LE PROBLÈME DE L' APPORT RATIONNEL ET DV

raisonnement THÊOLOOiQUE. — 1° Le problème. Il

peut se poser ainsi : même en admettant qu'il y ait, entre l'univers de notre connaissance naturelle et l'univers de la foi, une certaine proportion, analogia entis, le monde révélé est proposé à notre foi précisément comme quelque chose d'autre que notre monde naturel, quelque chose de nouveau, dont on ne peut se représenter par la voie de la raison que ce qui est justement le moins lui-même. La Révélation est faite, précisément, pour nous faire connaître des choses inaccessibles à notre savoir et cependant nécessaires à l'accomplissement de notre destinée. Et même lorsqu'elle parle des choses que nous connaissons, au moins par un côté, elle en parle non pour nous en faire connaître la nature, les propriétés ontologiques ou physiques, mais pour nous en enseigner un usage conforme à l'orientation de notre vie vers Dieu. N'est-ce pas, au fond, le problème que posent directement des textes de l'Écriture du genre de ceux-ci : « Nous prêchons une sagesse qui n'est pas de ce siècle (de ce monde)..., des choses que l'œil n'a point vues, que l'oreille n'a pas entendues... Or, nous n'avons pas reçu l'esprit du monde, mais l'Esprit qui vient de Dieu, afin que nous sachions les choses que Dieu nous a données. Et nous en parlons, non avec des discours qu'enseigne la sagesse humaine, mais avec ceux qu'enseigne l'Esprit, employant un langage spirituel pour les choses spirituelles, » I Cor., n, 6, 9, 12-13? Comment peut -il y avoir une théologie chrétienne qui emploie, pour se constituer, la connaissance philosophique de ce monde?

Techniquement, la difficulté se présentera ainsi : si l'on emploie, pour constituer la théologie, des notions philosophiques, ou bien l'on syllogisera à quatre termes, ou bien ce qu'on fait ne signifiera rien et n'apportera rien, ou bien on ramènera l'Écriture au sens des catégories philosophiques utilisées. Soit, en effet, un raisonnement de ce genre, dont il n'y a d'ailleurs pas lieu de se demander s'il aboutit à une con clusion théologique nouvelle, contenue ou non dans la Révélation :

Le Christ est roi (révélé : Joa., xvm, 37);

Or, tout roi possède le pouvoir de juger et de condamner ses sujets (principe philosophique : saint Thomas, Sum. thcol., III*, q. xi ix, a. 4, ad l"m);

Donc le Christ possède le pouvoir etc.

La qualité royale du Christ est révélée dans maint passage de l'Écriture sainte, mais elle est révélée dans son ordre à elle ; sa royauté est expressément pré-

THÉOLOGIE. L'APPORT RATIONNEL

sentée par lui comme étant « de l'autre monde » et obéissant à des lois bien différentes de celles que suivent les rois terrestres. Or, dans la mineure (ou majeure, si l'on remet l'argument en forme) philosophique, la royauté est prise dans sa notion philosophique humaine. Et l'on cherche à progresser dans la connaissance de la royauté du Christ et de ses «propriétés », grâce à la connaissance, apportée par la mineure philosophique, d'une des propriétés de toute royauté et donc également de la royauté du Christ. On voit la difficulté : ou bien il n'y a aucun apport philosophique, et alors ce raisonnement ne signifie rien; ou bien il y a un tel apport, mais alors on raisonne sur deux notions de la royauté, l'une révélée et spéciale, l'autre philosophique et générale, et l'on syllogise à quatre termes; ou enfin on ramène la royauté surnaturelle et révélée du Christ dans le cadre de la royauté en général, telle que la réalisent les hommes et que la définit la sociologie rationnelle. Si l'on met notre raisonnement en forme, le principe philosophique y joue le rôle de majeure; il se subordonne la vérité révélée et la royauté du Christ n'y est traitée que comme un cas de la royauté humaine en général, c'est-à-dire qu'elle perd sa spécificité surnaturelle, que Dieu devient pour nous un roi parmi les autres, alors que toute la Révélation cherche à nous faire savoir qu'il est le seul... C'est bien à cela, diront certains, qu'aboutit en effet la théologie » scolastique », c'est-à-dire celle qui s'est construite en assumant des données philosophiques. Pour avoir construit rationnellement la morale, on y a perdu de vue l'anthropologie biblique, où l'homme est essentiellement chair et esprit, pour prendre une anthropologie philosophique, où l'homme est matière et forme; on a fait de l'Eglise une société de même type que les autres, différente simplement par son but et ses pouvoirs; on a fait des sacrements de simples cas de causalité instrumentale, etc.

Une comparaison très heureuse que donne Scheeben peut nous permettre de réaliser encore mieux la difficulté du problème. Dogmatique, n. 862; Mysterien des Christcntums, § 107, n. 3. Soit un voyageur faisant le récit de ce que sont, dans une montrée lointaine, un climat, une tlorc et une faune tout à fait différents de ceux que nous connaissons. Le simple fidèle est semblable à celui qui se contenterait d'écouter, d'admettre ce qu'on lui rapporte et d'agir en conséquence; mais le théologien est l'homme qui, ayant écouté et admis, s'efforcerait de comprendre en recourant au monde qu'il connaît, à la connaissance qu'il a du climat, de la flore et de la faune du pays qui est te sien.

2° Réponse. — En face du problème que nous venons de poser, il y aurait une autre hypothèse : que les notions rationnelles introduites en théologie spéculative ne soient ni vaines, ni parallèles et étrangères aux vérités de foi, ni dominatrices et assimilatrices de celles i i. mais soient assimilées par celles-ci et ramenées à leur sens. (Ici le hypothèse est en réalité la vraie, comme nous allons le montrer.

Il n'y a, pour notre esprit, qu'une manière de progresser intellectuellement dans la connaissance des n: y stères, c'est d'analyser le contenu des concepts dans lesquels ils nous ont été révélés pur Dieu, de déduire des essences les propriétés, fie rattacher les effets aux • h, bref d'analyser, d'expliquer et d'organiser rationnellement. La théologie consiste en cela. C'est pour cela qu'elle applique aux concepts choisis par Dieu dans notre monde pour se révéler les élabora* ' ions des concepts correspondants auxquelles notre esprit ;i pu parvenir d:ms les différentes sciences qui les concernent, (/est ainsi que, si Dieu se dévoile comme personne, nous révèle qu'il y a en lui l'ère et etc., la voie d'une perce pi ion intellectuelle de i es vérités sera pour nous celle d'une application à ce

donné révélé, formulé en notions de notre monde, des élaborations que ces mêmes notions auront pu recevoir dans les disciplines humaines qui les étudient.

Mais il faut bien voir la condition nouvelle de ces notions désormais empruntées aux sciences par la théologie. Certes, les élaborations dont on fait maintenant profiter la théologie ont été obtenues par une étude des choses créées et sensibles qui constituent nos objets de connaissance; mais leur validité et leur efficacité au regard de la représentation des mystères font l'objet d'une garantie, dont l'initiative et la responsabilité reviennent à Dieu lui-même: leur application aux mystères pour les représenter authentiquement est autorisée par Dieu lui-même qui, en se révélant comme personne, comme Père et comme Fils, détermine lui-même quels sont les concepts et les réalités créés qui ont une valeur de similitudo suse sapientiœ. Ces concepts ne sont plus, dès lors, des analogies philosophiques appliquées par l'homme sous sa seule responsabilité en vertu du principe transcendant de causalité; ce sont des analogies révélées, reçues dans la foi et dont l'homme connaît dans la foi la valeur de représentation. Sur les analogies de la foi ainsi entendues : J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris, 1932; cf. M. T.-L. Penido, Le rôle de l'analogie en théologie dogmatique, Paris, 1931; G. Sôhngen, Analogia fidei : Gottâhnlichkeit allein aus Glauben? dans Calholica, t. m, 1934.

Nous commençons donc à entrevoir la solution de nos difficultés. Les notions de raison employées en théologie pour exprimer renseignement de la foi selon un mode rationnel et scientifique ne sont plus de pures notions de raison philosophique; elles sont en efïet soumises aux analogies de la foi, jugées, corrigées, mesurées, approuvées par elles et, par là, amenées à la dignité d'une analogie théologique, objet de raison théologique, de cette ratio fide iltuslrala dont parle le concile du Vatican, sess. in, c. iv, Denz., n. 1799. Le raisonnement théologique n'est nullement une application de notions philosophiques à un donné qu'on recevrait d'ailleurs sans l'avoir démontré. Certaines manières de procéder, qui reposent plus sur l'appareil rationnel que sur la vérité révélée, pourraient tomber sous ce reproche; cf. L. Charlier, Essai sur le problème théologique, p. 154-155. Quand les Salmanticenses, par exemple, reprenant le procédé du raisonnement de polentia absoluta, cher à la critique théologique des xive et xve siècles, avancent que, même si Dieu n'était point Père, non plus que Trinité, notre adoption par lui en qualité de fils serait encore possible, In ///-m, q. xxin, a. 2, éd. Palmé, t. xvi, p. 393 sq., on peut dire qu'une telle manière de raisonner d'après les seuls concepts naturels et en dehors des affirmations effectives et de l'économie réelle de la Révélation est de mauvaise méthode théologique. Car la théologie n'est pas la philosophie qui raisonne sur la foi, c'est, comme l'a dit le P. Chenu, la foi qui cherche à ■ s'cmniembrer de raison », le donné qui « s'invertèbre par l'intérieur et sous s;i propre pression ». Position de la théologie. d;ms Revue des sciences philos, cl théol., t. xxiv, 1935, p. 232-257 (p. 232 et 242).

Au point de vue du contenu objectif, c'est d'un bout à l'autre la foi qui commande en théologie. C'est uniquement pour prendre son développement dans

une intelligence humaine selon le mode connut urcl à cette intelligence, qu'elle s'annexe el se subordonne des notions philosophiques. Elle n'en reçoit aucun

apport objectif propre, mais seulemenl une explii ■ t . •

tion plus complète en assumant les ressources et les Voles «le cette raison. Aussi, dans Cette assomplion,

les notions philosophiques sont elles vérifiées, amenuisées, purifiées pu la foi de manière à repondre au sel

vice que celle ci réclame d'elles. <..■ travail est évident

THÉOLOGIE. L'APPORT RATIONNEL

dans la théologie scolastiquc; qu'on pense seulement à la reprise des notions de personne, de relation, de conversion substantielle, de subsistence, de verbe mental : les deux dernières, qui sont d'authentiques notions philosophiques, n'ont été dégagées, au bénéfice de la philosophie, que sous la pression du travail théologique et pour ses besoins; quant à la première, on sait quelles rectifications et quelles précisions elle doit à sa destination théologique. De telles reprises seraient un scandale pour le philosophe qui voudrait n'être que philosophe; elles sont, en théologie, la conséquence de la souveraineté de la foi. Pour le dire en passant, c'est à ce rôle de la foi vis-à-vis de la philosophie, que nous devons en grande partie la « philosophie chrétienne », au sens où cette expression désigne un certain nombre de problèmes, d'attitudes, de concepts et de certitudes qui ont été acquises à la philosophie. Les textes du magistère catholique ont souvent insisté sur ce bénéfice de certitude et cette plus-value de précision que la raison humaine reçoit de ce service de la foi.

Nous pouvons maintenant répondre aux difficultés qui représentent la forme classique de notre problème.

Il n'y a pas subalternation de la théologie à la philosophie car, dans la théologie de forme rationnelle, ce qui est donné de foi juge et mesure ce qui est emprunt philosophique et, loin de se subordonner à lui, se le subordonne à soi-même. S. Thomas, Sum. Iheol., I», q. i, a. 5, ad 2um; a. 6, ad lum et 2um; In Boet. de Trin., q. il, a. 3. D'autre part, la théologie reste une science une, caractérisée par un médium demonstralionis un. Les prémisses du raisonnement théologique, en effet, sont coordonnées l'une à l'autre pour inférer la conclusion. La notion analogique de raison a en effet été prise, travaillée, mesurée et finalement approuvée et adoptée par la notion analogique de foi. De la sorte on n'a pas, dans l'argument théologique, un terme de foi, un terme de raison et un produit théologique, mais un terme de foi assumant vitalement et assimilant du vrai rationnel pour porter, grâce à lui, l'analogie révélée à un état rationnel et scientifique et constituer avec lui un unique analogue de foi. Ainsi : 1. il n'y a pas quatre termes dans l'argument théologique; 2. les deux prémisses de cet argument forment un unique médium de démonstration dans lequel toute la détermination vient de la foi et qui est donc, comme le dit Cajétan, divino lumine fulgcns, cf. In /am, q. i, a. 3, n. iv; la conclusion du raisonnement théologique se résoud dans l'unique causalité de ce médium que sont les prémisses organisées et coordonnées pour son inférence; toute la lumière lui vient de la prémisse de foi. La théologie est vraiment le développement scientifique de la foi, la science de la foi.

Tout ceci a été exposé par Jean de Saint-Thomas, In /»"• partem, q. i, disp. II, a. 6, n. 1, 10-17, 22-24 (éd. deSolesmes, p. 369-374); a. 7, n. 18 sq. (p. 381); a. 9, n. 6, 11-13 (p. 391, 393); cf. Logica, II» pars, q. xxv, a. 1 , ad 3, éd. Reiser, p. 777 ; cf. ici l'art. Dogmatiquk, t. iv, col. 1525-1526.

3° Conséquences. — Ces conséquences vont toutes à assurer effectivement la primauté du donné de foi et le rôle instrumental de l'apport rationnel. Notons les quatre points suivants :

1. Le théologien devra avoir une conscience très vive du fait qu'il n'y a réellement qu'un monde de pensée comme un seul monde de réa.ité et que la foi se subsume le savoir rationnel, comme l'être surnaturel le fait pour ce qui est des réa.ités naturelles. Foi et raison, surnature et nature sont distinctes, mais pas néanmoins comme deux quantités de même genre et extérieures l'une à l'autre. Le monde de la foi est le « tout » du monde de la raison ; il l'englobe et le déborde. K. Eschweiler, Die zwei Wege, p. 37 sq., 238; L. Char-

ger, Essai sur le problème théol., p. 84 sq. C'est pourquoi il ne faut pas prendre les choses et les vérités de la foi pour de simples cas, de simples applications des lois générales du monde naturel, qui trouveraient dans ces lois leur explication.

2. Au delà de toute construction, si satisfaisante soit-elle, le théologien devra garder un sens très aigu de la transcendance et du mystère. Nos idées humaines peuvent bien nous aider à mieux nous représenter ce que c'est, pour le Christ, que d'être roi, par exemple; mais le mode propre et positif dont il est loi nous échappe en son unité indivisible, et demeure un mystère. Ainsi la théologie peut-elle, comme science humaine de la foi, prendre de la réalité mystérieuse révélée une vue qui tend à être de plus en plus précise; mais ce qui fait le point le plus propre du mystère lui échappe et se refuse à être élucidé par l'emploi des analogies humaines. On définit avec précision le lieu du mystère, mais on n'éclaircit pas celui-ci.

Ici encore, saint Augustin représente, pour le théologien, un exemple digne d'être médité : lui qui a écrit que si l'on parle en Dieu de trois personnes, « c'est moins pour dire quelque chose que pour ne pas ne rien dire », De Trin., 1. V, c. ix, P. L., t. xlii, col. 918; lui qui a écrit également que ce qu'on a déjà trouvé et compris de Dieu invite à une nouvelle et perpétuelle recherche. Ibid., 1. XV, c. il, col. 1057-1058. Sur ce sens du mystère chez le théologien, cf. A. Gardeil, Le donné révélé, p. 144-150; R. Garrigou-Lagrange, Le sens du mystère et le clair obscur intellectuel, Paris, 1934; La théologie et la vie de la foi, dans Revue thomiste, 1935, p. 492-514; L. Charlier, Essai sur le problème théologique, p. 153-158.

3. En théologie, le donné est totalement régulateur. Le théologien ne construit pas à partir de ses concepts un monde où l'esprit n'est arrêté par rien qui soit étranger à son propre jeu et aux déterminations idéologiques nécessaires, mais il se réfère à un donné reçu du dehors. Cette dépendance exige du théologien une attitude de totale soumission et de radicale pauvreté; cf. M.-J. Congar, Saint Thomas serviteur de la vérité, dans Vie spir., mars 1937, p. 259-279. Elle implique qu'en chacune de ses démarches, le système idéologique que le théologien construit, soit cri'iqué et assoupli en référence à tous les éléments du donné, euxmêmes appréciés selon leur valeur respective. En certaines questions surtout, comme en matière sacramentelle, qui sont autant des « institutions » que des dogmes, la référence au fait doit être constante, le plus petit fait devant être respecté et engageant à assouplir la théoiie si celle-ci s'avère trop étroite ou tiop rigide pour en rendre compte. Sur cette docilité du « construit » à l'égard du « donné », cf. M.-D. Chenu, Position de la théologie, dans Revue des sciences philos, et théol., 1935, p. 243-245, et, sur le sens de l'Église et du magistère qui en est la condition, L. Charlier, op. cit., p. 158-164.

4. Enfin, il sera encore de l'humilité et de la soumission de la science théologique d'accepter un donné dont tous les éléments sont loin d'être de niveau avec les exigences de l'esprit en fait de précision conceptuelle. La Révélation est faite en un style imagé, dont M. Penido a précisé, si l'on peut dire, le statut épistémologiquc sous le nom d' « analogie métaphorique » ou « analogie de proportionnalité impropre ». Le rôle de l'analogie en théologie dogmatique, p. 42 sq., 99 sq. C'est ainsi que le Christ nous est révélé comme « agneau de Dieu », ou « tête de l'Église », que l'Église elle-même l'est comme « épouse du Christ », « vigne du Seigneur », etc. La perfection commune aux deux termes métaphoriquement analogiques n'est pas formellement en tous les analogues, l'analogie métaphorique exprime une équivalence d'effets, non pas directement

THÉOLOGIE. LA CONCLUSION THEOLOGIQUE

la forme d'être ou la définition essentielle, mais la proportion entre deux manières d'agir. Aussi, comme Dieu, dans la Révélation qu'il nous adresse, veut plus nous dire ce qu'il est pour nous et ce qu'il fait pour nous que ce qu'il est en lui-même, on comprend très bien, indépendamment du motif général de s'adresser en images à des hommes qui sont des êtres sensibles, que la Révélation soit remplie de métaphores. De la sorte, en même temps que le théologien s'efforcera de traduire ces notions métaphoriques en analogies de proportionnalité plus rigoureusement définies, il devra cependant, parce qu'elles sont du donné révélé, des analogies de foi, soumettre des concepts philosophiquement plus satisfaisants à l'approbation de ces métaphores. Ainsi, d'un côté, il traduira en concepts plus précis le sens affirmé par les similitudes de la tête et <le la vigne, mais, d'autre part, le théologien devra soumettre le matériel conceptuel, emprunté aux sciences philosophiques, au jugement et à la mesure de ces grandioses mais imprécises images de la tête ou de la vigne, etc. Car ces métaphores sont du donné révélé et leur contenu doit passer dans la constitution de la théologie. Ce serait une erreur de méthode que de ne constituer une ecclésiologie, par exemple, qu'avec les notions humainement claires et rigoureuses, plus proches de la philosophie, de société, de pouvoir, de loi, etc., et de négliger les grandes images bibliques dont heureusement des traités comme les Thèses de F.cclesia de Franzelin ou le Corpus Christi quod est Ecrlesiu du P. Tromp, ont fait leur profit. Sur cet usage et cette valeur des métaphores en théologie, cf. S. Thomas, Sum. theol., 1*. q. t, a. 9.

///. LK PROBLÈME DE LA CONCLUSION TUÉOI.OOIQUE El UB L' HOMOGÉNÉITÉ DE LA SCIENCE TIIÉOLOO QUE AU DOOME. — Si le raisonnement théologique vérifie les conditions d'un raisonnement néccssaiie et si l'apport de la raison y est à ce point assumé et réglé par la foi, ne doit on pas reconnaître à la conclusion thcologique, à ce seibile divino lumine julgens dont parle Cajétan, une certaine homogénéité avec le révélé lui même, Objel de notre foi? Dans le cas où une conclusion découlerait d'une façon nécessaire et évidente, soit de deux prémisses île foi, soit d'une prémisse de foi cl d'une autre de raison évidente, la conclusion pourrait-elle faire l'objet d'une adhésion de foi, et s;i négation l'objet d'un péché d'hérésie, avant toute définition de cette vérité par l'Église? lue telle conclusion peut-elle être définie par l'Église comme vérité de foi et, m oui. comment justifier cette définition? Enfin, après sa définition, une telle vérité relève-t-elle de la foi théologale, OU bien d'une adhésion spéciale distincte tant de la foi théologale que de la foi humaine? telles son! les questions que pose la conclusion tbéologlque. Cf. A. Gardeil, I.e donné révélé, p. 163-186.

1° Adhésion à une conclusion théologique avant sa définition. - Les grands théologiens {lu xme siècle admettent bien un accroissement «les formulaires dogmatique par la canonisation de propositions consequenliit nd articulas, mais ces propositions sont pour eux des vérités r< v< ndaires quant à leur con-

tenu, et non ,!, | ln'-ologiqucs ; cf. H. -M.

Schultes, Introdurtia i lu loriam dogmatum, Paris, l>. 71 -78. I >'aprè • documentation que présente uteur, p. ~x s:,, il semb e que ce soient les théologiens noniina i ti - ri ■,..!■ tes qui aient appliqué aux conclusions théologiqui ', qu'Albert le Grand el

'■m .lisaient des viriles révélées 51 d.oïc . admettant parmi les vérités • catholiques ■ : veritalet omnes cl singulie quse concluduntur rx pnnnistr ilali bus in consequentia crrln m lumine fidei niot m evidenti lumine nalurali, quamolt non in propria forma verborum ilhc habeanlur. Gerson, cité p. 82; pour Bcot, <f p 84, Le P. Schultes semble suggère*, p. «3,

que c'est dans ce contexte que s'est produite l'insistance des thomistes à donner pour objet à la théologie, ainsi distinguée de la foi, les conclusions théologiques.

La position qu'on attribue aux nominalistes, favorable à l'inclusion, parmi les vérités de foi, des conclusions déduites bona et necessaria consequentia, serait aussi, au xvr* siècle, celle de Cajétan (?), Pierre Soto, M. Cano, Tolet, Molina, cités par Schultes, p. 1 16. Mais la position la plus notable à cette époque dans la question qui nous occupe est celle de Vasquez et de Suarez. Ces auteurs ont apporté en effet dans ce problème, une distinction qui s'est transmise après eux et est passée dans un grand nombre d'ouvrages. Ils distinguent, au regard d'une conclusion théologique nécessaire, deux assentiments : celui qu'on donne à la conclusion en tant qu'on la voit inférée par le raisonnement, et cet assentiment reste théologique; celui qu'on donne à la vérité telle quelle que présente la conclusion en tant que, dégagée pour l'esprit par un raisonnement, elle apparaît comme objectivement et réellement contenue dans la proposition révélée. Ce second assentiment, qui va à une vérité vue comme contenue dans une autre vérité révélée, relève de ia foi; pour marquer, cependant, ce qui la distingue de l'assentiment donné aux vérités révélées, explicitement proposées par l'Église comme des dogmes, Suarez parle, dans ce dernier cas, de foi catholique et, dans le premier, de simple foi divine ou « foi théologique ». distinction, elle aussi, extrêmement répandue depuis lors et à laquelle on peut d'ailleurs donner un sens acceptable. Cf. Vasquez, In /am partemD. Thomœ, q. i, a. 2, disp. V, c. m. éd. Venise, 1608, p. 19; Suarez, De fide, disp. III, sect. xi, n. 5, Opéra omnin, éd. Vives, t. xn, p. 97; cf. d'autres références dans Marin-Sola, Évolution homogène, n. 85, t. I, p. 99 sq.; n. 114 sq., ibid., p. 210 sq.; n. 388, t. Il, p. 157.

Le grand principe de discernement sera celui-ci : toute adhésion dépend de ce par quoi elle est motivée. Si mon adhésion repose sur le témoignage de Dieu proposé dans la prédication apostolique, elle sera de foi théologale; si elle repose sur ce que je vois, par l'industrie de mon esprit, dans le témoignage de Dieu, elle restera humaine ou plutôt humano-divine, c'est-àdire théologique. Cf. Marin-Sola. op. cil., n. Cià sq.. t. i, p. 202 sq.

Ce principe, cependant, n'est pas toujours d'une application commode. I.e plus simple auditus fidei engage toujours une certaine activité de notre esprit, ne serait-ce (pie pour comprendre le sens des mots. I. 'intention même de la foi ne peut se contenter d'une réception purement passive de la parole de Dieu; elle essaie de pénétrer le plus possible son sens et, pour cela, tout en étant dans la disposition d'être rectifiée par le sens de l'Église et les déclarations du magistère, elle s'engage à ses propres risques dans une certaine activité d'interprétation; elle cherche à voir tout ce que veut dire l'énoncé sacré. Dira ton qu'un chrétien ne peut adhérer de fol théologale au sens qu'il voit être celui de tel passage de l'Écriture dont l'Êgiise ne lui donne par ailleurs aucune interprétation officielle explicite? Et de même ne pourra I il adhérer

de foi théologale a ce qu'il verra avec évidence appar tenir à un dogme, mais dont l'Église n'aura pas encore fait une définition explicite?

H semble qu'on puisse dire ceci : quand l'activité de le. prit se lient dans les limites d'une intelligence des énoncés révélés tell quels, une adhé' ion de foi est pos sible a ce que l'on verra avec évidence appartenir au révélé ou être le sens de CCS énoncés. A la limite, ii semble que la même adhésion de foi pourra elle don-

i ce qu'on verra avec évidence être lié de telle

lOTte aux énoncés de la foi que, i ou niait cela, on serait amené n leill a pervertir le sens offl

THÉOLOGIE. LA CONCLUSION THÉOLOGIQUE

ciellement déclaré desdits énoncés. Telle est du moins la position de saint Thomas, à propos des « notions » divines. In Iam Sent., dist. XXXIII, q. i, a. 5; Sum. theol., Ia, q. xxxn, a. 4; cf. IIa-IIœ, q. xi, a. 2. On pourrait, dit saint Thomas, pécher contre la foi, si on niait la doctrine des notions divines. Non pas que celle-ci soit explicitement de foi; mais elle intéresse la foi indirectement, indirecte ad fidem perlinel. On peut commettre un péché d'hérésie non en niant directement une vérité de foi, mais en tenant une position telle que le sens orthodoxe de la foi ne puisse être gardé. Il ne semble pas, d'ailleurs, que saint Thomas élargirait beaucoup le champ de ces appartenances indirectes de la foi et que, par exemple, il y ferait rentrer une doctrine comme celle de l'unité d'être dans le Christ. Sum. theol., III*, q. xvn. C'est pourquoi cette position ne revient nullement à considérer, avant toute définition dogmatique, toute conclusion théologique certaine comme relevant, pour le théologien, de la foi.

Il faut au contraire, à la suite de Jean de Saint- Thomas, In /»m, q. i, disp. II, a. 4, éd. de Solesmes, p. 357 sq., et du P. Schultes, bien distinguer du cas précédent celui de la conclusion théologique proprement dite, laquelle relève de ce que Schultes appelle le virtuel illatif. Dans ce cas, nous ne sommes plus en piésence d'une activité de l'esprit s'efforçant de comprendie aussi totalement que possible et de traduire simplement en valeurs techniques l'énoncé tel quel de la foi, mais d'une activité s'efforçant de dégager, par l'introduction d'un élément étranger au révélé forme), un objet de pensée qui ne procède que médiatement des énoncés de la foi; nous sommes dans l'ordre du médiatement révélé; l'activité de l'esprit n'intervient pas seulement pour permettre au sujet de comprendre ce qui est expressément révélé, mais pour constituer un objet dont l'appartenance au révélé n'est que médiate. Il ne peut être question de donner au terme ainsi dégagé une adhésion de foi, le motif de celle-ci n'étant nihil aliud quam veritas prima. Sum. theol., IIMI», q. i, a. 1.

Il faut donc bien distinguer, comme le fait Jean de Saint-Thomas, deux usages du raisonnement : le cas où il ne s'agit que de disposer et d'habiliter l'esprit du croyant à comprendie aussi totalement que pcssible ce qui est vraiment révélé; le cas où il s'agit de dégager, par l'usage d'un moyen terme nouveau, des virtualités qui ne se rattacheront au révélé que d'une façon médiate. Il semble que la distinction de Suarez et de Vasquez ne puisse valoir pour ce second cas et qu'on ne puisse, dans un raisonnement théologique proprement dit, une fois la conclusion obtenue par le raisonnement, laisser de côté le moyen d'inférence qui a servi à la dégager et en contempler la vérité telle quelle, comme objectivement contenue dans la prémisse révélée. Ce qui est vrai du tiavail par lequel le théologien prend conscience du contenu du révélé formel, ne l'est plus du travail par lequel il dégagerait le « révélé virtuel », qui relèvera toujours d'une adhésion où la raison intervient. Finalement d'ailleurs, ce qu'on croyait à un moment donné ne teprésenter que du révélé virtuel sera peut-être un jour défini par l'Église. On reconnaîtra alors que c'était bel et bien, dès le début, du révélé formel. Mais on n'en savait rien alors. C'est pourquoi le théologien doit conduire son travail dans un parfait esprit de docilité envers le magistère de l'Église.

2° Après la définition par l'Église. — La question de savoir quel assentiment donner à la conclusion théologique définie par l'Église après sa définition n'a plus d'urgence si l'on adopte la thèse de Schultes. Celuici, d'ailleurs, Inlrod., p. 130-131, a critiqué vivement la « foi ecclésiastique », c'est-à-dire une foi qui ne

serait ni la foi théologale, ni une foi humaine inspirée par la foi divine et s'adressant à l'autorité de l'Église comme telle. Le P. Marin-Sola, Évolution homogène, t. i, n. 225-297, a critiqué plus à fond encore la « foi ecclésiastique »; il montre bien que, par la définition de l'Église, un nouveau motif d'adhésion, qui relève de la foi théologale, est substitué à celui du savoir théologique; il résout dans le sens esquissé plus haut, col. 443, la question de la compossibilité de l'adhé.ion de foi et de l'adhésion théologique, sous différents aspects, à la même vérité matériellement prise.

3° Dogme et théologie. — Au terme de cette étude des problèmes de structure que pose la théologie, et finalement la question de son homogénéité à son donné initial, il peut être utile de marquer nettement la distinction de la théologie et du dogme, puis d'expliquer et de déterminer le rôle, à l'intérieur de la théologie elle-même, d'une pluralité de constructions intellectuelles.

La théologie se distingue du dogme, où se trouve défini l'objet de la foi, en ce qu'elle implique un travail humain de l'intelligence qui reste, précisément, un travail purement humain. La foi est une pure adhésion à la Parole de Dieu, pour le motif même de l'autorité souveraine de Dieu révélant. Si l'homme a sa part dans l'expression de cette révélation divine, les énoncés humains de la Révélation ne laissent pas d'être garantis comme pure Parole de Dieu par le charisme de l'inspiration. La part de l'homme est plus notable dans la formulation proprement dogmatique de l'objet de la foi, car le dogme, expression plus élaborée de la Révélation, est l'œuvre de l'Église, laquelle n'est pas inspirée dans ce travail, mais seulement assistée ne errel. Le dogme est, à cet égard, de facture humaine; aussi ses formules ne sont-elles pas sans rapport avec l'état intellectuel du temps qui les voit naître. Cependant, le dogme n'est qu'une fixation officielle des vérités contenues dans la Révélation et déjà proposées par l'Église qui nous transmet avec autorité et l'Écriture et les traditions. Le dogme ne fait qu'expliquer et expliciter le contenu réel de la Parole révélée, sans y rien ajouter. Aussi le travail humain peut-il être notable dans l'explication du donné primitif et l'élaboration des formules dogmatiques; il n'entre cependant en rien dans la constitution intrinsèque de l'objet de l'adhésion religieuse. Cet objet demeure, sous une forme plus élaborée et plus précise, identiquement ce qu'il était, comme objet, dans la Révélation prophétique, évangélique et apostolique. Non seulement on n'ajoute rien à son contenu, mais on ne change rien à ce qu'il est comme objet d'adhésion.

La théologie, elle, s'efforcera bien de demeurer, pour l'expliquer intellectuellement et le construire scientifiquement, à l'intérieur du contenu des assertions révélées : ainsi, à l'assertion de la présence réelle du Christ vivant dans l'eucharistie, elle n'ajoutera pas une autre assertion; elle s'efforcera seulement de pénétrer intellectuellement et de construire scientifiquement la réalité affirmée. Mais ce qu'elle percevra et affirmera dans l'objet révélé sera perçu et vu par elle grâce à un effort humain et par l'emploi de moyens épistémologiques humains, pour qui ne valent ni l'assistance dont bénéficie l'Église, ni à plus forte raison l'inspiration qui est donnée au « prophète ». Dans la vision du théologien comme tel, le moyen humain, laissé à lui-même, intervient comme principe même de connaissance; l'objet comme objet, c'est-à-dire comme terme de connaissance, est constitué par le mélange de deux lumières bien inégales en qualité et en certitude, celle de la vérité révélée et celle de la raison humaine du croyant : deux lumières se composant ensemble pour déterminer un genre nouveau d'adhésion, celui du savoir théologique. Sur l'ensemble de la question et la

THÉOLOGIE. LA CONCLUSION THEOLOGIQUE

distinction entre dogme et théologie, cf. A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910; H. Pinard, art. Dogme, dans le Dict. apologét., t. i, col. 1144-1148 et 1183.

Cette distinction entre le dogme et la théologie a toujours été, sous une forme ou sous une autre, reconnue et surtout pratiquée dans l'Église : et ceci même lorsque, n'ayant pas encore nettement défini la théologie comme une activité rationnelle et scientifique du croyant, on ne laissait pas (te distinguer entre ce qui est tenu unanimement par l'Église et s'impose à la foi de tous, et ce qui est la manière de voir d'un individu proposant telle affirmation sous sa responsabilité personnelle, ou encore entre la simple affirmation des faits chrétiens, objet de la prédication ecclésiastique, et l'explication du comment et du pourquoi, à laquelle s'efforce la prédication des docteurs. Origènc en avait déjà fait la remarque au début du De principiis.

La distinction entre dogme et théologie n'a cependant pas toujours été as;cz présente à la pensée des théologiens et de ceux qui, sans l'être, ont touché au domaine de la théologie. Plusieurs des difficultés soulevées par les modernistes contre le dogme viennent d'un manque de distinction entre le dogme de l'Église et les systèmes ou même la science théologiques. Ainsi de M. Ed. Le Roy dans son fameux article Qu'est-ce qu'un dogme? repris avec des éclaircissements dans Dogme et critique, Paris, 1907; ainsi encore de G. Tyrrell, cf. supra, col. 440. Ce fut donc l'un des bénéfices de la crise moderniste que de faire mieux distinguer du dogme la théologie, la science théologique et les systèmes particuliers de théologie. Les éclaircissements donnés alors n'ont cependant pas suffi et l'on a vu, récemment, soulever contre le catholicisme des difficultés qui, arguant de la présence dans le dogme d'éléments philosophiques périmés, reposaient pour une part sur la vieille méprise et sur le manque de distinction entre dogme et systèmes thcologiques. Sur la distinction entre dogme et théologie, au moment du modernisme, cf. les interventions des PP. Sertillanges et Allô dans le débat soulevé par M. Ed. Le Roy (bibliographie dans J. Rivière, Le modernisme dans l'Église, Paris, 1929, p. 250 sq.); A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910; L. de Grandmaison, Le dogme chrétien, sa nature, ses formules, son développement, Paris. 3e éd., 1928; H. Pinard, art. Dogme, dans le Dict. apologét., t. i, col. 1116-1 148; R. Garrigou-Lagrangc, Le sens commun, la philosophie de l'être et les lormulcs dogmatiques, Paris 1909.

C'est dans la perspective de ce qui vient d'être dit sut dogme et théologie qu'il faut comprendre la différence entre la science théologique et les systèmes théologiques et l'inévitable diversité de ces systèmes dans Il e. Il y a la fui catholique, qui s'impose à tous les nils, parce qu'elle n'est point particularisée dans la pensée d'un seul homme, mais qu'elle est le bien de l'Église comme telle et il y a l'élaboration humaine 'l' cette f"i. qu'esl la théologie. Par le fait même que cette élaboration est l'œuvre de croyants particuliers et qu'elle s'opère par l'adjonction organique au dogme d'éléments empruntés à la connaissance rationnelle, son produit, la théologie, est. nécessairement Inadé quat à la fuies calholica et, un peu comme l'inadéquation d« i biens particuliers au bien universellement voulu fonde la liberté de choix, cette Inadéquation jusiiiie et, en quelque mesure, entraîne une certaine diversité de théologies. Cette diversité proviendra de ourees principales :

1, La théologie, pas plus que la philosophie, : une œuvre absolument Impersonnelle, une wrU di trurtion purement logique au regard de laquelle de l'homme pensant, son tempéra ment, son histoire, on i rieure et inte-

rner. DE TIIKOL. CATHOL.

rieure, pourraient être considérés comme amorphes. En philosophie, par exemple, ces choses, au contraire, orientent vers certaines attitudes qui commandent elles-mêmes les options inspiratrices du système. Et certes la théologie a pour règle un donné proposé par un magistère ecclésiastique, comme la philosophie a pour règle le donné de la connaissance naturelle; et il est bien établi que la première démarche du théologien est un acte de soumission à ce donné et à ce magistère. Mais ce donné est si riche qu'il autorise des manières différentes de l'aborder et, selon l'orientation d'esprit d'un chacun, des manières différentes de poser les problèmes eux-mêmes. Ce que la foi catholique nous dit de la connaissance et du vouloir de Dieu quant à nos actes libres autorise, à coup sûr, différentes constructions non seulement des réponses, mais des problèmes eux-mêmes, constructions qui dépendent d'un certain angle de vision, lui-même commandé par une orientation initiale dont la raison est à chercher dans une certaine expérience intime, une tradition, une compréhension personnelle des données tout à fait premières. C'est ainsi, par exemple, que les historiens les plus récents du nominalisme ont signalé en celui-ci une conséquence et comme une expression d'une intuition initiale très forte, celle de la souveraine et libre omnipotence divine; cf. P. Vignaux.dans l'article Nominalisme, ici, t. xi, col. 741-748, et L. Baudry, dans sa préface au De principiis theologiœ, Paris, 1936, p. 35-40. On pourrait faire des remarques de même type sur le molinisme, sur l'augustinisme franciscain, cf. supra, col. o92 sq. , sur la théologie de la grâce chez Augustin ou chez Pelage, sur l'ecelésiologie de saint Cyprien, etc.

2. Si la théologie est l'élaboration de la foi par une raison humaine usant de ses ressources propres, il est clair que le contenu et l'inspiration d'un « milieu », le contenu et l'inspiration d'une tradition de vie religieuse et de pensée philosophique détermineront dans une large mesure Pauvre théologique, la construction rationnelle de la foi. Le climat intellectuel d'Alexandrie n'était pas celui de Carthage et l'on a justement souligné l'importance de cette diversité au regard de la diversité des théologies qui ont fleuri ici ou là. D'une manière plus générale, la tradition théologique de l'Orient et celle de l'Occident, en matière trinitaire, ont chacune une homogénéité interne relative et sont cependant diverses en leur manière d'aborder le mystère et de le construire intellectuellement : cf. les Éludes de théologie positive sur la Sainte Trinité, du P. de Régnon, et en particulier la conclusion du t. ni, p. 564 sq., et. du t. iv, p. 533 sq. Des différences semblables existent sur d'autres points entre l'Orient et l'Occident. Elles proviennent d'une manière différente d'aborder les mêmes mystères, la différence étant due à une orientation diverse du regard et de l'effort spéculatif, orientation elle-même conditionnée par une culture, par une tradition de pensée philosophique et religieuse.

3. Au delà de l'intuition religieuse, initiale, au delà du milieu général de la pensée, la diversité des théologies pourra naître du choix délibéré d'instruments conceptuels et philosophiques divers. L'Église, en effet, impose à tous le même donné de foi, mais, en raison même de sa transcendance, ce donné supporte, dans son organisation rationnelle en théologie, le ser

vice d'appareils philosophiques divers. Si le projet,

formé par certains au xvr siècle et jusqu'en plein JCVIII* siècle d'employer, au lieu de la logique et do la dialectique d'Aristote, celles de Platon avait | fruit, nous aurions eu peut-être, dans l'Eglise catholique, un type di théologie assez différent de celui qui y

a prévalu. I.a tentative d'appliquer a l'ciichari lie la théorie cartésienne île l'étendue ,i été condamnée p,n