ifnité de i^àme humaine

n ne faut pas croire que l'âme intellect ivr l'entendement, l'intelligence constitue, cih l'homme, une âme particulière. L'âme sen^i tive, chez lui, n'est qu'un attribut de Vi)n' inlellective, elle fait partie de ses faculu- Nous n'avons point deux âmes, sans cela <serait notre unité? Dieu a donné h Vùmo In; maine les facultés de l'âme sensitive des ai. maux, en leur accordant un plus grand dveloppement : il a donné, de plus, a rhorni; les lacultés intellectuelles.

On a commis une grande erreur, quand on pensé que Platon adriiettait, chez rhormij» deux âmes distinctes; l'une sensitive, ïiuiiv intellective. Il dit toujours e!o\v xpia ctSrj -^r/r oO xpia (&ipi) 4^x^« et non pas^^vxiôv ' ily a iru» degrés, trots ordres de forces, trois prnirf//' dans Vdme; c'est ce dont on peut s'assiirt dans le Timée^ le Cratyle^ la Républiqu' le X* livre des lots, etc. Aristote ne s'ërar* point de Platon. 11 en est de même de Ploin IV Ennéade, liv. m, ch. 22 et 23. DisoriNsurtout de saint Augustin : « C'est par in< âme elle-même que je m'élèverai jus^m Dieu : je passerai au delà de cette puiss'ui. par laquelle je suis attaché à mon corps qui répand la vie dans tous les membres. < n'est point par une telle puissance qur trouverai mon Dieu, car s'il en était ainsi, cheval et le mulet, qui n'ont pas d'int gence {quitus non est intellectus, Psal. xw 9), pourraient le trouver aussi, puisqu^iU • cette même force qui donne la vie à V corps. II est une autre puissance par larjiu sent cette chair que Dieu m'a aonnoc . V commande à mon œil, non pas d'enten;.

mais de voir; à mon oreille, non pas de v< mais d'entendre; à chacun de nos autres <■ de remplir les fonctions qui lui sont irs vées, fonctions diverses dans lesquelles i» esprit, qui est un, qui est moi-même, a par lui. Je passerai encore au delà de «n deuxième puissance, car le cheval et mulet la possèdent aussi bien que moi. comme moi ils ont des sens corporels. J ai verai ainsi jusqu'à mon intelligence, ete (Confess., fib. x, cap. 7).

Il est évident pour quiconque se contenu qu'en nous les sensations, les sentiments' tentissent dans la même âme qui penstqui veut. L'âme sensitive et l'âme Intel I tive ne font donc au'une même âme it constituent que des facultés diverses. Ror* Demoulin n'a peut-être pas bien coni|M-i question quand il a voulu les séparer.

Aristote etsaintjhomas sont bien plus exn^ \ Il est un point plus délicat. Les facvi

lu

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volatiles «pp«rtiennent-elles aussi à TAme lotciiectîTe? saiot Thomas le croit comme ses ffiMéeessears. Bien qu'il ait reconnu que la T. sétadvité forme, chez les plantes, un principe actif distinct, il ne suppose pas quil en srai lissi poar l'homme et les animaux supèntiBS. De là parait sortir une théorie assez éUiEt$fc, mais peut-être mal énoncée, d'après ln^ il supposerait que, jusqu'à une certain époque ae la gestation, 1 nomme n'est çj 30 è(re végétant et qu'alors Vâme sensi- *««v-TégétatiTe disparait pour faire place à ■lue loleilectiTe qui remplit dès cet instant but£> ^es fonctions (62). — lYo^^. 1-1, fMt(. 76, art 3).

ArrètooMious un instant. Saint Thomas

aest point encore sorti de la psychologie

ci4D{me, et cependant que de choses il a

L'uuTée^parrobserration directe, c'est-à-dire

fsr eetle Toie qui conduit à des résultats in-

C'fOtesUbles. Il a analysé : 1* le règne inor-

poiqoe avec ses formes, ses forces, ses acti-

ntés sensibles; 2* le règne végétal avec une

tonne, nne activité de plus, la vie, l'Ame

vé^Uliie qui permet à la plante de se déve-

tepper.dese reproduire et de se donner ainsi

«tt perpétoilé d'espèce qui lui assure une

tnne 4e pèramité temporaire ; 3*" le règne

aaima\,«nie fine activité nouvelle, plus riche,

plos ftconde^mse perfectionne en s'élevant

aree cette sensualité externe, cette Ame sen-

(itiTequina pas seulement les sens externes

pour se meure en rapport direct avec le

mnade m l'environne, mais qui a de plus

(iâ miles sensitiTes intérieures par les-

qutàa eflè se représente les objets qu'elle a

<^/i ns (l'imagination) ; elle se rappelle les

opçoiisviûks ou nuisibles ou'ils ont eus avec

dk /mémoire) ; elle juge, elle compare pour

<i^tmuaerii nature de ses actes à leur égard

irLûsUaet, fiacalté estimative, raison in-

^nieane/. L'animaU d'après saint Thomas , est

p'ns que ne Test, au fond, l'homme de Con-

cû.y., 0 D'à pas seulement des sens externes

(KLoe ce dernier, il a de plus des facultés

V^T^ogiques intérieures réelles, que le

r-^kwphe fran^^ est obligé d'employer à

c^iK instant, bien qu'il les masque et se les

^^e à lui-même comme à ses lecteurs.

L «^nble, au premier abord, que saint Thomas

* fe ia psTchologie humaine, tant il a trouvé •' iiierveiUes dans la psychologie comparée, ^«TModant la part de l'homme sera bien :;«> Ujve encore. Ce sera un esprit, une in- '-^eace réritable ; un nouveau monde s'a- * ^ ta pour lui et devant lui. Entre ce monde

• i< monde animal il y aura un abîme. '-^iioQiiue sera plus près de Dieu que l'animal '-^t près de Thomme. L'abtme qui les se* :trt semblera presque moins grand, tant a "'- immense la munificence de Dieu à notre ^f^. li nous a Traûnent faits à son image.

^ l'on descend de cette hauteur du spirij Kme thomiste, pour tomber de chute en •al- dans toutes les autres philosophies, il ''^^e que Ton descend de ta région de la

lumière, pour s'enfoncer de plus en plus dans celle des ténèbres. En dehors de ce spiritualisme nous rencontrons le matérialisme, le sensualisme, le panthéisme qui sortent, sur tous les points, de l'observation, et par suite, de la vérité philosophique comme de la vérité chrétienne. Car ces deux vérités s'unissent; le caractère de la vérité étant l'unité. Quand elle échappe dans un sens, elle échappe à chaque instant dans tous les autres.

Pour les matérialistes, il n'y a que de la matière physique, la science est toute là; le monde est une machine qui n'obéit qu'aux lois de l'impulsion. L'homme même n'est pas excepté.

Le sensualisme a un ressort de plus, la sensibihté externe. Le monde qui nous environne, la nature pousse ce ressort, et l'homme agit en aveugle

Le panthéisme idéaliste, même quand il est . chrétien, trouve un ressort de plus (ce sont les idées), un autre mobile (c'est Dieu). La souveraine sagesse presse ce ressort, elle met en jeu la sensibilité , les idées innées , et l'homme fait tout sous ces influences. Tel est à peu près le système de Matebranche. Nous ne sommes encore qu'une machine qui veut et gui pense sous l'influence divine. Nos sensations et nos idées ne sont pas à nous ; elles viennent immédiatement de Dieu; noas sommes réduits à n'être que des automates spirituels. Notre liberté, notre responsabilité sont anéanties du même coup.

Descartes semble échapper un moment à ce danger et à cette erreur. Nos pensées paraissent nous appartenir ; elles dirigent nos actes, et donnent une garantie à un certain degré d'indépendance qui nous reste. Mais les idées innées détruisent cette liberté même, puisqu'elles ne sont pas à nous et qu'elles règlent toutes les autres. Le philosophe français n'admet que deux causes d'actions : l'im-

[mlsion mécanique qui règle tout, excepté a pensée humaine, puis cette pensée qu'il subordonne beaucoup trop à l'intluence divine oui finit par l'absorber. Il n'y a donc, dans le monde, que des machines; l'homme seul, en tant que pensant, échappe à cette loi, mais il ne le fait que d'une manière si imparfaite que cette exception devient presque illusoire : « Donnez-moi du mouvement et de la matière, dit Descàrtes, et je referai le monde » Cette prétention ne se borne point au monde physique ; elle pénètre aussi dans le monde vivant; elle s'étend à l'homme oui n'est qu'une machine dans tous ses actes, aans ses sensations, ses affections, ses passions. L'homme a arrêté Descartes un instant, parce qu'il 'a trouvé en lui la pensée qui a résisté à ses explications mécaniques : avec lui toutes les sciences relèvent des lois du mouvement, la vie n'est pas autre chose. La plus grande partie de la morale rentre dans ce domaine. C'est presque toujours du mécanisme. L'exagération qu'il porte dans l'admission des idées innées fausse sou vent chez lui et chez ses dis-

^ Ceci repose snr le principe corruptio unius gemratio aliennf , auquel on peut rattacher la ^.ne noderae des substitutions largement développée.

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cîples rétude de la pensée (63). Les plantes, l^s animaux, Tbomme animal sont des ma* chines analogues à des horloges. Les rouages sont mieux disposés, les ressorts d'une trempe plu? fine. Il nV a pas autre chose. Aussi, avec lui, la psychologie comparée est impossible. Malebranche frappe un animal et dit : Il ne sent rien, il n'a pas d'flme, c'est une machine. La Fontaine, avec son bon sens parfait, a remis l'animal à sa place dans ses fables ingénieuses, dans lesquelles il critique, avec tant de finesse, l'homme-machlne de Descartes. Le célèbre philosophe Bentham a transporté, en partie, dans la morale privée et publique le principe mécanique cartésien. Il a cru trouver le ressort qui fait mouvoir l'homme. Il a exposé ses pensées dans sa Philosophie utilitaire. Le ressort de la machine intellectuelle et morale de l'homme c'est l'intérêt bien entendu, c'est le moteur de la vie humaine et de la société, comme l'impulsion est le moteur unique du reste de l'univers. Aussi Mme de Staël a-i-elle eu raison de dire : « Avec la philophie moderne on décida que l'homme ne serait qu'une mécanique de plus dans le grand mécanisme de l'univers; que ses facultés seraientdes rouages; sa morale, un calcul ; son culte, le succès. » (De l'Allemagne^ tom. III de ses Œuvres, pag. 350).

Avec de pareilles doctrines tout se réduit aux sciences physiques. Toutes les autres manquent de base solide. On peut juger déjà Tinfériorité de toutes ces phiiosophies com*parées au spiritualisme tel que saint Thomas nous l'expose.

Examinons maintenant quelle est la part de l'homme, ce qui le distingue, ce qui le fait esprit, voyons enfin son entendement.

A) Efùendement. — L'homme possède, comme les animaux, les facultés sensitives externes et internes. Outre les sens, il a donc l'imagination et la mémoire sensitives, l'instinct, la faculté estimative ; tout cela appartient à la partie sensitive de son ftme. Celle-ci sert, en quelque sorte, d'enveloppe à la partie intellectuelle ; elle s'interpose entre cette dernière et le corps, ou la partie matérielle qui reçoit les impressions sensitives. Toutes ces facultés, dit saint Thomas, s'exercent par l'intermédiaire du corps; elles s'accomplissent avec son concours. L'Âme sensitive touche le eorps de toutes parts, bien qu'elle soit incor* porelle; elle s'appuie sur ses orçanes qui lui sont indispensables pour remplir ses fonctions. Celles-ci dépendent de l'union mystérieuse d'une âme sensitive avec un corps matériel. C'est par suite de cette union que les formes matérielles, en quelque sorte, se dépouillent de leur matière même et deviennent des formes sensibles. Ce point de doctrine est un mystère que l'on n'a pas encore bien

(65) n est cependant possible d'interpréter pins favorablement Descartes, mais non les fougaeaz Cartésiens : alors sa doctrine devient le grand IbomismedeBossuet et du xvu* siècle appliqué alors avec Unt de succès aux mathématiques et à la physique par les uns, aux sciences naturelles

éclairci. Tâchons, avec Aristote et sai Thomas, d'en présenter l'idée la plus net possible.

Servons-nous d'une comparaison ph3'siqi i Lorsqu'un cachet imprime, sur un morceau cire, la figure qu'il porte, celle-ci, qui était bronze, par ex.» devient en cire; la figure o serve sa forme et ses caractères, elle chan de matière. Tout agent détermine un chant: ment, analogue par ses rapports avec rm. sur lequel il laisse son empreinte. La nirn chose a lieu quand un corps extérieur pp' duit, à travers les organes, une iinpres>i< sur l'ftme sensitive. Les formes matérit!] deviennent formes sensibles. C'est une sor de rapport établi entre les corps extérieurs la sensibilité. Ce sont réellement les fonui sensibles que nous percevons, de même tv. sur la cire, nous ne voyons plus la iniiiK première qui portait l'empremte que ia ci a reçue : en un mot, l'image ou idée sensil»' sans ressembler à l'objet, en est le signe s* sible, c'est une traduction en langue << sitive de l'objet qui est en langue ruai* rielle (64).

Hé quoi ! dira-ton, nous pouvons avr.j des sensations sans la matière qui les dut^ ( mine I nous pouvons toucher, voir des oU^immatériels qui ne sont plus sous nos yovix Certainement, c'est la merveille que prodi; rimagination, ce magicien étrange que n portons en nous. Pendant le sommeil iv>y voyons, nous entendons des objets qui n't^x. tentpas, et souvent l'illusion est compUi Dans rballucination, dans le délire, riin<'^» nation produit ces effets, même quand n< sommes éveillés. Les objets réels éveillent magination qui les reproduit en leur absein Mous retrouvons les formes sensibles en i\ sence de la matière qui les supporte or nairement. Voilà ce que sont les rormes >* sibles. Aussi les idéalistes, comme Berk( l ont-ils soutenu qu'il pourrait se faire (\u^ vie fût un songe excité par Dieu, et q . monde extérieur se rédmstt à une illuM c'est qu'en effet la matière nous échai)[H que ses formes (ou représentations ou e^ ces sensibles sont) seules perceptibles } nous.

Saint Thomas a donc eu raison d'app< avec l'antiquité ces formes des fantômes, représentauons {phanta$maia). Ils réponde' à des réalités qm en constituent la matie; dans la veille et dans l'état de santé ; ils s* de véritables fantômes dans le délire ou [>' dant le sommeil. La faculté qui les repro<I alors c'est la fantaisie (pAantom),le vis in ginativaj l'imagination que les animaux <> comme nous, et souvent plus que nous, p.u que c*est leur seul moyen de connaître : ii i > la fantaisie odorative est très-puissante ci. le chien, le porc, le vautour. Cette facu

par les antres. (Noos dévelop|>eron8 ces Idées «ht notre histoire des arte, des sciences et de la ci\ i sation au moyen Age.)

(64) Ceci sera développé en expliquant le son<% moi repréêentatif el des divers modes de reprcbc tioo. (Voff. Bujite) Phîloê. fondam.)

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oi^ des Off^oes. CesX par le cerveau uni a ] Joe seositive que ces images se produi- «eoL rallie inteliectiye les aperçoit en quelque âorte en dehors d'elle comme ^dans un tiirteM. Llmagination sensitive ou animale et donc une uculté qui se rattache à TactMBsîDraltanéede Tftme sensitive et desor-

Ouiat k TiDstincI, à la mémoire, au vis atmttiva,il serait facile de montrer qu'ils tcooeat de près à l'organisme et qu'ils dépeodt^flt aussi, comme dit saint Thomas, de I csioa des bcultés sensitives et du corps qui ici Kft d'organe.

II semble que nous sommes déjà dans la rêpon de rinlelligence, des idées, des sentiments moraux, et cependant il n'en est nea.

La matière arait eu besoin d'être dépouillée

de ses principes matériels même et d ôtre ra-

o>»é« k des formes sensibles, pour que

rime sensitive s'emparflt de ces dernières et

s eo sentt pour exercer les fonctions ima-

pNtifes, mémoratives, estimatives, pour

K5 unir à l'instinct. En j joignant la rorce

appétitive aoimale inhérente à la sensibilité,

uns troiiTOos tous les moteurs qui poussent

Vuixmalkiglr. Toute la psychologie de i'a-

ttu^toQsses actes, toute sa vie s'expli-

<]tte9ftpirttsiB0jrens avec une grande facilité.

Trm^trmÊiîâti des formée sensibles en

f^fntiiÊUU^Us. — Maintenant comment

se M4/ que chez Thomme seul ces formes

^f9SÈki» transforment en formes intelligi-

^es el que ces dernières deviennent des

i^fU passage est bien plus difficile. Les

'inDo sensibles doiTent être dépouillées de

toot M qu'elles ont de particulier pour de-

^ des idées générâtes. Il faut de plus

(fàéks tnmmencent k ôtre des «dées parti-

cofiêres. Noos aTons donc besoin de trouver

«tes Botre entendement plusieurs ordres de

^tÀ qui lassent par rapport aux formes

^^>aUa plus que n a fait la sensibilité pour

4S formes matérielles.

li plupart des psychologistes n'ont point

*> les difficultés du problème. Us n'ont pas

^ songé à les poser. Us ont dit tout sim-

*«KotOes sensualistes du moins) : « Les sens

^^t^nt les sensations ou les formes sensi-

L^, > sans se demander où sont ces formes

^'s^es et comment elles se dégagent de la

3i'jere qui les enveloppe. Us n'ont pas vu

c/il fallait là des agents comme il en faut

''v séparer dans un composé les éléments

^u les constituent. Us ont dit ensuite : Les

x^tioQs se transfol'ment en idées, mais

^3fflent s'opère cette transformation? £n

i'Jdposaot que la sensation la contint, au'elle

^ fût un élément, comment cet élément

hii-il en sortir? U faut évidemment que

jt:&ieQdement ait une grande puissance pour

'^ sortir l'idée de la sensation, en admet-

^ même qu'elle y soit contenue, ce qui

^ extrêmement douteux. Condillac et son

écJe n'ont rien vu de tout cela. Locke a pro-

^^ le mot de réflexion sans l'analyser.

Seal Thomas a reconnu toute la puissan^

de cette dernière dont il a sai» l'étendue, mais il a vu de plus autre chose.

Pour lui, comme pour les Aristotéliciens, l'Ame humaine, et eeite âme toute seule contient l'entendement, l'appétit intellectuel et moral et la volonté. Tout cela est libre et actif dans de certaines limites : l'Ame humaine est une véritable activité, une substance douée de facultés actives et libres comme elle, car c'e^t là un de leurs caractères distinctifs. I/entendement a une mémoire intellectuelle bien distincte par son objet et ses actes de la mémoire sensitive. U a aussi quelque chose qui ressemble à l'imagination.

B) Différence entre la raison et l'intellect. ^ saint Thomas se pose les questions sut- Tantes : La raison est^elle une autre puissance que l'intellect? U répond - «Dans Tbomme, la raison et Tintelliçence ne forment qu'une seule et môme puissance, bien que l'intelli-

Î^ence saisisse simplement la venté qui s'ofre à elle, tandis que la raison la perçoit en allant d'un objet composé à un autre; seulement ce dernier procédé est celui d'un être imparfait et l'autre celui d'un être parfait. » Le docteur Angélique montre ici la différence qu'il y a entre la rationalité et Tintelli- (;ence. L'homme est surtout un être rationaiste, il n'est que médiocrement intelligent, un véritable esprit. L'intelligence par excellence, l'esprit pur, c'est Dieu. Il saisit tout sans raisonner et sans regarder. L'homme ne saisit par son intelligence même qu'un petit nombre d'objets ; il a presque toujours besoin de se servir de la raison discursive. De là ses nombreuses erreurs. Dans l'ordre des intelligences l'homme est placé au bas de l'échelle. La rationalité discursive remplace presque toujours poui lui l'intelligence ou intellection {intuition intellectuelle) pure.

C) Comparaison de V esprit de l'homme avec celui de Dieu et des anges. — Saint Thomas fait bien comprendre ce qu'est l'entendement humain en le comparant à des entendements plus élevés que le sien, à celui de Dieu et à celui de l'ange. Ce qu'il dit du raisonnement considéré dans ses rapports avec i 'intellection pure est capital. On ne s'arrête pas assez là-dessus. L'iniellection, c'est TintulUon directe et rapide des choses sans intermédiaire ; elle ne se traîne point comme le raisonnement d'un objet à un autre en parcourant lentement tous les chaînons qui les unissent. C'est elle qui nous li «re les vérités premières ou les axiomes, sour es des vérités et moyens de les reconnaître. i.e raisonnement est un mouvement, un acte d'intellection imparfait par son procédé même qui est long, et qui expose à une foule d'erreurs. Nous sommes obligés de parcourir la chaîne des raisonnements de haut en bas et de bas en haut, de multiplier les anneaux, d'examiner chacun d'eux à tous les instants pour nous assurer de sa solidité. Dans l'inluiuon on ne se livre pas à tous ces efforts. Celle-ci fournit l'évidence immédiate, tandis que le raisonnement produit seulement l'évidence médiate, et exige souvent uii grand nombre d'observations, de

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DICTIONNAIRB

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lis

jugements, etc. Nous nous trompons souvent en donnant le nom d'intuition à de véritables raisonnements. L'intuition pour nous est extrêmement bornée et nous la connaissons mai. C'est par elle que nous pouvons avoir une idée expérimentale en quelque sorte de l'action fondamentale des intelligences supérieures. Elle forme Tistbme excessivement étroit qui nous unit à cette dernière. Celleci, comme le remarque saint Thomas, est tout pour ces êtres supérieurs. Ils voient tout par intuition intellectuelle. Pour voir et pour savoir ils n'ont pas besoin de voir, d'observer, de raisonner, de réfléchir. Les anges savent par intuition tout ce que leur nature leur permet de savoir. Dieu sait tout de cette manière.

Comment pouvons-nous, dira-l-on, connaître par nos facultés seules et indépendamment de la révélation l'entendement divin? Si nous ne le connaissons pas, comment peut-on songer è le prendre pour terme de comparaison dans le but de connaître le nôtre? Telle est l'objection que l'on a faite de tout temps au spiritualisme, aux doctrines des Pères, au thomisme, etc. La réponse n'est point fort difficile, bien qu'elle semble d'abord très-embarrassante. Nous avons par l'observation une idée fort imparfaite de l'entendement divin, mais elle suffit pour nous en faire concevoir vaguement la nature, la grandeur, Hinflnité. L'entendement de Dieu s'exprime par ses œuvres, comme celui de l'homme par ses ouvrages. On pourrait dire en adoptant une formule mathématique :

L'entendement de l'homme est à ses œuvres comme l'entendement de Dieu est à l'univers. Ici, connaissant un peu trois termes, on peut déterminer un peu aussi !|e quatrième. Si l'univers et notre esprit nous étaient entièrement connus, la cfétermination serait beaucoup plus rigoureuse. A mesure que la science avance, cette opération mathématique devient plus facile, uest pour cela aue les Pères,saint Augustin, saint Thomas attacnaient une si srande importance à l'étude de la nature. Lin premier coup d'œil montre que l'entendement divin doit être infini, puisque l'infinité sépare nos œuvres des siennes. Quel immense travail d'observation, de réflexion I que de temps I aue de tâtonnements ne nous a-t-il pas fallu pour arriver à ce que nous appelons les merveilles de l'industrie moderne, et que sont ces merveilles à côté des ouvrages les plus simples sortis de la main de Dieu I Cela suffit pour nous montrer comment l'architecte suprême pense et comment il agit. Sa pensée a conçu en un instant ce monde que notre pensée conçoit à peine dans ses éléments les plus simples après plusieurs milliers d'années, et cependant la pensée humaine tout entière depuis 6000 ans se consu-

me à le contempler. Ce que la pensée de Ditu a compris en un instant, sa puissance J'a ' exécuté avec la même rapidité quand i) Va | voulu. Si l'œuvre des six jours a duré plus d'un instant, c'est que Dieu dans ses décrets immuables l'a ainsi décidé. Nous pouxais donc dire sans hésiter, que Dieu saisit,par u lic seule intuition, cet univers dont nous ne connaissons encore presque rien, et qu'il l'auiait exécuté, s'il l'avait jugé convenable, par un acte aussi instantané. L'observation coufiruie donc ce que la révélation nous enseigne relativement è l'entendement de Dieu, à sa volonté et à sa puissance. En dehors des vérités révélées nous pouvons donc comprendre l'infinité de cet entendement, de cette intuition, de ces actes ; nous avons donc là un terme de comparaison vraiment expérimental en quel(|ue sorte. Nous savons ce que c'est que l'intuition absolue. Nous pouvons juger de l'intuition relative qui est en nous «^ un degré si petit que nous avons de la peine à la reconnaître. On se borne généralement à contempler Dieu dans les œuvres physiques, i dans le monde inorganique. Pour juger >a i grandeur, il faudrait au contraire porter ses | regards sur le monde organique, vivant et ,

Eensant. C'est ce que l'on n'a pas assez fa\\. a psychologie a de grands progrès à réalisti , même malgré les travaux modernes, et pour- , tant c'est le miroir le plus pur dans lequi-l nous puissions contempler la Divinité. « Si l'ange, dit saint Thomas (Stimm, contra gent., tom. I, p. 95), connaît par lui-même la Divinité mieux que nous, c'est qu'il le ro-

Sarde dans l'âme supérieure que Dieu lui a ! onnée; si nous voulons le contempler 6î\n< toute sa mapificence, c'est dans notre âme qu'il faut lire. » Dans le monde créé que nous apercevons, notre ftme est le clieid'œuvre de la création. C'est en rétudi.<nt (juenous étudions Dieu de la manière la.p}u.^ immédiate, du moins au point de vue phi^csophique (65).

D) Raison «up^mure .^Saint Thomas, cniume on le voit, distingue la rationalité de l'i;.telligence, bien que Tune et l'autre appartiennent à l'entendement humain. Il les distingue par le procédé et non point par h/ but. Par l'une et par l'autre nous arrivons u comprendre. Quand il parle de raison, il dô^gne souvent aussi l'entendement discursif (lï r> . . Il se demande (dans l'article 9 de la quesiior 79) si la raison supérieure et la raisoniriff rieure sont des puissances diverses. « £ll</ne forment, dit-il, qu'une seule et môtH' puissance ; mais elles sont distinguées ])ni' L diversité de leurs actei et de leurs habituel t-> .

f>uisque la raison supérieure s'applique | ;>i e moyen de la sagesse h la contempi * tion et à l'étude des choses étemelles, tîuidis que la raison inférieure s'applique par [,s

(65) On voit par ce passage et par beaucoup <4'aulres, que saint Thomas a très-bien apprécié la haute valeur de la méthode subjective ou psychologique qu*on a crue moderne ; mais il y a joint aussi la méthode objective dont Timportanee est au moins aussi grande.

(66) Cogitaiio, id est, dearobulatio mentis, hom'i nibuscibus (Hippociu Eptiieiit.) : LapenUty cem-u dire la promenade de Came dans elle-même^ est t véritable aliment de Pkomme* (Voy» Babthez, A' m i doctrina de funet.)

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ideœe MU ehoses temporelles qui l'amèoeuf i la connaissance des choses éternelles. » U solution <|u'il donne ici est emprontée à , suot Augustin (De Trtmtole, lib. n» cap. 7) : • Ces deux choses, les temporelles et les éterfieUcs, se rapportent h nos connaissances de t»ne, sorte qiie Tune d'elles est un moyen qui ii^neoe à la connaissance de l'autre. Car •îiprtt la manière dont nous arrivons à la jt^Dstefte de la vérité, ce sont les choses '^■pordles qui nous conduisent à la con- Eiawiee des choses éternelles suivant ces jiffoles de TApôtre : Les cho$es invisibles de /NfiMW fmi été rendues intelligibles par (tUaftil a faites (Rom. i, 20). A Pésard du jj^eoieat, nous jugeons au contraire des choses temporelles par les choses étemelles qui COQS sont préalablement connues, et nous (usposoas des choses temporelles suivant les* nboss des choses étemelles. A la vérité il p«ut arriver que les moyens et la fin apparbeoneol l des habitudes diverses, c'est ainsi Que ks premiers principes que Ton ne peut démontrer (les principes évidents), appartiens fient à rentendement, tandis que les conséquenees qui ea sont déduites se rapportent ]i W xKDoe : c'est ce qui fait que des principal Aft utométrie on tire certaines conséooettmqiâs'tppliquent à d'autres sciences, (la per9pectîft d. ex.) : mais c'est à la même puisaïKe (de lentendement) qu'appartient le moral fl/e ferme auquel il conduit : l'en^* \enémetttiait un syllogisme dans lequel la n^^at est im premier principe évident par JvHBtee; le terme mojren c est la science fBAbànque entière qui forme toutes ces pnfpositioùs par Toie d'identité ; et le ter- Af OQ te but qui constitue la science à lafwUe la géométrie s'applique, résulte de I emploi des prîBcipes certains de la géomé* trie dans la saence que Ton veut former. Car e'e»t toigours l'acte de la raison qui accomptit uae sorte de mouvement et qui va ainsi iuoe efcose (connue) à une antre qu'on ^«ntcoonattre. Or comme le mobile (la rai* VA! qui passe par un milieu pour arriver à 61 but reste toujours le môme, il s'ensuit c> U raison supérieure et la raison infé- ^Jt ne forment qu'une seule et même wrsuice» et que» suivant la pensée de saint ianstitt, elles sont seulement distinctes par 4 dliersité de leurs actes et de leurs habitu- ^ On attribue la sagesse à la raison supé* neore^ef la science à la raison inférieu-

fc STi. m

tVhUeUigenee est-elleune puissance autre f^ tinteUeci au l'entendement (Ibid. art. i ' ? Réponse : « L'entendement et Tintellisaee ne forment pas deux puissances difi^r^otes, OD les distingue comme on distinfie facte de la puissance.

3F(99« tonte cette question de la Siim. îkeoL édtt. et la traduct. de Lâchai, avec ses préccQse&aoces, 1. 111, p.î26 etsoiv.

€)Q V^y. Arist. De amma llv. ii, c. 5 ; làt;st éta- ^ h disUaciioii de la science discursÎTe et de la Kcnce •spéneore, intuitive, méditative qui lui «Mede, bi domine et y revient ensuite pour »*y

« L'intelligence est l'acte méofte de Tintellect qui consiste à comprendre. L'un est la faculté inteliective consioérée en quelque sorte à l'état passif, l'autre est l'acte lui-même de cette laculté, quand elle devient active et qu'elle arrive aux résultats de cette activité. Les philosophes anciens ont accepté cette di- Tision ; quel(}uefois ils reconnaissent quatre intellects, l'intellect a^ent, l'intellect purement passif ou en puissance, l'intellect en habituae,et l'intellect acquis. L'intellect agent et l'intellect possible se distinguent comme la puissance active et la puissance passive. L'intellect habituel et l'intellect acquis ne sont oue deux états différents de l'intellect possible. Celui-ci est l^tantôt une simple puissance ou possibilité de comprendre ; 2* tantôt cette même puissance qui a acquis la science dans un certain deçré (intellectus in habitu) ; 3** tantôt l'intellect inhabituel qui arrive par une application plus spéciale et plus puissante (contemplatione^ decuoCtji), aune intuition plus nette, plus larçe, plus parfaite (tVt actu) (68). 1) L'intellect d un géomètre avant d'apprendre la géométrie est m potentia geo^ metriœ, il peut 1 apprendre. 2) Quand il Ta apprise, il est in habitu aeometriœ, en possession, en habitude de la géométrie. 3) Quand il possède le génie philosophique et les détails de la science, et qu'il les appliquée la perspective, il est in aetu perspectivœ^ ddns l'acte d'appUcation de sa science à une autre qu'il étudie. Tout cela c'est l'intellect possible qui se déploie dans l'étude de la science. Pour tout cela il faut qu'il passe de l'état passif à un état actif de plus en plus panait. L'intellect, quand il déploie ainâ sespuissances, obtient ce qu'on appelle {intellectus ou intellectiones prlmam , secuudam ) etc. c'est-à-dire qu'il s*élève d'une intellection simple à des intellections de plus en plus compliquées.

Ltntellect pratique et Vintellect spéculatif {wpaxiix6ç il 6«wptiTix6rt sont^ils deux miiasances diverses (lbid.[69])T Réponse. Une chose

Eerçue par l'intellect peut être destinée ou nou une œuvre pratique, ce ne sont pas là deux puissances, donc ces deux intellects ne sont pas deux puissances diverses. C'est ce que dit Aristote (De anima, liv. 3, texte 49) ; ces deux intellects ne diffèrent que par la fin. »

La conscience est^elle une puissance {Ibid. art. 13)? Réponse : « La conscience prise dans son sens propre n'est pas une puissance ; mais un acte par lequel nous appliquons ce que nous savons à ce que nous faisons ; et cette application a pour conséquence notre condamnation ou notre excuse. Le mot cofiscience iscientia cum) indique par son étvmologie le rapport d une science à une fin

mêler : alors Tentendement accomplissant son acte suprême, entre vraiment lit actu. Cesi le secret de la méditation, si bien développé scientifiquement par les philosophes chrétiens du xyu* siècle, et spécialement par fiossuet.

(69) Ou reconnaît ici la division de Kant. (Criiique de la raison théorique si de la raison pratique.)

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quelconaue, c*esl donc un acte. Cette application a lieu de trois manières : 1** Quand nous reconnaissons que nous avons fait ou oublié de faire une chose : noire conscience le sait et nous le rappelle (^cclc. vu, 23). La conscience est alors un témoin, â*" Quand nous jugeons d'après notre conscience que telle chose doit être ou ne doit pas être faite, la conscience devient un frein ou une aiguillon. 3* Quand nous jugeons qu'un acte qui a été fait est bon ou mauvais, la conscience approuve, excuse ou déchire ; de là le contentement intérieur ou le remord. Cependant comme l'habitude est le principe de l'acte, quelquefois on donne le nom de comcience à la première habitude naturelle : c'est dans ce sens que saint Jérôme, saint Basile, saint Jean Damascène prennent ce mot. Le second dit : La conscience est la judiciaire naturelle; le troisième dit que c'est la lumière de notre entendement (70). »

Nous venons de jeter un coup d'œil sur les éléments constitutifs de notre entendement : nous entrerons bientôt dans de plus grands détails. Ce qui précède suffit pour montrer que l'entendement est un,que son activité s'exerce suivant divers modes, et aue ces modes constituent la rationalité, l'intelligibilité, etc., qui ne sont qu'une même activité s'exerçant d'une manière difiérente suivant les objets auxquels elle s'applique et le but qu'elle veut atteindre. Nous sommes très-supérieurs aux animaux, parce que nous avons la rationalité qu'ils ne possèdent pas; nous sommes très-inférieurs aux autres intelligences, parce que nous n'avons leur intuition qu'à un très-faible degré.

L'entendement seul n'est point l'Ame humaine toute entière, pas plus que la sensibilité cognitive n'est toute 1 âme sensitive. Dans cette espèce d'Ame, les animaux trouvent un

Frincipe particulier qui les porte à agir. C'est appétit ou appétitivité qui les porte vers les objets extérieurs ou les en éloigne. A l'appétitivité se rattachent la concupiscibilité et l'irascibilité, qui sont des appétits sensuels; l'homme a les mêmes éléments dans sa partie sensitive. La sensualité concupiscible ou irascible existe chez lui et l'entraîne vers les plaisirs des sens. Dans tout cela il est animal: il ne se distingue des autres êtres du même genre, que parce que sa sensualité est épurée par son Ame intelligente ou par l'éducation. £) Des appétits intellectuels. — Mais dans son Ame intelligente il a aussi des appétits intellectuels et moraux; il a une volonté in* tellectiveet morale; il a le libre arbitre : c'est par ces facultés mises en rapport avec ses actes, qu'il est homme. Ainsi l'Ame humaine qui est sensitive et intellective tout à la fois (faisons abstraction pour le moment de l'Ame végétative), contient une série d'éléments qui appartiennent à l'Ame même et qui la constituent. Parmi ces éléments, les uns sont animaux, les autres seuls sont humains. Faisons-

(70) II y aurait bien des questions à examiner ici, par exemple, le problème entier soulevé en ce moment : La conscience est-elle nne faculté dis**

en la récapitulation avec saint Thomas.

En tant que sensitive, l'Ame humaine contient !• la sensibilité externe ou les cinq sen -^ qui en forment la couche la plus extérieure ; 2*la sensibilité interne plus profonde qui embrasse : a) l'imagination ou faculté représentative et reproductive des sensations, o) la mémoirequiconservecetableau,c) l'instinct, d la cogitativité inférieure qui compare les ima.î;es et en tire certaines déductions : c'est ce quo quelques auteurs ont nommé intellect demipassii ou raison particulière: nous marchons progressivement vers l'entendement ; 3° la sensualité, principe d'action qui embrasse l'irascibilité, la concupiscibilité, les passions animales.

L'Ame humaine en tant qu'intcllective contient 1" l'entendement, c'est-à-dire l'intellcit agent et possible, la raison inférieure et supérieure, l'intuition et ces modes divers d'unt* même activité : c'est par là que nous arrivons aux idées pures, aux raisons éternelles ; ^ les

Ï>rincipes aaction correspondants, la volonté, es désirs intellectuels et moraux.

On conçoit aisément que l'Ame intellective, dans ses connaissances et dans ses actes, sort entraînée par sa partie sensitive, et que nos besoins physiques et les passions correspondantes troublent fréquemment les idées et les désirs de l'intelligence pure. La partie sensitive de l'Ame dont l'intelligence a tant besoin l'entrdne souvent et la domine. Aussi auellc peine n'avons-nous pas pour résister a ces tendances presque animales bien que la raison nous sollicite à les dominer I « Je déleste le mal que je fais, et ne fais pas le bien que je veux.» Telles sont les causes de cette grandeur et de cette faiblesse ç[ue l'homme reconnaît en lui-même et qui a inspiré tant <Je pages éloquentes. Il y a en nous deux éléments bien divers, et nécessaires tous Its deux. L'élément inférieur a pris depuis U chute une prédominance qui ne lui avait pois été primitivement accordée. Le christianisme travaille à nous ramener, même dans c^^^ monde, à un mode normal qui s'était altéré ;

grAce à lui, l'homme cherche à devenir plus omme : c'est dans ce sens que doivent se diriger ses efforts.

L'étude de l'entendement est une des questions les plus fondamentales de la philosophict de îa morale, de la psychologie théologique. C'est là que se trouvent ces idée s méûeures, ces idées générales qui servent de règle et de lien à toutes les autres; c'est là que se rencontrent les bases et les preuves de la certitude de toute science; c'est enfin là que nous devons chercher les règles de nos actions, de nos rapports avec ce qui nous environne, les preuves rationnelles de nos d estinées futures dans la vie humanitaire et an delà de ce monde. On conçoit le soin que les théologiens ont mis à traiter ce suiet. Certains de l'immortalité de l'Ame, ils voulaient trouver dans l'Ame elle-même les preuves et hts

tincte, on se troave-t-elle dans diverses facu fies? Nous y^ reviendrons ; nous traiterons aussi de la syndérèsc* (Foj^.Lacuat, quest. 79.)

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•notife de cette fiiTeur. Us roulaient savoir si Dieu iui-mèine ne l'avait pas imprimée en oous en caractères ineffaçables. Anstote avait dit dans un passage mal interprété parles traducteurs modernes, bien qu'il ne laisse pas ^. doote et que saint Thomas Tait bien com- ?n5: « Ce qui est particulier à Tbomme, c'est l)peosée;5i celle-ci n'est qu'une sorte de (•Qissanee Imaginative, ou si elle ne peut 'gercer qu'au moyen de fantômes sensibles, rite dépend d'un organe corporel et il n'y a <kD$ notre âme aucun principe réel indépendiatdu corps. Si au contraire nous avons des [duées, des affections qui n'aient besoin du (0(K(Hirs d'aucun organe, il y a en nous un principe distinct « et qui n'est point attaché iu corps.* (De anima^ lib. i.) Plus tard le |)èilasophe de Stagyre reconnaît que ce principe eiiste, c'est rentendement , le v6oc qui >>lèfe à la pensée, à l'idée générale, aux t^^nces des âioses sans le secours de l'imapiMtioii; cet entendement est donc séparé chez nous, c'est lui qui est impassible (c est- Mire supérieur aux impressions des sens), pur de tout mélange matériel ; lui seul est immorlei. Anstote est donc ici parfaitement d'iccord avec Platon. L'entendement pur, c^m qà pense en nous, qui nous donne les idées imvites, nécessaires, les axiomes, les premiers principes des sciences, cet entendement qui s'a nen de commun avec ce que omis ipptoDsl intelligence chez lesanimaux, constitue ce qu'il y a de propre dans l'âme buDMoe, ce qu'elle conserve toujours, ce qui )Di5qire]'iaunorlalité. C'est cet entendement «^parabte et séparé, c'est-à-dire notre Ame in^œciae les Pères, saint Thomas, saint AuiQBlin, suivant les indications fournies par les ^tres, ont nettement séparé de tout ce qui n'est pas lui.

Si les sensualistes, si les doctrines autres «juelespiritualismen'ont jamais pu faire une f'bfMnlogie condparée sans ramener les anînuui à l'état de machines, ou sans les élever à ia dignité de l'homme, s'ils n'ont jamais eu de f'bjsiologie humaine complète et irrépro- •;/uUé, c'est qu'ils n'ont pas connu Tenten- 'Jement vrai, les idées qu'il renferme, le pro- ^('dé par lequel on y parvient.

Admettre que nous devons tout aux sens Mténeurs, c^est nous confondre avec les immaux en ne nous donnant sur eux qu'une :f^ominance de perfection; c'est enlever "ix animaux même les facultés seusitives internes dont ils sont doués comme nous, lians ce système on abaisse l'homme au r-i^eau de ranimai et l'animal au-dessous de ucfDéme. On a refusé à ce dernier un ceruin degré de jugement, d'idées inférieures 7d')l possède réellement ; on l'a fait, pour -ys^fif quelqfue chose à Thomme, parce c[u'on ^ > pas vu ce qu'il y a au-dessus de ces idées, ivec CondiUac et son école, l'homme consi- <^ au physique et au moral n'est évidembi^t qu*un animal un peu plus parfait. Aussi ^ anatomistes, les physiologistes qui ont ^'im ces doctrines n'ont jamais pu nous faire *utir de leurs classifications zooloçiques. ^ b *mme pour eux n'est que le premier des

mammifères : il a une main plus délicate, un cerveau plus volumineux, voilà pourquoi il domine les animaux; il ne forme qu'une espèce dans un genre. Anatomiquement parlant, cela estexact. Au point de vue matériel, nous n'avons rien à prétendre de plus. Même réponse sous le rapport physiologique. S'il n'vaque les idées sensibles, les nôtres ont plus d'étendue, plus de variété, plus de profonaeur, mais elles sont de la même espèce. Nous pouvons être immortels si Dieu l'a voulu; mais nous ne trouvons rien en nous qui justifie celte faveur. Dès lors ceux d'entre eux qui ne sont point disposés k croire, sont conduits à nous refuser toute immortalité. Ils ne parviennent point à expliquer d'où viennent les sociétés, les lois, les sciences, le langage même. Pourquoi de Bonald lui-même et peut-être de Maistre, malgré leurs convictions religieuses, semblent-ils admettre que l'homme ne peut être Tauteur de la langue au'il parle et des lois qui le gouvernent ; qu il a dû les recevoir de Dieu, qu'il n'a pu les créer? c'est qu'ils ont trop incliné vers la réaction anti-sensualiste de Malebranche, qui admet que Dieu fait tout en nous et que par conséquent il a dû nous donner, non point la faculté de créer des langues et de les parler, mais une langue toute faite comme nos idées. Guette grave question sera examinée dans un autre article.

Toutes ces erreurs et celles des idéologues tiennent k ce qu'ils n'ont point distingué les idées sensibles extraites des sensations des idées générales, des idées universelles, éternelles, que notre flme trouve dans sa propre contemplation et par lesquelles elle s'élève à la contemplation de Dieu même. C'est par cette partie de notre âme qui, plus que tout autre, est faite k Timage de Dieu, que nous arrivons k ces idées.

F) Idées ^ etdr\, — Distinction des idées sen^ sibles [etdn alàOtirà), des idées intelligibles {eïdr\ rorjrd). — On s'est mépris sur la valeur du mot idées : le mot tl6i\ s accompagne des deux épithètes Mr[ alcxeTjxdt, idées sensibles, et crdr) vor^xi, idées intelligibles.Gesont Ik les idées véritables, celles de l'entendement. Quand Aristote dit comme Platon que l'entendement est le lieu erSaw, il veut dire que c'est le lieu de ces dernières idées. Saint Thomas, pour abréger , les appelle espèces simplement , mais ce sont alors les espèces par excellence, les idées. Le docteur Angélique a bien établi cette distinction que Balmès a longuement développée avec son talent ordinaire. Nous sommes tellement habitués k mêler nos idées générales avec les idées particulières ou sensibles que nous avons une peine infinie k les séparer les unes des autres, a reconnaître leur ongine,leur nature, leur siège. Les mots même que nous employons sont aussi des signes sensibles : ils expriment des images, et introduisent ainsi une sorte de confusion. Idées, en effet, par le mot cWr,, dont elles dérivent, rappellent toujours une image. Les idées -images nous obsèdent et s'interposent entre l'idée même et l'objet qu'elles représentent. Ainsi que le fait remarquer Balmès, après les Thomistes, les figures géométriques ne sont que

des points d'appui pour notre pensée. Toutes les propositions qui se rapportent à un triangle n'appartiennent point à celui que nous avons sous les veux, à ceux que nous pouvons imaginer : elles appartiennent à un triangle idéal, abstrait : voilà pourquoi elles sont vraies pour tous les triangles. Dans la géométrie, nous sommes en dehors de Texpérience, tout est rationnel, idéal, et cependant tout est vrai, tout s'applique non point à tous les triangles qui sont, mais à tous les triangles qui peuvent être (71). Nous atteignons à la fois Têlre réel et rêtre possible, le passé, le présent, l'avenir, quelqu'étendue qu'ils puissent avoir. Ce sont là de ces idées éternelles qui sont dans la nature, oui sont dans l'homme, qui sont en Dieu, qui iranchissent l'espace et le temps. Voilà ce que l'homme fait, ce que l'animal ne peut même jamais concevoir. Si cette proposition est vraie pour les idées géométriques, qui sont liées de plus près avec des ligures, elle Test bien plus encore pour les idées de nombre, pour les idées morales, pour toutes celles que Halebranche appelle idées de perfection. ( Voy. Bossuet et Platon). Le sensualisme peut croire, bien gue ce soit une erreur, que les idées géométriques procèdent entièrement des sens externes, que ce sont les figures mêmes qui les suggèrent ; mais que répondront-ils quand on leur demandera de quel sens dérivent les id'ées de bonheur, de bonté, de justice, de vérité ;

guelles sont les images qui les représentent? elles-ci existent en effet, mais ici l'image suit ridée et ne la précède point. C'est ainsi que toute la symbolique ontologique a donné une forme concrète aux perfections que nous savons être en Dieu, et que le polythéisme payen en a fait des dieux même; par un abus étrange, il a ensuite déiQé nos vices. (Voy. le livre iV de Balmès Philosophie fondam.,X. II. p. 208.) Empruntons-lui le passage suivant: «Nous pensons, l'imagination s'éveille,rimage sensible apparaît, c'est la figure et la couleur de l'objet qui nous occupent ou les termes de comparaison, ou les mots qui rendent la chose. Ainsi jusque dans nos méditations sur Dieu , au moment même où nous affirmons l'immatérialité, la spiritualité de son essence, l'image nous poursuit et se fait sa part. L'éternel, c'est I Ancien des jours, l'intelhgence infmie, un océan de lumières; la création, une source d'où jaillit la.vie; l'immensité, une étendue sans limites; mais si l'on nous demande : Cet océan de lumières, ce vieillard auguste est-ce Dieu ou la ressemblance de Dieu? Non, dirons-nous aussitôt. Donc une idée existe qui n'a rien de cummun avec sa représentation, une idée qui repousse essentiellement tout ce que ces représentations impliquent. »

Ces idées sont justement les idées propres de l'entendement. Les sensualistes n'ont pas reconnu leur origine, ils n'ont même pas vu leur existence ou du moins ils ne l'ont pas distinguée. Elles auraient ruiné tout leur sys-

MCTIONNAIRE AMB

tème qui n'a certainement pas besoin do c<j1 ti pour se renverser.

Platon, Aristote, plusieurs stoïciens môme, à plus forte raison les grands philosopln\>H chrétiens, ont constaté le caractère de ce h idées, leur source, le lieu qu'elles occur>eni| dans l'esprit. «L'entendement, dit saint TI10mas, a pour but la connaissance des essence:?, des raisons premières, des idées nécessaire^, éternelles qui sont en Dieu. Par elles il an i% e à Dieu lui-même, c'est-à-dire à la vérité et au bien. L'âme humaine par son entendement aspire k la connaissance de Dieu, c'est- à dire de la vérité ; par ses désirs, elle aspi re h la possession du bien lui-môme, c'est-à-dire oe Dieu.vCe qui meut l'flme, aditAristote,comn)e

terme final, c'est l'intelligible et le désirable parfait. Or c'est là ce qu'un appelle Dieu. Un retrouve dans cette doctrine des trac^ de la rt— ligion première conservées par tradition ch<v. les peuples d'Orient, chez les Mages, chez 1*-- Juifs. Tout le monde sait que ces idées a vai*. i . t été transportées en Grèce par les premit 1^ fondateurs de la philosopnie spiritual ist(\ Phérécide, Platon, etc. Ceux-ci les avaient puisées dans leurs rapports avec les peu])/t '^ primitifs de TOrient.

Les sensualistes ont voulu rattacher leur système à Aristote et aux stoïciens, s appuyant sur cet adage : Nihil est in intellect h quinprius fuerit in sensu. Cette maxime n est point d' Aristote, on ne la trouve dans aucun de ses ouvrages. Elle appartient à Zenon et à ses disciples ; mais elle n'a point pour eux W. sens quon a voulu lui attribuer. Pour I< > stoïciens l'flme même était un sens, Men^ ipsa est senstAs, dit Cicéron en exposant le siuicisme. Nos idées ont pour eux une double origine. Tune sensuelle, l'autre psychologique. In; sont donc loin d'être sensualistes comme ks épicuriens; c'est ce qui donne à leur mor;i:o une grandeur, une élévation que lesautres épicuriens n'ont jamais eues; ils respectent kùv Ame humaine, ils en ont même une idée trii\t élevée, puisqu'ils comptent sur ses for\iv> seules: mais du moins ils s'efforcent de ne pii> la dégrader. L'homme pour eux se sépare u** la brute ; il a quelque chose de divin ; il f<iui donc le respecter. C'est ce système qui a conservé quel aue chose des vérités chrétiennes, au milieu des erreurs et de la décadence de .^ peuples entraînés par le paganisme, dans i* s derniers temps de l'ère romaine. L*inflaeni«> du christianisme se ressent du reste chez lc> stoïciens après le siècle d'Auguste. On ca trouve un exemple dans Sénèque, qui reproduit parfois des idées où l'on reconnaît le cachet des écrivains chrétiens avec lesquil^ il s'est trouvé en rapport.

Quant à Aristote il n'a jamais douté que It»s idées générales , c'est-à-dire les idées vraits, ne venaient pas des sens. Voyez entre auiro ses dernières Analy tiques ^hw. 1", chap. 31 : a Ce n'est point parles sens que nous acquérons la science, car les sens ne nous apprennent que le particulier, ce qui

(71) Voilà pourquoi on a pu faire une géométrie analytique, algébrique, où les signes géiiéintix sont substitués aux figures.

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existe dans un lieu et dans un temps»

uodis qu« la science est la connaissance de

Vanivensel ou de ce qui est indépendant des

leiops vt des lieux. Les démonstrations « les

(tisons des choses sont universelles. Or

ruDweiset est hors du domaine des sens ; il

K donc manifeste que ce n*est point par

v^jx que nous doutous y parvenir. Fuissions-

vtus reconnaître par les sens que les trois

iodes d'un triangle valent deux angles droits,

tuiis en demanderions encore la démonstra*

Uio , la raison , car jusque-là nous ne la

saurions pas. Les sens ne nous font connaître

qu'un triangle particulier, et la science est la

connaissance de l'universel , parce que là

seulement se découvre la raison de ce qui

et dans le particulier. » Dans le dernier

ràapitre , chapitre 19 du même traité ,

dont les traductions ne donnent qu'une

Klée bien imparfaite et dont saint Thomas a

saisi toute la profondeur , . le philosophe de

Stagvre est plus explicite encore : « La

source de la science, dit-il , est dans Fenten-

deoMot , antérieure et supérieure à toute

science; c'est là que se trouvent les premiers

principes qu'on ne démontre pas et qui

VTvent à démontrer tout le reste. »

C«tie ptoposition a quelque chose de bien étran^, àrntote s'en est aperçu ; il se demande: Comment se fait-il que nous ayons en nous, SÊÛ5 nous en douter, une science supérieurf iloate science. D'où nous vient-elle? Nœ pouvons suivre la marche par laquelle nous irons acqtiis toute science enseignée, test^Hbre toute science démonstrative. Comffiriii ne savons-nous pas d'où nous vient Arite science supérieure, sur laquelle repose tinte science I Que répondre à cela Y il y a en nous des principes plus vrais, plus généraux, plus positife que tous les autres, et ces prinapts qui nous éclairent , nous ne savons pas d'oà ils nous viennent ? A cela Platon répondrait par les idées innées ou plutôt par la n^flûrnscence. Mais c'est trancher la diffindié, ce n'est pas la résoudre. Cette marche tsitcommode.Onpeut s'en contenter faute de iDiettx, elle n'est pas scientifique. Les idées uoées ne sont pas clairement exposées dans Platon. Cest une hypothèse postérieure qu'il a suggérée, mais que ses œuvres ne contiennent pas explicilement. A sa place on trouve presque toiqours la théorie cela réminiscence, qui en est, disent quelques-uns,^ l'exposition s/mbolique. il suppose que nous avons eu une vie antérieure dans laquelle nous communiquions ou avec Dieu lui-même ou avec une * tmanaiion de Dieu et où nous puisions nos idées universelles. Quelques auteurs ont cru mi'il y avait là une connaissance vaçue du ^erfoe, communiquée par la philosophie Judaïque, et que ce Verbe, pour Platon, était le Créateur du monde. C'est auprès de lui que mus puisons ces idées divines que nous apportons dans le monde. Galuppi se demande ^ la raison impersonnelle, de M. Cousin n'est pas la doctrine de Platon. Descartes a modifié la réminiscence en la remplaçant par les idées uinées. Celles-ci nous viennent imnjédiate* mcflt de Dieu.

L'esprit rigoureux d'Aristote ne pouvait se contenter de cet aperçu. Il l'attaque souvent dans ses écrits. En examinant les choses de plus près, il lui semble que l'âme trouve ces iciées générales à l'état confus, en se contemplant elle-même. Plus tard, quand elle a pris possession complète de la vie extérieure, quand elle a réfléchi sur ses actes, elle prend une connaissance plus exacte de sa nature, de ses idées même qu'elle avait peut-être en germe, qui se trouvaient au fond de ses facultés, et qu'elle a fini par en faire sortir. La sensation, la mémoire, les facultés sensitives externes et internes réveillent notre entendement ; elles mettent en activité la raison qui était à l'état virtuel, c'est-à-dire assoupie. Celle-ci passe de la tendance active è l'activité réelle et vient nous illuminer. Chez beaucoup d'hommes la raison reste dans une sorte de somnolence ; elle ne se réveille point assez pour connaître son existence et voir ce qu'elle fait. Saint Augustin et saint Thomas ont parfaitement saisi cette pensée auand ils ont dit, comme nous l'avons vu plus haut, que la plupart des hommes ne parvenaient point à déterminer la nature de leur Ame. Un des plus hautsdegrés de Tintelligibilité psychologique, c'est l'opération par laquelle l'Âme devient tout à fait intelli^ble pour elle-même, se reconnaît pour ce qu*elle est, et se distingue de ce qui n'est pas elle. C'est ce que les sensualistes n'ont point fait; c'est pour cela que l'animalité et l'humanité n'ont jamais été bien distinguées, bien analysées dans leurs écrits.

Saint ThomaSi aussi rigoureux qu'Aristote, n'admet pas plus que lui Tes idées innées dans un sens absolu ; c'est qu'il a bien compris par quel procédé ces idées se forment en deh(»rs des sens, bien que les sensations servent à les éveiller et à leur donner un corps. Les Pères de l'Ëglise, saint Augustin et saint Thomas surlout ont admirablement décrit ces régions successives qui se trouvent naturellement dans Tâme. La plus élevée est celle que Platon avait déjà indiquée , du moins dans une de ses parties. C'est la racine par laquelle Dieu nous touche et nous tient suspendus au-dessus du monde des sens. Cette région que nous fouillons rarement reste presque inconnue pour la plupart d'entre nous , malgré les lumières du cnristianisme qui n'ont point assez pénétré même dans la philosopnie scientifique. Ce point éclairci» vo vous comment nous parvenonsà obtenir ces idées. La difficulté est très-grande. Le procédé par lequel nous nous lormons des idées sensibles en contemplant le monde matériel est déjà très-compliqué; mais le passage des idées sensibles aux idées universelles donne encore plus de peine à concevoir.

G) Formation des idées universelles^ ae tiniellect agent. — Par quelle^volution passent les idées intellectives qui sont d'abord particulières et qui deviennent générales, puis universelles ; qui ne se rapportent pas seulement aux objets extérieurs, mais qui saisissent aussi les objets purement intcllectifs et moraux? C'est pour vaincre cet obstacle (|ue les aristotéliciens, les scolastiques, lestho*

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niistes en particulier ont eu recours à leur intellect agent.

Halebraache , après beaucoup d'autres « Ta vivement attaque» et cependant cette doc* trinee^t tout au moins très-ingénieuse ; elle contient de grandes vérités. « Gomment se ftit-il, dit Aristole, qu'un objet visible, gui ne se révèle point à l'œil dans l'obscurité, apparaisse dans tous ses détails dès qu'il est frappé par la lumière? Les formes matérielles se séparent aussitôt et se transforment en formes sensiblement déliées gui se peignent sur !a pupille (il voulait dire la rétine) et se changent en formes visibles que nous saisissons. Ces formes visibles étaient en puissance dans les corps, elles deviennent en acte pour nous. C'est là un fait d'observation.» [Voy. Balmès, t. II, et leP-VEirroKA, Des vra%e$ et des fausses idées,) La science actuelle dit que la lumière fait vibrer l'étber contenu dans les corps et qui existe partout jusque dans nos organes. L'âme saisit ces vibrations qui deviennent lumineuses pour elle , et les objets sont aperçus dans tous leurs détails. Des formes visibles en

Suissance deviennent ainsi visibles en acte. !'y aurait-il pas quelque chose d'analogue dans notre entendement î Ne s'y trouve-t-il

f)as une lumière intérieure qui change les ormes sensibles en formes intelligibles? Les formes sensibles contiendraient ainsi en puissance les formes intelligibles. L'intellect agent les ferait passer de l'intelligibilité en puissance, à Tintelligibilité en acte. L'inteilfict agent serait donc la lumière intérieure qui produirait ce changement. L'observation nous montre en effet que nous élaborons les images sensibles, de manière à en extraire les idées sensibles correspondantes. Saint Thomas développe longuement ces propositions dans plusieurs de ses ouvrages, entre autres dans la Somme théologique^ 1-1 , quœstio lxxviii, art. 3, 4 et 5.

Voilà comment l'intellect agent travaille les représentations sensibles, en extrait les idées particulières, puis les idées générales qui se rapportent aux choses sensibles. Dans I intellect agent se trouvent donc la réflexion et J'abstrai;tion, la généralisation, facultés spéciales et essentiellement actives. Locke et Condillac ont-ils entrevu même une partie des fonctions de cet intellect agent? non. Et cependant la statue de Condillac agitàl'insu de l'auteur, comme si elle le possédait. Locke n'a point assez vu toute l'activité de la réflexion ; Condillac , dans son Traité des sensations où sa philosophie devient plus exclusive et plus étroite , a supprimé cette dernière faculté parce que le système de Locke, quoi qu'on en ait dit, l'y conduisait presque fatalement. Entre les deux auteurs il y a ces liens d^ succession que l'on saisit aisément. La théorie sensualiste tout en admettant tacitement quelques débris de l'intellect agent qu'elle a sensiblement mutilé, lui enlève son caractère fondamental ; l'activité. Ce n'est plus l'intellect agent qui fait les abstractions et travaille les espèces sensibles ; ce sont au contraire les espèces sensibles qui

créent la puissance d'abstraction et qui se font elles-mêmes idées abstraites. Quelle étrange doctrine I Ce ne sont plus nos facultés qui font nos idées, ce sont nos sensations qui font tout à la fois et nos idées et nos facultés. On comprend alors que ces auteurs aient fini par tomber dans le nominalisme le plus absolu. Pour eux les idées abstraites, et la fa culte d'abstraire elle-même ne sont que des mots. Si elles n'avaient pas des mots pour les désigner, elles ne seraient absolument rien. Ce système devient dès lors très-conséquent. Tout aboutit au \lde et au néant. Il n'y «i plus que des sensations dans nos idées et dans notre esprit. Ce monde est une collection de sensations sans réalités certaines. Nousmêmes ne sommes qu'un composé de sensations, nous n*avons pas d'existence réelle. Malgré tous ses efforts, le criticisme de Kant, qui n'est guère qu'une branche du sensualisme , n'a pu aboutir à nous donner de certitude. Nous ne saisissons que des phénomènes, des apparences, nousne savons

f^as même si nous sommes quelque chose. 1 n*y a que des sensations vides, des abstractions aussi vides qu'elles. De là au nihilisujo il n'y a qu'un pas. Dans le spiritualisme do saitit Thomas , au contraire , les sensations sont très-réelles , elles nous montrent le monde extérieui tel au'il est dans ses ra p ports avec nous; les ioées particulières, les idées générales sont extraites de choses positives, d'un monde qui les contient ; elles nous montrent le monde tel que Dieu l'a fn i t . tel qu'il veut qu'il nous apparaisse , tel qu'il s'est présenté à sa pensée. L'entendement fait à l'image de Dieu aperçoit par ses sens et son activité des représentations fidèles, des lois réelles. Les précisions astronomique^ montrent en effet que nous voyons et qiii>. nous prévoyons les choses telles qu'ell'^ sont et telles qu'elles seront. C'est (|uo cette doctrine n'a rien de fantastique. £i o ne sort pas d'un domaine que l'observa limi féconde, bien qu'elle s'élève au-dessus de l'observation même; voilà pourquoi l'observation confirme tous ses résultats.

L'œuvre de l'intellect agent est loin d'^tr ecomplète. Il ne nous adonné que les idétv^ sensibles, particulières et générales. Restd encore les idées intellectives et morales. D'im^ les fera-t-il sortir? La lumière de cet Intel lecj éclaire l'flme tout entière, elle ne lui monti «j pas seulement les images sensibles venueH du dehors , elle lui montre aussi rintellectl Sous son influence, l'intellect entier entre ei acte à son tour, il déploie toutes ses faculté> il combine les images, il les comprend, il hpense, il se pense lui-même, il voit les acie: auxquels il se livre. Sa conscience s'illumine il apprécie ses pensées, ses actes moraux, i juge s'ils sont bons ou mauvais; il coni prend, il est intelligent et il se sent intell i gent. Il sait donc ce que signifient coin prendre, abstraire , généraliser, composer ce que c'est que moralité, et, en un nicit cette même lumière qui rend le monde ex térieur intelligible, rend l'éme intelligible elle-même : elle se cherche comme présent

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amsi qoe le dit saint Tbomas ; elle distingue la matière de l'esprit. Toutes les idées intelligibles se forment et s*éveillent en elle; on toit dès lors leur origine. 11 est facile de retflDiiaitre dans cette analyse ce que nous montre aoe psychologie exacte. Nous sentons en effet en nous ce long travail mental par le- ({nel toutes nos idées les plus abstraites, cooluses d'abord, deviennent de plus en plus fcéf ises. Si nous comprenons ce que c'est qu'un esprit, c'est que nous sommes un esprit Dous-même. Si nous arrivons aux idées morales, c est qu'il y a en nous un juge qui les ipprécie. De mauvaises habitudes, une civi- Ihalion corrompue peuvent étouffer en nous ce cri, cette lumière naturelle de la conscience, mais sa Toix se fait entendre encore quelquefois. Elle crie plus fort que les passions qui nous entraînent et, du moins, elle proleste contre elles. Que! que soit le nom que 100 donne à cette lumière intérieure quœ iUmninat omnem homintm (Joan. i, 9), elle existe. C'est à nous de la suivre pour nous laisser conduire par elle, à l'analyser pour la coQoattre.

Voilé le rdle le plus important de la réhx^^ avec tout ce qui raccompagne. Le senluftlisme Va tout a fait méconnu.' (Voy. Bauôs.Hv. !▼, cbap. 7, p. 223 : L'eti^endmaU ogioant des aristotéliciens.)

tki» cette doctrine, tout est simple et vrai,

V)ot repose sur des principes que chacun

feat rerifier par Tobservation , tout ressort

de /'existence et de Tactivité du moi, activité

pvâtleinent en harmonie avec celle que Ton

reocoGtre dans tous les objets de la nature.

te que l'on s'est assuré par l'examen direct

de ce qin se passe en soi , qu*il y a en nous

un principe qui perçoit ces sensations et ces

C osées , on comprend comment nous avons perceptioa du monde extérieur et du aoode interne que nous portons en nous. Cbacufl , dit samt Thomas , au premier cumen consciencieux qu'il fait de lui-même, s aperçoit qu'il sent et qu'il pense. La prenâsrt notion est nette, la seconde paraît plus confuse et demande un examen plus sérieux. Néanmoins on reconnaît promptement que peoser n'est pas sentir, bien qu'on ne sache

Pts d'une manière exacte ce qu'est la pensée, existence de cette dernière s'aperçoit et se distingue rapidement. Mais ses éléments cons(itiiti£s, son essence exigent des recherches lA:»^pprofondies. C'est 1 œuvre d'une haute philosophie. Tout le monde distingue de Biéme la couleur de l'odeur, mais leur essence, leurs éléments différents réclament toute une science. L'important, c'est de savoir d'abord que toutes ces choses sont distinctes, t'est un fait de sens commun que tous les Sommes, même les plus ignorants, appren- Dent d'abord. Les existences distinctes sont les premières choses que l'on saisit. La ^ence n'y est pour rien. Les essences réeiament un travail intellectuel profond, quand on veut savoir tout ce qu'on peut en connaître; c'est l'œuvre de Tintellect qui analyse, qui compare , qui se livre ensuite à la

DicnoNN. DE Physiologie.

synthèse {intellectw dividens et componens).

Ce qui a soulevé de grandes discussions , c'est l'intellect agent. L'existence du fait qu'il représente est incontestable. Kant a été forcé d*Y revenir bien qfu'i lait changé les mots. Balmesen a faitjudicieusementla remarque. Après avoir critiqué la scolastique, la philosophie moderne a été forcée de revenir aux principes

au'elle a mis en lumière : on a eu le soin de éguiser les emprunts qu'on lui a faits. Cette lumière intérieure qui nous éclaire, qui nous permet d'arriver à tant de connaissances qui nous distinguent si profondément de ce qui nous entoure , qui nous élèvent au-dessus des impressions sensibles et nous permettent de fonder des sciences de tout genre, est un élément incontestable que nous apercevons en nous. Mais quelle est son origine? quelle est sa nature? C'est ici que les discussions commencent. Elles ont existé de tous les temps dans la philosophie; les solutions qu'on en a données sont peu nombreuses ; identiques par le fond , elles ne diffèrent que par la forme.

Cette faculté , cette lumière est quelque chose de si étrange (car elle est seule dans son genre, du moins dans les créatures que nous connaissons ) , qu'elle a été niée par les sensualistes : ils ont pris ce parti, parce qu'ils ne pouvaient l'expliquer. Ils se sont réiugiés dans la sensation, et cependant, malgré eux, ils en ont conservé quelques vestiçes sous le nom de réflexion. (Voy. le travail de Proclus sur la réflexion [Chauvbt, Théor, de /'entendement].} L'homme se distingue, à leurs yeux, des animaux, parce que mieux qu'eux il réfléchit ou se replie sur les sensations qui lui viennent du dehors. C'est mutiler la réflexion , l'entendement ; c'est non-seulement ne pas expliquer un fait fondamental, mais même le méconnaître. La philosophie sensualiste dans son noint de départ est tout à fait au-dessous de la philosophie du sens commun. Elle veut analyser l'entendement, et elle commence par le nier et par le méconnaître. Elle ressemble au physicien qui ne croirait pas à la lumière, au médecin qui nierait d'abord la vie, tandis que c'est I objet spécial de son étude. Aussi, nous ne saurions trop le répéter, le sensualisme est une doctrine impossible , son histoire dans tous les temps l'a démontré.

D'autres philosophes, frappés de cette lumière intérieure, ont cru que son existence était le point de départ de la psychologie. Mais ils l'ont trouvée en même temps si étonnante, qu'ils n'ont pas voulu croire qu'elle appartînt àl'homme. Les averroistes et leurs partisans, c'est-à-dire les panthéistes du temps de saint Thomas, soutenaient cette opinion. Cette lumière, qui nous éclaire et qui est le plus grand bienfait que Dieu nous ait accordé , n'est point à nous , disaient-ils. C'est la lumière de Dieu, du Verbe. Elle nous abandonne après la mort et retourne au sein de Têire universel d'où elle était sortie. Toutes ces lumières particulières se réunissent ainsi dans leur source » et ne conservent plus le moindre sentiment

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de leurs personnalités. Il y a une sorte de circulation de cette lumière éternelle. Partie de Dieu, elle pénètredansune génération humaine, retourne ensuite dans le sein de la Divinité, d'où elle s'élance encore pour vivifier des générations nouvelles. Nous sommes ainsi, dans cette partie du moins, des fragments de Dieu sous des formes humaines. Cette doctrine si étrange a été combattue avec autant de vigueur que de raison par Albert le Grand , saint Thomas et les écoles vraiment chrétiennes. Dans leurs arguments, ils ne se sont pas servis de la révélation ; l'observation , la raison seule, quand elles ne se laissent point égarer par des hypothèses insoutenables, ont suffi pour décider le triomphe des idées vraies qui avaient renversé à toutes les époques ces fantômes imaginaires.

Pourquoi Dieu qui voulait nous donner cet admirable privilège de pénétrer une partie de S8S secrets, de nous élever jusqu'à ses raisons éternelles , jusqu'à ses lois qu'il a mises dans le monde et qui le gouvernent, pourquoi Dieu n'aurait-il fait que nous prêter ce pnncipe divin qui fait de notre Ame une image de lui-même? Cette raison qui nous dirige dans la vie quand nous i'écoutons, qui crée la science quand nous prenons la peine d'observer et de réfléchir, est-elle identique à la raison divine? Est-elle étrangère à l'homme ? Il suffit d'examiner ces deux questions sans idées préconçues , pour répondre sans hésiter : Notre raison n'est pas la raison divine. Sans cela nous ne commettrions pas de fautes. Nous ne prendrions jamais l'erreur

Î>ourla vérité; notre raison n'est donc point a raison de Dieu. Elle n'en est qu'une laible image. Est-elle à nous, ou l'avons-nous em* pruntée ? L'observation, le sentiaient intime nous montrent que quand nous en faisons usage , nous nous servons d'un instrument

S ni appartient à notre Ame et qui est bien à le. Lorsque nous nous tournons vers la Divinité, lorsque nous nous efforçons de nous en rapprocher en secouant l'erreur et domptant nos passions, cette raison devient plus Tive, plus pure, parce qu'elle cherche à se rapprocher de cette raison supérieure dont die n'est que l'image, mais cela ne prouve point qu'elle soit cette raison même , et qu'erile se confonde identiquement avec elle. Voilà comment un premier aperçu renverse immédiatement le panthéisme, comme il avait ruiné le sensualisme. L'homme de sens n'a pas besoin d'être philosophe pour ne tomber ni dans l'une ni dans l'autre de ces erreurs auxquelles on arrive en suivant une philosophie mensongère, dont tous les efforts des esprits supérieurs ne parviennent point à dissimuler le vice fondamental. Telle est la première argumentation de saint Thomas.

Après avoir réfuté l'Averroïsme par des

(7i) Nous reviendrons sur la Tameuse question des aniversaux et de rindividuaiion. Tout éira contient tout l*universel de sa classe, de son genre, de son espèce, mais spécialisé par son individualité. Ainsi rame de Socrate alavégélativilé, raniinalitë, riiuinanilé de toute Ame humaine, niast elle est

raisons simples et à la portée de tous', il et) examine ensuite lesargumentspbiiosophiquts les plus profonds, et les renverse par une logique irrésistible. Nous donnerons ailleurs un résumé de cette savante dissertation.

Qu'est-ce que le verbe humain î — En résumé, pour lui, chaque homme a un enU ndement ou une 6me intetlective qui lui t st

Eropre et qui le distingue de tous les aulrt^s. 'entendement d'Arislote ressemble à celui de Platon ou à celui de Callias, parce que tou> les trois sont des entendements humains ; mais ils diffèrent, parce qu'ils n'ont de commun que les qualités qui appartiennent à un entendement numain en général. C'est la grande question des universaux et de Tiiidividuation (72). lln'ya pas un entendeiueiil humain commun qui se montre chez les dilférents hommes avec un caractère identique Sous ce rapport Socrate et Callias se ressemblent, parce qu'ils sont hommes, comme deux lions se ressemblent entre eux et diffèrent df deux tigres , mais chacun d'eux a quelc]u ^ chose de spécial qui les distingue. Ainsi l'un d'eux aura plus d'attention , plus de force généralisatrice, etc. Tous possèdent lafaoulié humaine d'observer, de réfléchir, de généraliser ; mais ils les possèdent à des degrés différents. Les facultés sensitives, l'imagination, la mémoire, etc., varient aussi pareiUsmêmes et par les organes matériels qui exercent sur ces facultés une influence évidente, car ces organes ne sont point identiques ; de là une multitude de différences. L'Ame humaine intellectuelle est modifiée par l'âujc sensilive, celle-ci parles organes matériels, etc. Or comme ces éléments sont extrômeaieni multipliés, leur combinaison donne des différences nombreuses pour les différents entendements. Ce sont là des vérités si évidentes que l'on comprend avec peine les discussions sans fin auxquelles elles ont donné lieu. En les ramenant a leur terme le plus simple, au\ observations iournalières sur lesquelles ell<b reposent, on les voit briller de tout leur éclat ei les dissidences disparaissent. C'est ce que I On remarque dans saint Thomas, quand on débarrasse ses écrits des formes scolastiqur^ qu'il a dû adopter pour se placer sur le terrain même de ses adversaires.

Nous avons étudié l'intellect agent. Nous le retrouverons bientôt sous une forme plu:> en harmonie avec la phiiosophiede nos jours. 11 7 a là une formule beaucoup plus siui[>hà-laquelle saint Thomas est arrivé. Nous av(>ri>, cité cette phrase : « L'intellect agent se distingue de l'intellect possible comme l'acte s»distingue de la puissance. » L'intellect aL^eni serait donc le principe actif uni à l'intefltM i

f)0ssible, le faisant passer à l'acte, c'est à-diri e provoquant à agir, à penser, à vouloir, eic La lumière qui lui est propre n'est autre ch< >s

aocrattsée (passons-nous le mot), parce que lasiibs^ taoce spirituelle de Tàme de Sucra te, créée p;M Dieu, a ses qualités individuelles, par lesuuelles elir esi spécialisée : cVst la subslaiice, retoffe (stodesAUeuiaiids)deIa malière spirituelle de SociaL qui individualise, socratise ces facultés.

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foeedle Acuité lumineusequeDieu luiadonmH par laquelle il peut saisir la Térité au cihfudes ooagesqui renTironneot.L'iDtellect isctest dooc cet élément mêlé profondément i'.iskilecl possible , qui excite ses efforts, eanftu desa nature même , et lui permet ^ fiire usage de toutes ses facultés actives ^pénétrer non-seulement l'existence disait des principes différents qui sont dans le :r4de. mais encore pour en saisir l'essence, j y)6ùB intime : par l'intellect a^ent appa- TtsM la réflexion , la généralisation , la kuté d'abstraire (/orâ/loi abêtraciiva) ^eic^ erteoues en lui ; Tintellect agent, c est la nLsdQffièoie de quelques modernes, dont la zjiTit est sQccessiTement élucidée par le ixkor Angélique : dans les derniers résultats ^soo analyse, le mystère s'éclaircit de plus ta pioi. Nous Terrons si la philosophie moitrtt est allée plus loin, si elle s'est même ébée jusque-là. Quand l'entendement actif s^ Rcoonu pensant ; quand il a tu que j»:ffi{foen*estpas seulement sentir; quand i I coQstaté qu il possède en lui des idées i-rtnes, il les claîsse, il cherche à savoir oocseat illes a obtenues, il détermine alors ^ qui (Si, et apprend ce qu'est sa lumière pr.^ qsb sont les rapports qu'elle doit a^ur tnt le monde extérieur, avec ellec^iritDieu, pour obtenir tous les résul- U!5^Usont promis, pour réaliser, autant ^'tsten elle, les promesses que Dieu lui ' i^ el pour en mériter l'acccmiplisse-

l^siellect agent, uni à Tintellect possible ^ ^ diferses évolutions, prépare les ma* ^nm. des idées cpi'il doit avoir ; il les transt'Deet leur donne leur plus haut de^é de S^^i^faîisation. Les abstractions qu'il fait ainsi K ijtn point Tides, elles sont au contraire ^P^its de réalités. Ce sont ces premiers Bûjcipes fondamentaux que Fentendement ■^"^.en vertu de ses lois fondamentales, ^ '^ des laits qu'il résume et dont il dé- ^^^^J^ i'essence. Ces principes sont confiés ^^-^àrintellect possible qui les livre à sa ^^•Jt intellectueUe. Celle-ci les conserve ^«c£e on dépAt précieux dont l'entende- ^^K sert quand il en a besoin : l'intellect ^■:^ s'élève ainsi à l'état d'habitude et i^ïvi» Ters l'état plus complet d'acte même. ^'» savons maintenant ce qu'est l'enten- ^1^1 d*Aristote, de saint Thomas, des sco- ^ï%s, qui pour eux est d'abord paireîl à une ^'te, rase en acte, mais non en puissance, 9c>iOuneune feuille de papier sur laquelle ^^ a encore rien d'écrit en actes, mais où t se trouve en virtualité. Quand Dieu nous t dans ce monde, notre entendement ne sait ^^ rien,il ne possède point d'idées innées ; i» il a ses facultés et les moyens d*acqué-

rime considérée comne entélé- Pkilot, de BacoUf L U ; et Erkesti,

*^ U mhuanm de ïkme est, par analogie d'at- A»M« d« «are de b matière, elle est donc t^ ea punasee poor passer à Tacte; il faul

isidlect agent qui est aa forme, son acte.

rir tout ce que nous pouvons savoir. Ce qui est inné, ce sont ces facultés mêmes, nos sentiments, le pouvoir déjuger ce qui est vrai, ce qui est beau, ce qui est bon , un attrait irrésistible qui nous entraîne vers la vérité, la beauté, la justice. L'âme , disent Aristote et saint Thomas, est une entéléchie, un être spirituel, réel, une substance composée de sa matière, qui est une substance spirituelle et de facultés inhérentes à cette substance même. Elle est composée non point de matière et de forme comme les êtres matériels, mais de substance spirituelle disposée à agir, et d'un principe pareil gui le met en activité (de potentialité et d'activité). Une entéléchie de ce genre est susceptible de deux états ; elle sommeille ou elle est à l'état de veille (73). Le premier mode est son état passif; te second son état actif. Au moment où elle est créée,oùelles'unità une matière vivante en puissance, c'est-à-dire susceptible de vivre, son activité sensible et pensante est k l'état de sommeil. Plus tard sa sensibilité externe s'éyeille, elle provoque les facultés sensitives internes. Enfin l'entendement lui-même s'éveille à son tour, l'Ame pense, elle forme des idées, elle les dépose dans sa mémoire intellective et les écnt sur elle-même , sur sa substance spirituelle (]ui lui sert de matière, sur sa tablette vide. Ces idées dont les combinaisons seront fécondées par des observations nouvelles, fotimiront les matériaux de toutes les sciences; dès lors la tablette n'est plus vide, et l'on voit apparaître ces idées supérieures que Platon croy aï t innées, parce qu'il n'en avait pas démêlé l'origine (74).

A l'occasion de ces dernières, saint Thomas attaque Avicenne qui avait altéré la pensée aristotélique comme Averroês, mais dans un autre sens. Pour le premier, les idées générales s'échappent à mesure qu'elles sont formées; pour les retrouver Tentendement est obligé de se tourner vers une lumière supérieure afin de les obtenir de nouveau. Les idées générales, règle de toutes les autres, se reforment à chague instant à mesure que nous en avons besoin. Un observateur comme saint Thomas ne pouvait admettre ce travail incessant qui aurait rendu tout progrès impossible, n avait reconnu que la mémoire nous fournit à cha(](ue instant et avec peu d'efforts, ces idées qui sont les racines de toutes les autres et qui entrent dans tous les jugements; telles sont les idées d'être, de substances, de causes, de qualités, de quantité, d'accidents. Ces idées sont dans notre mémoire intellectuelle; c'est la monnaie courante oue nous mettons sans cesse en circulation. Elles interviennent dans tous les actes de l'esprit. L'entendement possible est donc le r^rvoir, le

800 principe actif, soit éveillé par les e8|>èces inlelligimea ( idées rudimentaires ) contenues dans les espèces sensibles ^ai les enveloppent : ainsi la vue d'un tableau réveille dans un peintre les idées que ce peintre a voulu eiprimer par ce Ubieau ; ainsi pour les vers d'un poème; l'univers est rempli des idées de Dieu : Dhinii munàuê plenuê est, ( Aiisf .)

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