft,«ilété accordés exclusivement aui toesdonès de locomotion.

Cbei l'homme le mouvement n*est plus M^tilcaestreffei spontané de Tappétit sensitil cm Qoe Ktàon qui a son pnncipe dans b mJoDlé et oui part d un choix libre et mon< OuDiDe i âme des animaux est surtout ^^^ par la connaissance sensible et le AwFeiMat, oa peut Toir que chez l'homme ^ à9a actes se produisent d'une manière jùb pirùite, par la pensée et la volonté in-^

lî existe deux autres facultés de l'âme que o<)os deroQs mentionner dans cette courte in^Tx de la psychologie d'Aristote, et oui ^rimtal ici leur place. Nous voulons parler ^^sofloement et de la conscience.

^ iaiionnement. Le raisonnement est

v'ticttlté qui affecte la forme du sjrllo-

^iU). Tout raisonnement, de quelque

t^ Ti'on l'appelle, et sous quelque forme

?- se présente , est un syllogisme. Le

^i çJHDe est une énonciation par laauelle

^^ propositions étant posées, il en resuite

■^'^sairement une troisième, différente des

î<ïoHeoles, et qu'on nomme conclusion.

u conclusion est le but du syllogisme : tout

j>o^e se lait par trois termes. L'un des

'W Le iyllogisme est Tart d^asserobler deux l'^^Uoiis, de manière 4 en faire sortir une 3* ^ ieiait qo^ea puissance dans les deux au 1res : '^yi ÊteiudatU ou inductif^ descendant ofi déductif» «l^acraie^aTanl Aristote, a employé ce mot auXÀo- "''k' Nous reviendrons avec détail sur le syilo-

>tti Eiadês tmr les théorieê de C entendement ^^ ^wiqmté. Noua ne partageons pas toutes les J^ (le ce savant écrivain, mais nous rendons "^^^ à son œuvre importante, consciencieuse» *' ftirqne on pand progrés dans des travaux

"^ — aaisî latéreasants que difficilest

trois est commun aux deux autres et sert è les unir dans la conclusion : on lui donne le nom de moyen terme. Sans cela aucune énonciation syllogistique n'est possible.

Aristote admet deux espèces de syllo-

Sîsmes, suivant la nature des propositions ont il est formé. Quand ces propositions sont nécessaires, le syllogisme conclut d'une manière nécessaire ; il est alors démonstratif. Le syllogisme est dialectique si les propositions sont contingentes, et si le syllogisme conclut d'une manière contingente.

Il n'y a pas de science, dans sa constitution rigoureuse, sans démonstration, car la science et la démonstration sont inséparables. La démonstration, le raisonnement»

supposent l'induction oui donne l'universel, e4 la défmition qui le aétermine. Hais il est des vérités qui ne se démontrent pas, elles se montrent par intuition^ et servent à démontrer les autres; telles sont la notion d'existence de mouvement, de pensée...

Ce sont des signes intuitifs : les écoles qui ont voulu tout démontrer, ont abouti au scepticisme. Nous n'entrerons pas dans de plus grands détails à ce sujet; hâtons-nous de donner une idée rapide de ce que nous entendons par conscience, d'après Aristote.

5* Conscience. Aristote, dit un de ses corn» mentateurs, M. Chauvet (49), ne nomme pas la conscience. Il décrit tour à tour les cmq sens et le sens commun, l'imagination, la mémoire, etc.; cependant il est loin de l'avoir ignorée. En effet, après avoir analysé les cinq sens, il remarque que nous ne voyons pas seulement, mais que nous voyons que. nom voyons^ et en général, que nous sentons que nous sentons.

En parlant de l'imagination, il déclare que nous sentons la notion sensible restée dans /'ditie, Vimage^ comme nous sentions la sensation même.

Et à propos de la mémoire, n'écrit-il pas : // est impossible^ que celui qui se souvient ne le sache poa, et ^u'ti ignore qu*il se souvient; car ce qui constitue le souvenir ^ c'est de aot70tr qu*on se souvient.

Dans le chapitre de l'intelligence, nous trouvons que, en pensant, nous pensons que nous pensons.

Il est impossible de ne pas voir dans ces diverses citations le fait de conscience tout entier, car nos sensations, nos actions, nos pensées, notre propre existence, nous savons tout cela immédiatement. Ces observations sont pleines de justesse (50). La con-

(.*M)) c Qui videt, se vîdere sentit ; qui audit, aadire; qui ambulat, ambutare^.et in caeteris simîliter : est in nobis aUquid sentiens nos operari. Sen tire nos sentire et intelltgere nos Inlelligere possumus, quod quidem est nosesse : sentire vel intelligère se sentire, intelligere se vivere, est sentire se esae. > (Abistotb, Ethique à Nicomaquen liv. ix, c. 9, traduct. d*Argyropyle.)

Ainsi Aristote avait dit avant Descartes, plus encore que lui : Je sens que je sens, je sens que je me meus, je pense que je pense ; de là je conclus que je vis et que je suis* A y a en moi une chose oui se Hnt aqir (operart),et qui, par là, aflAnoe aoneiiai»

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mCmONNAIRB

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science serait donc une faculté gtoémle qui résumerait les autres.

Dans un chapitre particulier, Aristote parle de la manière suivante :

« Autre chose est voir une couleur, autre chose est connaître qu'on voit. On pourrait donc penser que cette-seconde connaissance vient d'une autre source que la perception elle-mAme. Mais si Ton réfléchit que l'acte de l'objet senti est analogue à l'acte du sujet qui sent, on comprendra que c'est un même sens qui, en percevant son objet, perçoit sa propre opération (51). Le sens devenant semblable à ce qu'il connaît en acte, devient, par cela seul, perceptible à lui-même en quelque façon, et c'est alors qu'il y a connaissance véritable, acte complet de la sensibilité; car pour l'être qui en est doué» sentir qu'il sent, -c'est être. »

C'est ici uniquement la conscience sensitive, avec laquelle on ne doit pas confondre la conscience nette , parfaitement claire , la conscience intellective. Nous en avons assez dit sur cette question pour passer à un autre ordre d'idées.

Au commencement de ce travail, nous avons reconnu que l'homme est moral : tâchons de le démontrer» toujours d'après Aristote.

9* Habittides, tMÊurê. —Toute répétition fréquente de certains actes produit une manière conforme à ces actes eux-mêmes ; c'est en vue de ee résultat que ceux qui s'adonnent à un exercice quelconque le pratiquent sans cesse. Il est digne de remarque que l'homme fait de lui-même et avec plaisir une chose, [>ar la seule raison qu'il l'a faite plusieurs fois.

Aristote désigne sous le nom de coutumCy iOoç, le principe en vertu duquel nous prenons plaisir à faire certains actes, uniquement par cela seul que nous les avons déjà faits souvent; c'est un mode d'être l&ç, habituel, qui a passé dans notre nature, pour ainsi parler.

^ La coutume est tellement enracinée chez l'homme, qu'elle peut produire en lui un changement sur l'honnête et sur le devoir ; c'est elle qui donne naissance aux mtÊurs^ lesquelles ne sont que des coutumes relatives au plaisir et à la peine, ou à l'usage que nous en faisons.

Ce sont les mœurs qui distinguent les hommes entre eux ; car elles diffèrent dans chacun, suivant l'éducation, l'âge, les passions, surtout suivant les habitudes contractées, c'est-à-dire suivant les vertus et les vices.

lence : c^est par son aethité entière, sentiment, pensée, volonté, que Tâme a la certitude de son existence. Cette formula, ainsi que je Tai dit depols longtemps, est plus large que celle de Descartes. Les grands scolastiqnes i*ont adoptée.

(51) *0(Aocoç n'implique pas toaîours identité, mais ressemblance, similitade. Ainsi, en saisissant Tobjet tentibte (matériel), nous pe devenons pas matérielset identiques à lui, pas plus qu*en pensant le premier intelliffible, Dieu, nous ne devenons "identiques à lui. M. W. Kastius, dans son intéressante analyse de la psythidogie d'Aristole, a corn-

Les mœurs sont utiles ou nuisibles, boTM i ou mauvaises, et c'est là leur différence sentielle par rapport à nos habitudes.

Gomme nous n'entendons parler dans chapitre qrue des habitudes de l'âme , n'est que la vertu qui est dans l'âme nous occupe ici.

Les vertus sont intellectuelles ou mora î les premières, telles que la sagesse ot pruaence, se rapportent à la partie rai*=»< nable ; les secondes, comme la tempéra jet la libéralité, dépendent de la partie in sonnable de l'âme. Les vertus morales \u tentsur le plaisir et la peine, les passir. et les mœurs dont elles tirent leur vm ce n'est que la sensibilité qui les rattaclj^ la partie irraisonnable.

Les vertus morales résultent de la co tume contractée et d'une habitude i-x' rieure : il en est de môme du vice. Auest-ce par l'usage des mêmes passions <{u'( devient tempérant ou débauché, juste < injuste, etc. Nous savons déjà que la réf»- 1 tion de certains actes engendre les h.* h tudes; par conséquent tels sont nos actp^ telles sont aussi nos habitudes. D'oCi uon pouvons conclure qu'il ftiut, dès renfan» ♦s'accoutumer à agir de telle ou telle nin nière, car tout est là, dit Aristote. Cesl \m l'effet du plaisir et de la peine que le vientre dans nos habitudes, en nous faî^iw

rechercher ou fuir ce qu'il ne faut pa

. etd' qu'il ne faudrait.

dans un autre temps et d'une autre ma m

Cî

Par contre, la vertu est une habitude q fait que les plaisirs comme les peines or toujours en vue un usage conforme au bi et a la droite raison.

Le vice et la vertu sont Tolontaires et n sultent de notre choix. Nous sommes di' un peu cause de nos dispositions ou ii.^i tudes, et par conséquent de nos vertus et nos vices. Rejeter sur la nature la resp«».'ibilité de nos fautes et de nos vices, c'est iv» méconnaître nous-mêmes comme auteurs • nos actions, car il dépend de nous de ne { les faire, ayant le choix libre et raisonné.

7" Du bien et du bonheur. — Nous allof compléter cette étude par quelques Hi^ri* sur le bien et le bonheur, qui naturelleiiic trouvent ici leur place.

Le bien est en général le but de tous K hommes. Leurs actions, leurs vœux, lou désirs, leurs pensées se rattachent au b'iQu

Le bien par excellence c'est Dieu, ai pur et immuable {52), essence immatériel et éternelle, bonheur suprême et premi'

rois, comme beaucoup d'autres, celte erreur qui a entratné beaucoup d*autre8. M. Ghauvet tnui dans Aristote une sorte de sensualisme, et M. \ Kastius un vrai rationalisme qui le rapproclie ( la vision en Dieu de Malebranche : ces deux i terprétalions contraires sont. Tune et Ta ut inexactes.

(5i) *Ax(vT)Tov« veut dire immuable et non imiu bile; en traduisant tmmo£rî/6, comme on le fait u dinal rement, on altère la pensée d*Aristote. P<h lui Dten n'est pas immobile (il agit toujours pni pensée qui est hxuûére, force, amour, volouto

Ain

DB PHTSIOiOGIB.

AlIB

iMtk, Tous les Atres dépendent de lui ;

r\5t ï lui que tous se rattachent. Tous aspi-

r et ^ ce biea sourerain, selon leur nature,

' jfî forces, leur destination. Le bonheur

r^ii&skbien; le bonheur acquis et pra-

i»\ii% ced l'actÎTité de Tftme jouissant du

U^c u^nersin. Donc il dépend de nous d'y

lUcoire, et comme la vertu de l'homme est

r«K«)diemeDt dans son âme, son bien est

Lr!< k biea de l'Ame : il doit embrasser et

c^nr cette partie de lui-même fut seule

tirtxiàla aisioluiion du eorps^ car seule

éSâfst indépendante, éternelle.

59QSoe terminerons pas ce travail sans

iSrs&otitr combien est fausse l'opinion des

c-j^eDtateurs qui ont représenté Aristote

fXBflie sensualiste. Assurément ils l'ont mal

1^ chef da péripatétisme place le point ^ départ de la connaissance dans la sensatiOQ i c'est elle qui réveille d'id)ord l'Ame et met enjeu ses facultés; mais il y a loin de ^ \ trovrer toute science et toute vérité dans lestûu sensibles. N*a-t-il pas soin de nous £re que s'il a*eiistait que des choses senaUes, il ikodriit renoncer à toute science, à V!^ Tfailé ; et que de plus, au-dessus du «<asiite%KUQQie l'inteUigible? Dans un au- ^fttSA^kiâote ajoute ceci : Les sciences ^ plus rigoureases et les plus parfaites sont ceDes qui oe portent point sur les objets seosUes. Cependant, quoiqu'il admette uQc ceri«ioa certitude de la part des sens, il «^«quephison s'élève au-dessus d'eux, p|e « » rap(>roche de la science, de là '^dclieertitude absolue.

U ttififl de la sensibilité, d'après Aristote, amb dooae ime sorte de notion générale ^ et iodétenninée qui ne mérite guère KOoffidetODnaissance : c'est par le travail ^ r^ileodâiDent que la lumière se fait, car ^ reritoble éridence est celle de la raison, relie de Ii pensée. Avec les forces sensi- <iYe$ seules, rhomme connaîtrait, à guelaue "^«e près, comme l'animal ; ce qui le lait ''^t c'est l'entendement et ses factiltés. , ^ aoos résumant, nous formulerons, re- ^*^Qt à Aristote» les conclusions stii-

'* 1 a jeté les bases d'une doctrine scien- ^>|tt qm permet k la raison humaine unie ^ ^^ diverses facultés, à nos divers moyens, ^ o«Q4ttre, d'expliquer dans de sages li- -^ les vérités si positives établies par le ^''^iNne, relativement à la distinction de •■'^ créateur et du monde créé, des intelli- <^^ supérieures et de l'homme, de celui- 'ii des animaux les plus élevés, des divers ;'^zool<^ques, des animaux et des plan- -'. du règne inorganique et du règne vi-

■^ û est iwBmble, c'est-i-dire qa*il ae cbanse ^ «elle est b vraie pensée d'Aristote, empruntée 'l^^^'ûne; ill ne Ta pas toujours invariablel^ctaetieaieal fornraiée comnie Thébraîsme, .^ ^ la science bomaine hésite et passe par ^^sdéioars que la tradition divine nous per- 1^ miter. Anssi, guidée par cette lumière, la ^^•^d^ie théoiogique a mis en relief, en les ''^^'at, les idées fondamentales du vi^HaUe

vaut; il a vu nettement ce que sont les forces physiques, végétatives, motrices, intellectuelles et morales, les rapports harmoniques qui les unissent, les différences qui les séparent, les lois oui les régissent ; il a su remonter jusqu'à leur source unitaire. Dieu, qui a tout créé, qui dirige et qui éclaire tout par sa puissance, sa nonté, sa justice, ses idées et sa volonté immuables et infinies. Il a ainsi tracé la voie que la science moderne a suivie en la perfectionnant : s'il doit beaucoup à Platon, qui lui est supérieur sous plusieurs rapports, il doit encore plus à son propre génie, et l'emporte sur son maître par son inunonse érudition, son talent d'observation, ses conceptions plus variées, pitis étendues, plus encyclopédiques, plus largement modelées sur la nature, par une méthode plus vaste, plus précise, plus rigou* reuse, plus scientifique, plus nettement formulée, appliquée partout ; enfin par une détermination plus précise et plus constante des mots qui représentent sa pensée. Fondateur, après Hippocrate , du véritable éclectisme, il s'inspire du génie du médecin de Cos plus que de celui de Platon ; il est avant tout le disciple du divin vieillard , de la nature et du mosaïsme médical ; il n*est

Joint simplement philosophe, mais cherche se rapprocher du philosophe médecin, Deo simihst dont l'idéal a été poursuivi par le père de la médecine.

r Adoptant cette grande idée du mosaïsme et de rhippocratisme, que l'homme a une triple vie unitaire, végétative, sensitivo-animale, intellective et morale, ou proprement humaine , qui s'appuie sur les forces du monde physique poiu* accomplir ses différents actes, il lui a donné de lumineux développements et a compris la véritable constitution humaine avec les conséquences qui en découlent. L'homme est un corps végétant et sentant, intimement uni sur cette terre à une jûne spirituelle, qui pense, oui veut, qui aime, qui se meut, et agit en elle-même et hors d'elle-même ; il a une double vie, une double mission è remplir, une vie présente et une vie future, une vie terrestre et une vie céleste, et ces deux vies sont enchaînées et se correspondent; chacune a sa spécialité chez l'homme, qui n'est ni une brute ni un ange.

3° Aristote a compris, comme Hippocrate, que la connaissance claire et distincte de la constitution de l'homme est la clef des diverses sciences humaines qui ne sont que la connaissance de l'univers entrevue à travers nos facultés et mesurée par elles. Aussi a-t-il donné des règles pour chacune d'elles ; méthode (53), logique , rhétorique , poétiqiie, sciencesphysiques et naturelles, psychologie,

mosaisme Platonioo-Aristoléliqoe, enrichi de formes scientifiques progressives.

(53) Ce qui nous a particulièrement frappé dans Anstote, et plus encore dans le spiritualisme chrétien pratique, c'est la méthode qui tient compte de tout, depuis la tradiUon, la sensation, Tinstinct, le raisonnement, la raison, jusqu'à rillumination f» divine. Dans ce spiritualisme, on reconnaît notre fin dernière^ noire spiritualiléi notre ' '"^

119 AMB ncnONNAIBS AIQ

méiSfhfmiffiB, morale, politise VU a tout divioe, c'est Dlea qui nous attiro et n embrassé, tout soumis k des lois, tout enfer-

mé dans le cercle qu'il a tracé : pendant tîo^ siècles on n'a pas osé sortir de ses domaines, on a craint d'enlever une pierre à l'édifice immense qu'il avait élevé, de peur de le voir s'écrouler sans pouvoir le reconstruire. Aujourd'hui encore, on est forcé d'y revenir, non pour admirer de belles ruines, mais pour le restaurer, le rectifier et l'agrandir. Ainsi que nous espérons le prouver, le péripatétisme antique, ramené à ses formules réelles, k ses principes que le chef de l'école 1>erd plus d'une fois de vue parce qu'il ne es aperçoit parfois que d'une manière lointaine, k la lueur de son génie, est la doctrine révélée du mosaïsme , commentée et revêtue de formes scientifiques, de même que le pénpatétisme du moyen âge, de la renaissance, du xviT siècle, est le spiritualisme chrétien pratique développé , formulé par la science moderne; c'est tk que réside la véritable doctrine. Plus on la creusera dans ses profondeurs intimes , plus on en verra jaillir la lumière. Le premier secret de sa force réside dans la grandeur et la justesse de ses dogmes psychologiques. Pour lui, l'homme, d'abord tout sensitif, connaît alors et agit par son imagination, sa mémoire, son jugement, sa volonté, ses appétits sensitils, éclairés par l'intellect agent, par un reflet de ses facultés intellectuelles humaines; beaucoup d'hommes ne vont guère au delk, du moins dans leur vie ordinaire ; la brute masque l'homme et enchaîne ses efforts; tel est l'état de certaines peuplades sauvages,

Îui soupçonnent k peine ce qu'elles sont, lus tard l'intellect humain s'éveille, l'imagination, la mémoire, le jugement, le raisonnement intellectuels se montrent; la réflexion, l'attention de Tintelligence, la volonté libre apparaissent, l'homme sent et sait qu'il est homme, qu'il est esprit; il aper» çoit une région nouvelle qui est la sienne, une clarté que les sens ne lui donnaient pas; il entre en possession de l'intuition intellectuelle, des instincts intellectuels , des idées premières qui résident dans la raison, et de cette raison même dont il aperçoit les profondeurs, qui est force, amour, lumière; audessus d'elle, il voit ou il sent la raison divine qui a les mêmes caractères avec le signe de l'infini ; il comprend qu'eHe l'illumine et l'attire par des aspirations instinctives vers le beau, le vrai, le bien, impérissables et éternels. Aristote a vu tout cela, quand il nous a dit : Au-dessus de la raison humaine, au-dessus de la faculté de savoir, il y a quelque chose de meilleur, c'est la raison

notre vie future, qui doivent sans cesse être présentes k notre esprit ; mais on n*ottblîe pas le corps, les sens, le monde physique, la vie présente, qui Jouent aussi un grand réie dans notre eiistence. On associe dans une juste mesure la méthode objective k la méthode subiecUve, rexpérience k la raison, la spécnlaiion k la pratique, a laquelle elle doit toujours aboutir.

(54) Leibnitzfoit remarquer que Descartes cadie son éradiUoD et les empivnts nombreux qu*il

lî^•s.

éclaire, c'est l'instrument de l'âme, c ^^' vertu. Le philosophe deStagvre a pu réim. jusque-là. Mais oùa-t-il emprunté ses ^r. pes? Aux Mages, aux Chalaéens, ain^; ^ le déclare dans sa Métaphysique (A/^r!

lib. nr, cap. 4) ; è l'Orient, d'où nous vi •[ lumière.

Dans la science psychologique, Ari.^t laissé beaucoup k faire à ses succt^< mais il a posé tous les grands probieni^ gnalé tous les points diOiciles , inJi ;ut essayé les véritables solutions : dans 1^'^ très doctrines, on ne les a pas roéme < çonnées, ou l'on a mieux aimé les di^^iiu . que de s'efforcer de les vaincre.

Après lui se présentent comme ^r î maîtres dans la psychologie, saint Auph* saint Thomas, Bossuet, qui a été plus [ ; fond et plus exact que Descartes, parce •: avait mieux proGtéque lui des enseiu^ii< rn de la philosophie théologique , qui leur i également servi de point de départ (54 . Si rieurs au philosopne de Stagyre ,. ils m rendent pas moins hommage; car ils m^ ce qu'ils lui doivent ; ils savent aussi que génie a été fScondé par révolution des 'in et surtout par les enseignements du ihp

Passons à la psychologie de saint T mas, que nous commenterons : cela i pandra plus de jour sur ce qui précèie préparera les études que nous déreioppe dans plusieurs articles spéciaux.

IT. — EtCIW DB l'aMB h\V9È& 8A0T ThOîLI^.

Aar. I. — Méthode et primàpes pr^/irninnir.

Ici, comme partout ailleurs, saint Th i suit les prîfietpej généraux de sa roélhoi: les modifiant suivant les objets auxqu J'applique. Il pense, comme Aristote, que n devons profiter des vérités éUblies par i

1>rédécesseurs après nous être assures eur exactitude. Il établit d'abord dans •; renls traités les propositions preniiert>. contestables pour lui, sur lesquelles s ai . sa psychologie entière. Il développe à < que mstant les preuves de la vérité de propositions. Voici ses principes.

!• Il y a deux ordres d'ôlres réels : des i et des esprits, un monde visible, un ni"! invisible qui lui est supérieur. La contemi tion du premier conduit à deç noiion>

{)lus en plus exactes sor le second , u 'homme aperçoit l'image en lui-roênie.

2* L'homme est un être réel qui vi , sent et qui pense, c'est-è-dire qui est o A) de viUlité première, fondamentale, y tative, plastique, B) de sensibilité aniuiaïc de pensée ou cogitativité.

a faits k la scolastiqae. BaiUet (Vie de Dcscari nous apprend que le philosophe ««^"^^is beaucoup saint Thomas, quMI admirail (l^/f "Jl le cite guère). Nous savons d'ailleurs qu il a> ^ élevé par les Jésuites de la Flèche, ou 1 on ei gnait avec deuil la philosophie Thomiste. Dt^*^^ est assez grand, assci neuf par lu>-P^" f ' I.., reconnaître ce qu'il a emprunté : "'«.'ssmiaui eût été moindie a*il se fût moins pose cornue valeur.

tt

ïStrtn

AMB

J^r^^ec sentiment^ anlmalement, est SrtttÏÏft^^P''*^ que vivre; la plante

que sentir. La cogitativité»

KQsée se distinguent. de la

„^„^- . , - sensation, de tout ce qui

jTr«* ta seule animalité.

(ftt tBkMN ^y^^ Ç*** ^ substance entière Si w • '• ^'^-a-dire avec son corps et ^■K^ Ijjjç g^jj moi, est le centre qui

^^^ impressions ; c'est là qu'elles

™«[* î elles peuTent venir des deui par-

« *ttûnune, c'est-à-dire du corps en

2j3?''*[^^ du moi. Ceci répond aux

^ç^JJ^ physiques et aux impressions

JL^^^^nse rbomme, c'est la fa-

™: ^Pf»f?. de vouloir, d'avoir des affec-

^J«n°* profondeurs de son âme.

'. if^S^lIi * ^ "wn dans saint Thomas et

iLkVM^^^^' c'est qu'ils font connal-

Jkliî^i?7^ principes fondamentaux de

5î;f?^*«^ On sait alors sur

OTKi lerfBûikji porter la discussion. Pas de

Artour, pBAJiux-ftiyi^t. On expose nette-

*^ t!J!!i^° -^® '^** IS^ûminons avec SMOl ThûBM les principes précédents; sou-

iMfi0Q§4es a la discussion pour en détermi*

\ja ttcs^^^'^^^^tion est la base du soi- «u^^aiSne» ^ H^'tient à une philosopnie •^^,0Bfce.Usjt^iDiers philosophes, di- ^^r^iriy**»mX Thomas, croyaient qu'il ^j^gae des corps. C'est l'idée première

^^^Hv^eidespeuDles dans l'enfance. On ^gg iéoii ce qui frappe les sens. La rég^gê 5eole peut saisir l'existence des esprrf^ c'«^'^i'«dec6qui est au-dessus des ^g^, là rémm est le propre de l'homme ^ ^5feq>fes arrivés à un haut degré dedé- ^ejopf«Be8t.LatbéoloRie antique des païens ^ ê9tU succédé à la tnéologie primitive, à ^Mdek rérélation et qui l'avait altérée, coaoral oéaomoiDs l'idée d'un être spiritarl OBtfeur du monde ; mais cette idée était ik^mt ccùhse. Cependant , on la retrouraii «is dés expressions anthropomorphiqeyéBS toutes les religions antiques.

Uu pensée fut introduite dans la philo- ^'virgreeaueparPhérécide, Pythagore, et ^ fèiosopoes qui avaient eu des rapports t^tks mages, les Juifs, les prêtres de 1*0vj; ainsi que nous l'apprend Aristote. Ce :-fseriious dit : « Parmi les traditions anti- "Sd, il en est une que Ton doit démêler

* ^ks tonnes poétiques ou législatives qui -îcioppent: c'est que l'univers est rempli ' '^ox^ d'êtres spirituels ; la vérité est la.»

vin^ore le premier la fit pénétrer nette- :tsi dans la philosophie. « uès cet instant, •^ 4h'»tole, il sembla qu'un voile se déchi- '*' devant nos yeux et que les hommes '^=^Qt pour la première fois. » {Métaph. \ ^) Ce qui manqua à Anaxagore, ce fut

• ^^opper ceUe pensée féconde. « Lors- *)« vis pour la première fois la doctrine ^^aa)gore,dit Socrate dans le Phédon, je

DE PHYSIOLOGIE. AMB m

crus qu'il avait trouvé l'énigme de la science. Mais je -m'aperçus bientôt qu'il faisait trop peu d'usage de cette idée fondamentale, et que Dieu n'intervenait presque jamais dans ce monde oii il doit tout diriger. » Socrate comprit dès lors qu'il fallait s'attacher à creuser par l'observation et surtout par la contemplation de soi-même ce grand principe qui devait changer la face de la science. C'est lunsi que le spiritualisme philosophique prit naissance dans l'école socratique, dont les

filus illustres représentants s'efforcèrent, par 'étude et les traditions, d'arriver à une idée plus précise de la Divinité, et de déterminer, ainsi le rôle que le spiritualisme devait jouer par rapport aux connaissances humaines. Ils parvinrent à reconnaître qu'il jr a réellement des esprits dont l'homme qui en forme le degré inférieur est une véritable image. Ils établirent une distinction nette entre les es-

Srits ou êtres intelligents et les corps : cetto istinction ne pouvait avoir toute sa valeur que lorsque le Christ vint lui-même nous la faire connaître, et cependant Aristote et Platon avaient établi d'une manière positive que l'homme est un esprit uni à une matière, tandis que Dieu est un pur esprit. Pour quiconaue est au courant de la langue aristotélique, est facile de voir que le mot, Dieu est un acte pur, n'a pas d'autre signification. Saint Thomas revient souvent sur cette pensée: « Les anciens philosophes (car la plupart des prédécesseurs de Platon et surtout d'Aristote croyaient qu'il n'v avait que des corps plus ou moins subtils) donnaient à Dieu, a l'flme humaine une nature corporelle : mais on s'assura plus tard qu'il y a aussi des esprits, et ce fut alors que l'on put avoir quelque idée de ce que sont Dieu et l'flme humaine. »

Plusieurs écrivains, même parmi les plus modernes, ont affirmé qu'avant Descartes on n'avait pas su ce que c'était qu'un esprit. Au Yiii* siècle, Boyer d'Argens consacre un mémoire entier de sa Philosophie du bon sens^ à soutenir contre l'abbé d'Olivet, que les anciens et même les Pères de r£glise se représentaient Dieu comme une sorte de corps subtil. Cette proposition est insoutenable. 11 suffit à l'flme humaine ou à l'entendement de se contempler lui-même pour savoir ce que c'est qu'un esprit. C'est un être qui pense, qui veut, indépendamment de sa inatière. La proposition : Je pense, donc je suis, est une énonciation nette, mais incomplète de l'existence et de l'essence des esprits. Dès l'instant que l'on constate qu'il y a des êtres qui pensent, et que cet acte est indépendant de la matière, un sait qu'il y a des êtres intelligents, une substance intelligente, &Xi] voT;Ti], et le monde des esprits se trouve ouvert. L'entendement, nous le répétons, en se regardant et en se détachant de ce qui n'est pas lui, constate d'unemanière expérimentale, et par l'observation seule, qu'il y a des êtres intelligents , et c'est à eux qu'il donne la nom (Pesprits. On a cru que Descartes avait créé le spiritualisme parce qu'il avait le premier creusd cette fomulo : J€ jf^nset doncfê

AMB

DICnONlfAIRB

AMB

êuii un être pensaniy et qu'il Tavait fait en rattachant à la pensée, la substance, Tfttre réel qui la produit. Mais le mot OX^ voijx^ d'Aristote a absolument la n?ème si^iflcation; GXi) c'est le ûirox6C|i€vov , qui veut du*e substance ; CXij voT)T^ c'est la substance qui pense. Pour déterminer celle-ci , toute l'école socratique avait suivi la même voie expérimentale que Descartes. C'est ce qu'on n a pas assez vu. C'est ce que saint Thomas a mis parfaitement en lumière. Cette vérité de l'existence de rftme humaine en tant qu'esprit est une vérité de fait que l'entendement saisit d'une manière immédiate, dès qu'il y réfléchit; c'est pour lui un principe intuitif évident.

Ce point est d'une si haute importance, que nous allons nous attachera le développer. Ce qu'il faut prouver surtout, c'est que Descartes n'est pas , comme on le dit, le fondateur du spiritualisme ; qu'il n'a pas trouvé le premier la voie expérimentale par laquelle on arrive à constater ce fait par la proposition bien simple : Je pense, donc je suis. Descartes, dit-on, a le premier établi cette distinction entre la matière et l'esprit : la première est ce qui est étendu et ne pense pas ; le second, ce qui n'a pas d'étendue et qui pense. Bien des Cartésiens se sont même mépris sur la valeur du fameux : Je pense, donc je suis ; ils ont cru que c'était un syllogisme caché sous la forme d'un enthymème. «Tout ce qui pense est : or je pense, donc je suis. )» Descartes a vivement réclamé contre cette interprétation qui est encore la plus généralement acceptée. Ce n'est point un enthymème, a-t-il ait, c'est une intuition, une vérité, un fait. L'esprit, en contemplant ses actes, s'aperçoit que son acte fondamental c'est de penser. 11 reconnaît qu'il pense et

au'il est seul doué de ce privilège. Il dit onc : Je pense, et c'est là ce qui me caractérise. Il n'y a évidemment là ni enthymème ni syllogisme inductif (55). Aristote et saint Thomas avaient suivi la même marche, car ils disaient : « Si une pierre était un être doué d'entendement et qu'elle pût ainsi connaître son essence, elle dirait : Je pèse , donc je suis un corps pesant, et voilà mon essence. » Le fameux argument de Descartes se retrouve dans Platon, dans Aristote, dans toute l'école socratique , et il s'y montre avec d'admirables développements, ainsi que nous le verrons plus tard.

Contentons-nous pour le moment de citer Cicéron et saint Augustin. Le premier dit dans ses Tiuculanes : « Ce qu'il y a d'admirable dans l'esprit, c'est qu'il se voit luimême. » U ajoute ensuite : « Que tous les philosophes plébéiens (c'est le nom que je crois devoir oonner à ceux qui sont contraires à Platon, à Socrate et à leur école] réunissent leurs efforts, et non-seulement ils ne présenteront jamais un aussi brillant raisonnement, ils ne comprendront pas même les délicates déductions de celui-là. L'âme sent qu'elle se meut ; avec ce sentiment elle voit

en même temps qu'elle se meut par una fort

2ui lui est propre, et non par une puissai ( trangère. Elle reconnaît qu'elle ne peut j. mais se manquer à elle-même. C'est dr" que lui vient son immortalité. Qu'as- tu à r< pondre à cela? Sentit igitur anima se m veri : quod cum sentit, ilfud una sentit, se sua, non aliéna moveri; nec accidere p'-^ ut ipsa unquatn a se deseratur. Ex auo ecitur œternitas ; nisi quid habes ad furc. [Tuscul. lib. I, cap. 23.)

L'ai^ment de Cicéron est plus fort n celui de Descartes. « L'âme {voy, ce qu'n' déjà dit Aristote, Jlf orale à Nicomaquei > perçoit non pas simplement comnae un i qui pense, mais encore comme un être < se meut et qui le fait par sa volonté, ji.u

fmissance même. C'est donc un être ac tu ibre, et rien ne caractérise davantacL i être substantiel. •

Quant à saint Augustin, nous pouni' multiplier les textes* Nous nous bornerv»i renvoyer à la Cité de Dieu (liv. n, chap. . et aux Soliloques. Nous rapporterons 5n. ment cette phrase [De libero arbitrio, lit». cap. 5) : « Je ne crains point les argum^ r des académiciens qui disent : Qu'arrivem-t si tu te trompes? Si je me trompe, ]t\\^\ car celui qui n'existe pas ne peut se ii<>i per ; si je me trompe, donc je suis. »

Voyons de plus saint Tnonias (Sur theol'og. 1-1, quœst. 87, art. 1) : « L'âme i tellectuelle se connaît-elle elle-même par s essence? Une chose n'est un être vrai cîu'J tant qu'elle est connue comme existant acuJ lemenl: ainsilavueneperçoitpasl'objet Cii en puissance, elle ne perçoit quecelui qui r en réalité et actuellement. Il en est de in< de l'intellect. Il ne s'aperçoit et ne se 1 1 naît lui-même que quand il est mis en al d'intellection, <rest-à-dire qu'il pense. N^ entendement se connaît donc par son .

Î)ropre fson acte d'intellection). Il y* \ii àire'de deux manières: 1* d'une manier», p. ticulière. Ainsi Socrate ou Platon perçï)U '\\ a une âme intellective par là même qui) perçoit comprenant ; 2" d'une manière ]\ eénérale , c est-à-dire plus étendue , d Je sens que nous connaissons la natuii* l'esprit humain, d'après l'acte de rint' li Mais il y a entre ces deux sortes de coun sances cette différence que, pour d\(Ui

I)remière connaissance de l'âme, il suilit a présence de l'esprit qui est le principe l'acte par lequel il se perçoit, et c'est ce fait dire que l'intellect se connaît par s«i i sence; tandis que, pour avoir la seconde i naissance, ce n'est pas assez de la j sence de l'esprit, il faut encore des cherches très-minulieuses et très-sviliij C'est pourquoi il y a un grand noa d'hommes qui ignorent la nature de âme, et il y en a beaucoup qui se trompés à ce sujet. C'est ce qui fait ilî saint Augustin {ve Trinitate nb. x, cap que l'âme ne se cherche pas comme si

(55J On poorrait dire que c'est un sylloffisme de- gisme a été bien caractérisée par Aristote ci OHCijf, tire d'un aiiomel*'; celte forme de syilo- Thpoias.

IS AMS DB PHYSIOLOGIE

AMt jbseofeyinabque présente elle cherche ) se discerDer, c'est-à-dire à connaître en pn eDe diflère des autres choses, ou bien d qooi consiste son essence et sa na-

C^ ftfoles de saint Thomas montrent («nubiea il arait approfondi cette question. Var (ffi simple acte de réflexion » on dit ucAx Descaites : Je pense, donc je suie un ftrrftnMU; Diaîs 11 but uu très-IODg travail ^ i>qoe) oose compareavec tous les autres 4rt» dt ti nature, pour déclarer que parmi fai <o est le seul être qui pense, et que *êr rGQsé^nt c'est là notre essence ou la tnulû tissentielle qui nous caractérise. On \4 doQc combien on a eu tort d'attribuer i Ibartes an princJi>e qui est la base du >{i4iitMlisDi6 païen lui-même, et sans lequel tDelI^teritt pas.

Od a iàit Tâloir de singuliers arguments, potfétJiblir que Tantiqmté, que les Pères Bt !« reivrésentaient l'âme et la Divinité que son» des iiDages corporelles, et que par conséquent ils kscoDcevaient comme des corps, im leur fût dire : L'Ame, l'esprit, c'est un «««H, souflk, un nriritUÊ , souiOe aussi, teA^-Âre une matière excessivement sub-

&. Syiriâii MRclatf est un soufile subtil, et

UeàiUiM&furt difficile de représenter use ebûse immatérielle par un signe ou une iffi^ 901 oe soit cas matérielle. Cependani M i ixûKu la difficulté en les représ«iuifll par il seule chose immatérielle oue M0 cooMissions, la pensée. Celle-ci en effet a e$t pool Je signe qui l'exprime ; celui-ci f'r>tw il pensée même, c'est l'imaue matrfv;R> gai la reproduit. Aussi a-t-on désigné

d^ l'esprit en général par les mots vô6ç,

*^^ qui ne veulent point dire ^vcû|Aa ou

ipritut^ nuis la pensée même. Dieu est

\^'rt uDffiatériei que notre pensée immaté-

ntie aussi se reprêsente. Aristote dit : « La

^'^ tu Unstrument des instruments, c'est-

^^ k premier de tous. L'esprit, vo6;, est

^ 'me des formes intelligibles, c'est-à-dire

^ '/96pe formel ou essentiel de la pen-

^ ^«f . Baruis, 1. 11, Comparaison de la

'^Laiûpu avec le êensuaUsme, leiEcoêsaii^

i^. Enfin Dieu est le vAijaiç vo^ffcuKi c'est-

'-> 4 pensée de la pensée, la pensée su-

■■*. Cest un acte pur, ivwXëxaia, la vérl-

^ ^ tDtéléchie, le principe de tout ce qui

^- » Ite Maistre admire avec raison ce mot

**N«:t«4K, pensée de la pensée, de même

^ Gratrj comprend toute la portée du

-'< IHeu est un acte pur. Dans ces ex-

'^Km toute comparaison matérielle dis-

^*A: 00 est dans la pure région du monde

- actuel, du monde divin.

il* el 111* Propositions.

<^ propositions deux et trois sont telle- ^céndentes, qu'on ne saurait les contes- *-- Lioné les a très-bien exprimées en di- ^*» Mintralia crescunt^ vegetabiliavivufit, ^^^tmmteisentiunt^ homo vivit^ sentit '- ^^igit.

I\' Proposition.

Penser diffère-t-il de sentir? Les sensualistes seuls répondent par la négative.

« Avant Platon, dit saint Thomas, bien des philosophes croyaient^ que penser est la même chose que sentir. Le chef de l'Académie a démontré le contraire, Aristote partage son opinion. » Pour résoudre cette question par 1 observation, il suffit de descendre en soi-même, de se demander consciencieusement si l'on ne peut point sentir sans penser, et penser en dehors des sensations. Penser c'est analyser, comparer, juger des sensations et des idées , ce n'est pas simplement sentir. Je puis sentir une rose, voir un jardin, goûter un mets sans qu'il en résulte une pensée ; j'éprouve une sensation perçue ou un sentiment agréable ou pénible, rien de plus ; je puis même agir sans penser. On dit tous les jours avec raison : J'ai fait cela sans Y penser, sans le vouloir; on exprime un fait. La sensation perçue et l'action peuvent exister sans la volonté. C'est ce gu'on observe dans le sommeil, dans certains degrés de l'éthérisation , etc. On peut penser en dehors des sensations : je pense a un ami éloigné sans me le représenter. Archimède est tué par un soldat qui a pénétré auprès de lui. Il ne le voit pas, il ne sait pas que sa

Eatrie est tombée au pouvoir des ennemis, ans ce moment il ne sentait plus , il pensait.

V* Proposition.

Ainsi que le dit saint Thomas, la sensation est un acte complexe auquel le corps et Tâme

f prennent part tout à la fois, mais c'est h 'âme seule qu'appartient l'acte essentiel et suprême, la perception. Le corps reçoit les impressions et les transmet. L'âme peut sentir par elle-même avec les impressions qui lui sont propres. Interrogez votre conscience, c'est-a-dire vous-même, demandezvous : Qui est-ce qui voit, qui goûte, qui entend? Est-ce votre œil, votre langue ou vous? Je ne dis pas : Mon œil voit, ma main touche, mais bien : Je touche et je vois. C'est donc l'homme entier, l'homme composé d'un corps et d'une âme, comme le dit le docteur AngéliquCi qui accomplit ces fondions, el l'âme a le rôle fondamental. Dans toutes les ]an{;;ues la parole, interprète consciencieuse de la vérité, l'exprime d'une manière évidente. On ne dit pas : La tête fait mal, mais : Ma tête me fait mal, ou : J'ai mal à la tête. Le mot je s'exprime toiqours parce qu'il est toujours là. Voilà pour les sensations physiques.

Examinons les impressions morales. Uno mère perd sa fille et meurt de regret. Un ambitieux manque le but qu'il poursuit et meurt de chagrin. L'un et l'autre souffrent ; où est le mal? Dans quelle partie du corps? La douleur part du moi, s'arrête et se concentre en lui. Il en est la, circonférence et le centre. L'âme souffre sans le corps, et le corps souffre par l'âme. Demandez à cette mère qtai n'a plus rien à aimer, à cet ambi^

AMB

DICnONNAIRK

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tieux qui n*a plus rien à chercher ou à espé« rer, où est le mal qui le ronge ? Il est dans mon âme, vous diront-ils. L'âme a donc des douleurs qui sont à elle, à elle seule. Notre sens intime ne s'y trompe pas. Prenez garde, dira-t-on , ce sont des abstractions ; mais elles répondent à des Réalités. Hé quoi I serait-ce une abstraction, un néant, ce qui en moi pense, veut, se réjouit, s'afflige? La douleur aue je fuis, le plaisir que ie recherche, le malheur que je redoute, le bonheur qui est le but constant de mes efforts, l'espérance que je caresse , la vertu que je respecte même quand je l'outrage, tous les sentiments qui viennent de moi , seraient-ils de vides abstractions ? Mais alors où serait la réalité ? Si les sentiments sont quelque chose, à plus forte raison doit-on admettre l'eiistence de ce qui les produit ou de ce qui les reçoit.

YI* Proposition.

Pour cette proposition, on peut se demander : Avec quoi pensons-nous? Avec nos pensées certainement; mais nos pensées, que sont-elles? quel en est le siège? Y a-t-il dans le monde sensible d'autres êtres qui les possèdent? Aristote a dit avec raison : « L'esprit, l'entendement est le lieu des formes intelligibles, voO; àffTtv T^Tcoç elficûv, » sous-entendu voiiTiicûv ; on aurait dû rétablir ce dernier mot et ne pas traduire simplement : « L'âme en tant que sensible est le lieu des formes sensibles, ce qui est commun à l'homme et aux animaux ; en tant qu'intelligente, elle est le lieu des formes intelligibles. » Voilà, suivant Platon, Aristote, saint Thomas et toute l'école spiritualiste, ce qui distingue l'âme humaine.

Les matérialistes ont cru ou fait semblant de croire que les pensées viennent du cerveau tout seul et qu'elles y restent ; assertion étrange pour des hommes qui prétendent n'affirmer que ce qu'ils ont vu. On reconnaît qu'ils sont peu fidèles à leurs principes, à moins qu'on ne les suppose possesseurs d'instruments que nous ne connaissons fias. Aussi a-t-on accueilli avec un sourire 'expression de Cabanis : Le cerveau sécrète la pensée. Dire, Le cerveau pense, c'est dire, l'œil voit, ou, i'oreille entend ; ce serait tout au plus une métaphore dont on conçoit les conséquences désastreuses, si l'on en fait la base de la psvchologîe.

Une nouvelle question se présenterait ici : L'homme sur la terre est-il le seul être qui

Î>ense? Pour quiconque sait en quoi consiste a pensée, la réponse ne peut être douteuse. Il laut se livrer a des prétentions bien singulières ou être tout à Tait étranger à la psychologie d'observation, pour avoir le moindre doute à cet égard. Les chefs de l'école spiritualiste, particulièrement Platon, Aristote et saint Thomas, etc., ont distingué avec soin les actes des animaux qui se rapprochent de ce que quelques personnes croient constituer la pensée afin de montrer combien ils en diffèrent. Les êtres spirituels seuls (DieU) les

anges, Thomme) pensent, a dit Bossuet; c'es là ce qui les caractérise.

Pourquoi les propositions précédenlont-elles soulevé des difficultés qui sont rc solues dans un sens vicieux par une fouit! 'j| philosophes même modernes? C'est que To a oublie ce grand principe de saint Thomas chaque faculté est surtout compétente j)oi] les objets qui la concernent. Ainsi, pour >.i voir ce qui appartient à l'entendement, c l'entendement qu'il faut consulter. L'âme ir éprouve à la fois des sensations, des sent: ments et des pensées, distingue patfaiterur r les rapports oe ces actes et les diirén ii» « qui les séparent. On ne doit point proi»-;' par voie d'analogie, quand on peut avoir ti mtuitions directes. On ne peut substitiK r i. longs raisonnements, des jugements dont* i, à des observations directes. Les sensualiM* ont voulu partir de la sensation pour cru

f)rendre la pensée et identifier l'un q 'autre. S'ils avaient regardé dans leur p^Ml sée même , ils n'auraient pas commis w erreur fondamentale qui rume leursysteu; L'école Ecossaise et 1 école de Kant, qui ^ croient spiritualistes, ne sont jannais soitu du sensualisme que par des hypothèses. Kii tre la première doctrine et 1 idéalisuie qu Fichte et Hegel ont poussé dans leurs dt r nières limites, ils n'ont pu trouver nn torm moyen, le seul où se rencontre la vérité lu tière.

Les principes qui précèdent sont eilrn des divers ouvrages psychologiques de sa Thomas. L'analyse qui va suivre sera prin paiement empruntée à la psychologie de Somme théologique.

Quand le docteur Angélique composci dernier livre, il avait déjà écrit la plupart ( autres. Il supposait qu'ils étaient connus, bu qu'il y revienne souvent. ,

Abt. il — Psjfchotogie de saint-Thomas.