RATIONALISME. LA P H É P A RATION DU XVIII* SIÈCLE

sion d'une révélation divine spéciale, mais bien du sentiment religieux d'Israël aux divers moments de son existence. Elle est donc une révélation nationale qui s'explique par ses conditions historiques. Les dogmes qui y sont enseignés, providence, rétribution, accommodent à la faiblesse des humbles des réalités que leur entendement ne saurait comprendre. Il en est de même des histoires qu'elle raconte. Les prophètes sont tout simplement des hommes doués d'une imagination plus vive. Quant aux miracles, ils sont une illusion des simples. Le cours des choses, nalura nalurala, comme disait G. Bruno, est immuable. Tous les miracles de l'Écriture sont susceptibles d'une interprétation naturelle. A quoi serviraient-ils d'ailleurs? Une doctrine n'a d'autre justification, au regard du sage, que sa conformité avec la lumière intérieure. L'indépendance du philosophe à l'égard de l'Écriture est donc absolue et la Bible doit être interprétée comme tout autre ouvrage humain, non pas d'après des indications prises du dehors, mais en elle-même. Pour cela, il faut donc bien connaître l'histoire de la langue et ses lois; celle de l'Écriture et ses caractères généraux; l'histoire du canon, et aussi de chaque auteur, de chaque livre pour en établir le degré exact de créance. En appliquant ces règles, Spinoza arrivait à conclure que « les cinq premiers livres de la Bible n'ont point été écrits par Moïse, ni ceux de Josué, des Juges, de Ruth, de Samuel, des Rois par ceux dont ils portent le nom, que les auteurs du Nouveau Testament l'ont écrit non en tant qu'apôtres, mais comme hommes privés : cela se voit à leurs divergences. La religion est donc indépendante des croyances théologiques, des rites, où les Églises l'enferment et par lesquels elles s'opposent, et l'État n'a pas à prendre parti.

Mais qu'est donc vraiment ce Dieu au nom duquel prétendent parler les religions? Cf. G. Huan, Le Dieu de Spinoza, Arras, 1913. Il n'est pas le Dieu personnel, transcendant, qui a créé et gouverne librement, intervenant dans le cours des choses pour aboutir à des fins voulues par lui. Si l'on entend par substance ce dont le concept peut être conçu sans avoir besoin du concept d'une autre chose, et par attribut ce que la raison conçoit dans la substance même comme constituant son essence, Dieu est a l'Être absolument infini, la substance unique douée d'une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ». Des attributs infinis de Dieu, nous ne connaissons que la pensée et l'étendue. Tout ce qui existe est un mode de la pensée ou de l'étendue divines. Immanent au monde, Dieu est la cause universelle, natiira nalurans, non par un acte libre de sa volonté, mais en vertu de la nécessité qui définit son être et suivant un ordre qui ne peut être autre.

Mode de l'étendue et de la pensée divines, l'homme n'a pas à devenir le saint : la religion se réduit à la morale et la morale à la justice et à la charité, mais le sage se connaît sub specie seternilatis, en son essence éternelle, et il aboutit par là à la béatitude. Cf. V. Brochard, L'élernilé des âmes dans la philosophie de Spinoza, Études de philosophie ancienne et moderne, p. 371 sq.

L'influence de Spinoza ne fut pas grande sur les penseurs de son temps ou sur les philosophes du xvme siècle. On le trouvait obscur. Mais ses négations agirent sur les jeunes et fortifièrent L'incrédulité. En 1731, dans sa prétendue Réfutation des erreurs de Benoît de Spinoza. Avec ta vie de Spinoza par Jean Coterus, Bruxelles, in-12, Boulainvilliers tentera même de vulgariser les idées de V Éthique.. Sur Spinoza, cf. L. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, 3' éd., Paris, 1923, in-8°; Delbos, Le spinozisme, 1926; Van der Linden, Mbliografie van Spinoza, La Haye, 1871; J.-R. Carré, .Spinoza, dans Revue des cours et conférences, 1936, en particulier, 30 juillet : La religion de Spinoza.

Après Spinoza, de qui les contemporains le rapprocheront déjà, il faut citer Malebranche (1638-1715). Bien que, dans sa volonté, ses œuvres, en particulier, Recherche de la vérité, 1 674-1675, 3 in-12, Entretiens sur ta métaphysique et sur la religion, Rotterdam, 1688, in-12, et Conversations chrétiennes dans lesquelles on justifie la vérité de la religion et de la morale de Jésus- Christ, Paris, 1670, in-12, fussent une apologie des dogmes chrétiens, Arnauld,Bossuet,Fénelon lui reprocheront d'avoir fait la part trop grande à la raison. Et, comme, dans la pensée de rendre inattaquables les dogmes fondamentaux du christianisme, incarnation, rédemption, il les fait nécessaires, ainsi il aggrave les difficultés traditionnelles touchant la déchéance de l'homme et l'incarnation et il fournit des armes aux incrédules. Bayle en usera. Cf. Gouhier, La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, Paris, 1926, in-8°; E. Allard, Die Angriffe gegen Descartes und Malebranche im Journal de Trévoux, 1701-1715, dans Abhandl. zur Philosophie und ihrer Geschichte, fasc. 43,

3. Le progrès scientifique. — 11 a commencé au xvre siècle. Sous l'influence de Copernic, Telesio, Giordano Bruno, après d'autres, la physique péripatéticienne et scolastiquc a perdu de son autorité et l'étude de la nature a été libérée de principes qui la faussaient ou la stérilisaient. D'autre part, son domaine a été élargi. Mais le xvi« siècle ne voit dans le mouvement des choses qu'une forme delà vie : les choses sont vivantes; une âme les anime; elles ont des antipathies ou des sympathies, des influences mystérieuses que la science se charge de découvrir.

Au XVIIe siècle, le progrès continue. Il se fait en ce sens qu'à l'interprétation vitale des phénomènes et du monde se substitue l'interprétation mécanique. Toute cause de changement physique apparaît une force mécanique mesurable; toute loi, un rapport constant mesurable et, par conséquent, ramené à une formule mathématique entre deux phénomènes ou un groupe de phénomènes; le monde, un ensemble de rapports nécessaires et constants se traduisant en lois de plus en plus générales. C'est Kepler (1571-1630), ce disciple de Tycho-Brahé (1546-1601), qui oriente de ce côté la science : « Je croyais d'abord, dira-t-il, que la cause motrice des plantes est une âme. Mais lorsque j'en suis venu à considérer que cette cause motrice s'affaiblit avec la distance, j'ai conclu que cette force ne pouvait être que quelque chose de corporel.» Mais c'est Galilée (1564-1612) qui conduira au mécanisme universel. Gassendi, astronome et physicien, et Descartes parleront dans le même sens, chacun avec ses nuances propres. En même temps, François Bacon (1561-1626), partant de cette idée que la subtilité de l'esprit ne saurait égaler celle de la nature et que, par rapport aux choses, l'esprit est comme un miroir déformateur, dans le Novum organum, 1620, le De dignilate et augmentas scientiarum libri IX, 1624, et toutes les œuvres qui forment V Instauratio magna, donne comme buta la science la connaissance des causes (efficientes, il exclut la cause finale), comme moyens de connaissance l'expérience ou l'étude directe des phénomènes et leur réduction à des phénomènes constants et mesurés. Cf. (i. Sortais, op. cit., t. i, Paris, 1912. Le rationalisme allait s'emparer de celte conception du monde pour en exclure non seulement le miracle, mais encore, puisque le principe du mouvement est dans les choses, la création et la providence générale. Cf. A. -A. Cournot, op. cit., 1. III, xviie siècle.

I. L'influence anglaise. - - A ce moment même l'Angleterre entre en scène. C'est pour affirmer le rationalisme; mais un rationalisme qui croit en Dieu, le déisme, la religion naturelle, et qui même ne rompt pas tout lien avec l'Écriture. Ce déisme est spécial;

RATIONALISME. LA PREPARATION DU XVIIJe SIECLE

on l'appellera le déisme anglais, le christianisme rationnel. "Voir ce mot, t. n, col. 2415-2417. Des Anglais religieux, mais venus d'une secte protestante, gémissent de voir les sectes de cet ordre s'excommunier l'une l'autre et vont chercher à constituer « la religion », c'est-à-dire, à retrouver au fond de toutes les formes religieuses chrétiennes des croyances communes que tous puissent accepter et qui seraient entre les hommes un lien et non une cause de division. Sur eux a passé l'influence du socinianisme, entaché de pensée libre et qui réclame l'interprétation purement rationnelle de l'Écriture.

a) Cherbury. — Tandis que, en Hollande, Grotius préparait son traité De veritale religionis chrislianœ (1627), tendant à ramener la foi chrétienne à une manière de rationalisme universel, assez pénétré cependant de christianisme pour que l'on ait pu y voir comme une apologie d'un christianisme libéral, l'Anglais Herbert de Cherbury (1582-1648), voir Cherbury, publiait à Paris un livre qui indiquait bien sa pensée : De veritale proul distinguilur a revelatione, 1624, et que Grotius approuvait. En 1645, il publiera à Londres un autre traité déiste, De religione gentilium, où il s'efforce de retrouver dans les religions antiques l'essence de la religion. La religion se résume pour lui en ces cinq choses : 1. Existence de Dieu; 2. nécessité de lui rendre un culte; 3. ce culte ne consiste pas en pratiques extérieures; la vertu et la piété, voilà le vrai culte; 4. faire le mal est contraire à la conscience, autrement dit à la raison; il faut donc se repentir du mal que l'on a fait; 5. il y a une vie future et des sanctions. Cf. C. Rémusat, Lord Herbert de Cherbury, sa vie, ses œuvres, Paris, 1874, in-12.

b) Hobbes (1588-1679), voir son article, dépasse cette position. L'auteur du Levialhan, 1631, et du De cive, 1642, qui met à l'origine de la société non pas Dieu ou la nature, son œuvre, mais la volonté libre de l'homme, un pacte social, et qui donne au souverain un pouvoir absolu s'appuyant sur la force, en vertu de cette conception et dans le désir d'assurer la paix religieuse, reconnaît à ce même souverain le droit d'interdire dans ses États toutes les religions qui lui paraîtraient contraires à la paix publique, à sa propre autorité, et d'imposer à tous ses sujets la religion qu'il jugerait utile. D'ailleurs, la religion ne s'impose pas à l'homme au nom de la raison; les Livres saints, dont se réclament toutes les sectes chrétiennes, soumis à la critique rationnelle, apparaissent bien ne pas mériter la croyance qu'on leur apporte, et donner comme prodiges des choses dont tout simplement les contemporains ignoraient les causes. Cf. G. Sortais, op. cit., t. n, Paris, 1922; Ad. Levi, La filosofia di Tommaso Hobbes, Milan, 1929; Landry, Hobbes, Paris, 1930.

c) Charles Blount, qui se suicida en 1693, s'inspirant d'Herbert de Cherbury et de Hobbes, compléta leur œuvre. Son grand ouvrage est la Vie d'Apollonius de Tyane qu'il traduisit de Philostrate, en y ajoutant notes et commentaires, 1680. L'analogie y est latente entre Apollonius et Jésus-Christ. Et, si l'on rapproche de cet ouvrage les lettres de Blount publiées après sa mort sous ce titre Oracles de la raison, 1705, et les œuvres moins importantes, qu'il publia lui-même, Anima mundi, 1679, La grande Diane d'Éphèse, on le voit faisant une critique moqueuse ou acerbe des croyances surnaturelles, juives et chrétiennes, attaquant leurs preuves intrinsèques et historiques et sans ménagement les miracles de l'Ancien Testament, avec quelque modération ceux du Nouveau.

4° Période de transition (1680-1715). — L'incrédulité du xvme siècle ne sortit pas toute faite cependant de ces influences. Elles en constituent comme la préparation lointaine. De 1680 à 1715, dans une période

de transition, se formeront les idées, les arguments qu'émettront les rationalistes du xvnr3 siècle.

1 . Les relations de voyage : la relativité des religions contre la transcendance du clirislianisme. — Le xvie siècle avait commencé la découverte du monde; le xvne avait continué : pour Dieu, pour le roi, pour le commerce, pour l'aventure, Hollandais, Anglais, Français ont parcouru le monde, surtout l'Orient et l'Extrême- Orient. De là de multiples récits de voyages. Cf. Boucher de la Richarderie, Bibliothèque universelle des voyages, Paris, 1808. P. Martino, L'Orient dans la littérature française, Paris, 1906, compte, de 1660 à 1735, cent relations de voyage; L. Bourgeois et L. André, Les sources de l'histoire de France, i, Géographie, en comptent cent soixante-neuf de 1670 à 1715. Mais alors c'est toute une revision des jugements et des principes. C'était un lieu commun de l'apologétique que la transcendance du christianisme. Cf. De Chaumont, ancien évêque d'Acqs, Ré flexions sur le christianisme ensei gné dans V Église catholique, Paris, 1692, 2 vol. in-12. Or les voyageurs vantent en général les peuples qu'ils ont vus. On a le « bon sauvage » : Baron de Lahontan,D/'alogues curieux entre l'auteur et un sauvage de bon sens (Iroquois) qui a voyagé et Mémoires de l'Amérique septentrionale, La Haye, 1703, 2 vol. in-12; le sage Égyptien : Marana, Les entreliens d'un philosophe avec un solitaire sur plusieurs matières de morale et d'érudition, 1696; le bon musulman : A. Reland (Hollandais), De religione mahommedica libri duo; quorum prior exhibel compendium theologiœ mahonunedicie ; poslcrior examinai nonnulla quœ falso Mohammedanis Iribuunlur, Utrecht, 1715, traduit eu français, en 1721, par le pasteur David Durand, sous ce titre : La religion des mahoméluns exposée par leurs propres docteurs avec des éclaircissements sur les opinions qu'on leur a faussement attribuées; le bon Chinois à qui va la vogue. Cf. l'art. Cérémonies chinoises, t. ii, col. 2364-2391. De là, deux conclusions : 1. La relativité des religions. Déjà Chardin, Voyage en Perse, Londres, 1696, écrit : « Le climat de chaque peuple est toujours, à ce que je crois, la cause principale des inclinations et de la coutume des hommes. » 2. La sagesse des autres religions égale celle du christianisme. C'est la conclusion même que tire Boulainvilliers de sa Vie de Mahomet avec des réflexions sur la religion mahomélanc et les coutumes des musulmans, Londres et Amsterdam, 1730 : chaque nation possède une sagesse qui lui est particulière. Mahomet ligure la sagesse des Arabes comme le Christ figure la sagesse des Juifs. 3. D'aucuns exalteront même, au-dessus du christianisme, la religion naturelle qu'ils affecteront de trouver chez ces peuples : « Vive le Huron! », s'écrie Lahontan; le sauvage s'élève par la religion naturelle, la morale naturelle, la société simple; c'est le civilisé qui est le barbare. Le philosophe et le solitaire de Marana étalent une sagesse qui n'a rien de chrétien et, des débats sur les cérémonies chinoises, un Boulainvilliers, loc. cit., p. 180-181, tirera ces deux leçons : les Chinois ont une civilisation admirable et ils l'ont sans le christianisme, puisqu'ils sont athées. Cf. V. Pinot, La Chine et la formation de l'esprit philosophique en France, 1640-1740, Paris, 1932.

Il y eut aussi des romans de voyages du même esprit. L'auteur se transporte dans un pays imaginaire dont il étudie l'état religieux — en fait, la religion naturelle — politique, social, et il montre qu'en face de cet état le christianisme et plus particulièrement le catholicisme, les institutions politiques et sociales sont absurdes et barbares. « Ce qui frappe en ces romans c'est une volonté continue de détruire. Pas une tradition qui ne soit contestée. De sages vieillards vantent • la religion sans prêtres, sans églises, dogmatisent contre les dogmes, prônent la sagesse... des hommes qui ont perdu la notion du péché. » P. Hazard, op. cit., 1. 1, p. 33.

1731 RATIONALISME. LES PRÉCURSEURS DU XVIIle SIÈCLE 1732

Tels, Les voyages et aventures de Jacques Massé, Bordeaux-Cologne (Hollande), 1710, ouvrage anonyme mais dont l'auteur est Tyssot de Patot, Genevois, professeur de mathématiques à Dcventer. Massé est un libertin. En passant à Lisbonne, il se convertit au catholicisme, ressaisi par la religion de son enfance, mais non convaincu par sa raison, la Bible lui apparaissant « un roman mal concerté », les prophètes un « galimat ias ridicule », l'Évangile une « fraude pieuse ». Un naufrage le jette ensuite «au beau pays du déisme », où l'incarnation est déclarée une «idée insupportable », indigne de Dieu, la création une « allégorie », Jésus- Christ un grand homme, l'enfer une absurdité, l'homme ne pouvant offenser Dieu, les mystères, « ce que nous ne pouvons pas définir », la religion chrétienne en somme une imposture, utile à certains égards, des rois et des prêtres. Enfin Massé arrive à Goa, terre d'Inquisition et un prisonnier de l'Inquisition s'y proclame « universel, de la religion des honnêtes gens. J'aime Dieu, dit-il, je l'adore et je fais du bien aux hommes ». Quoi de mieux? Thèmes semblables, dans la Terre australe, de Gabriel de Foigny, 1676, l' Histoire des Sévérambes, de Denis Verras, 1677, 1678, 1679. Cf. G. Lanson, Origines de l'esprit philosophique en France, dans Revue des cours et conférences, décembre 1907-avril 1910; G. Atkinson, The exlraordinarg Voyage in French literature before 1700, New- York, 1920; F. Lachèvre, Les successeurs de Cyrano de Bergerac. La vie de Gabriel de Foigny, Paris, 1922; N. Van Wyngaarden, Les odyssées philosophiques en France entre 1616 et 1789, Harlem, 1932.

Il y a même vers ce moment un essai d'une histoire comparée des religions, traitées toutes comme des phénomènes de semblable origine dans hs Cérémonies et coutumes de tous les peuples du monde, 1723-1737, 11 in-fol., de Jean-François Bernard. Toutes les religions se valent, dit-il, dans toutes les choses qui méritent le mépris du sage, mais « il faut avoir pour elles les égards que l'on a pour des personnes fort âgées ».

2. La critique biblique : Richard Simon. — La Bible a cessé d'être le livre sacré que la chrétienté entendait tout entière dans le même sens. Les réformateurs ont déjà contesté certaines interprétât ions traditionnelles; les sociniens ont réclamé le droit de libre examen. Mais le fait que la Bible est entre toutes les mains, que la Benaissance a appelé à une revision des textes, et surtout la difficulté de faire concorder la chronologie des Chinois, des Égyptiens, qu'ont fait connaître les explorateurs, les missionnaires, avec la chronologie biblique — ou plutôt avec son interprétation traditionnelle — ■ va provoquer la naissance de l'exégèse biblique, pour mettre la Bible en contradiction avec les traditions des autres peuples, avec elle-même et détruire son autorilé.

Sans parler de Capellc, dont l'orthodoxie n'est pas douteuse, qui a écrit un Dr crilica sacra sive de variis quse in sacris Velrris Tcstamcnli libris occurrunt lectionibus libri VI, Paris, 1650, in-fol, les initiateurs sont Hobbes (pli traite dans son Levialhan, III, 33, « du nombre, de l'ancienneté, de l'autorité et de l'interprétation des livres de la Bible »; le protestant [saac de La Peyrèrc (1591-1670), voir La Pkyhère et aussi Préadamites, de Bordeaux, qui, sur un passage de V Épitre aux Romains, c. v, soutient qu'Adam n'est pas le premier homme et qu'il y a des préadamiles : Prœadamilse, primi homines ante Adamum conditi, 1055. in-4°; Spinoza qui proposera d'interpréter la Bible «par une méthode semblable a celle qui sert à interpréter la nature », où l'on étudie les phénomènes pour aboutir à d'exactes définit ions. Mais le vrai Fondateur de1 l'exégèse biblique, celui dont elle tient sa méthode et son esprit, c'est l'oral orien Richard Simon (1638-1712),

Arguant de ce que l'Église s'appuie sur la tradition et de ce que le protestantisme ne peut que perdre à une revision scientifique des livres sacrés, il se livra à cette re vision — malgré Bossuet — ■ dans l'Histoire critique du Vieux Testament. 1085; V Histoire critique des textes du Nouveau Testament, Botterdam, 1089, in-4° ; l'Histoire critique des versions du Nouveau Testament, Botterdam, 1090. in 1" ; {'Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament, Botterdam, 1093. in- 1", (contredite par Bossuet dans sa Défense de la Tradition des saints Itères, 1703); le Nouveau Testament de Xolre-Scigneiir Jésus-Christ, traduit sur l'ancienne édition latine avec des remarques, Trévoux, 1702-1703, 2 vol. in-4°, dit Version de Trévoux, condamné par Bossuet et le cardinal de Noailles. «Ceux qui font profession de critique, dit-il lui-même, Histoire critique du Vieux Testament, 1. III, c. xv, ne doivent s'arrêter qu'à expliquer le sens littéral de leurs auteurs et éviter tout ce qui est inutile à leurs desseins. Ils n'ont donc pas à tenir compte de considérations I héologiques ou morales mais à traiter, tout comme ils le feraient pour un livre profane, ces questions : 1. Les livres donnés sont-ils bien de l'auteur à qui la tradition les attribue? Ainsi, Moïse n'est pas l'auteur du Pentatcuque tout entier: il a fait les lois et les ordonnances; des scribes ont rédigé sur son ordre et peut-être après lui la partie historique; 2. les textes nous sont-ils parvenus intégralement? Il y a dans tous des altérations, des interpolations; 3. il faut retrouver la pensée même de l'auteur. Kntre le sens traditionnel et théologique donné a tel passage et le sens • grammatical ou littéral», le critique n'a pas à hésiter. « Il doit toujours avoir devant les yeux le sens littéral. Autrement chacun prendrait la liberté de traduire l'Écriture selon ses préjugés et alors ce ne serait plus interpréter la parole de Dieu, mais l'expliquer selon ses idées. » Histoire critique des versions du Nouveau Testament, 1690, p. 447.

Un protestant, [saac Leclere (1057-1736), professeur à Amsterdam, tout en combattant certaines de ces idées tit écho à Bichard Simon en le dépassant. Dans les Sentiments de quelques théologiens de Hollande sur l'Histoire critique du Vieux Testament composée par Richard Simon, Amsterdam, 1085,2 in-8°, et dans ses Parrliasiana un pensées diverses sur des matières de critique, d'histoire..., Amsterdam, 1099, in-8°, après avoir critiqué l'hypothèse de Richard Simon sur le Pcntatcuque pour en avancer une autre plus radicale, il soutient que, là où la Bible ne s'accorde pas avec la conscience et la raison, elle n'esl pas inspirée. Ainsi, les livres historiques ne sont pas inspirés; les Proverbes sont un livre de sagesse purement humaine. Ses attaques contre Bichard Simon furent pour celui-ci l'occasion d'une nouvelle publication : De l'inspiration des livres sacrés avec la Réponse au livre intitulé : Défense des sentiments, Rotterdam, 1087, in-4°. L'œuvre de Bichard Simon obligera les catholiques à une nouvelle exégèse et fournira aux libertins un nouveau terrain de combat et de nouvelles armes. Sur B. Simon, cf. A. Bcrnus, Richard Simon cl son liisloire critique du Vieux Testament. La critique biblique au siècle de Louis XIV, Lausanne, 1809; J. Denis, Critique et controverse ou Richard Simon cl Bossuet, Caen, 1870; Margival, Essai sur Richard Simon cl la critique biblique au XVIIIe siècle, Paris, 1900, in-8°; H. Fréville, R. Simon et les protestants, dans Revue d'histoire moderne, janvier-février,

3. Bayle : la critique des croyances, « le préjugé de la raison » cl l'apologie de l'athéisme. - Pierre Bayle, (1647-1700). voir son article, avec ses écrits Sur la comète. 1082 1705, ses Nouvelles de la République des lettres, 108 1-1087. son Commentaire philosophique sur le Compclle inlrare. 1686-1687, et surtout son Diction-