THOMISME. ÉMINENCE DE LA DÉITÉ

divine, et donc déjà notre intelligence naturelle atteindrait au moins l'objet formel de la foi infuse, et notre volonté naturelle atteindrait de même l'objet formel de l'espérance infuse et celui de la charité infuse; dès lors ces vertus ne seraient plus essentiellement surnaturelles ou d'un autre ordre. Elles seraient seulement accidentellement infuses, comme la géométrie infuse. Il faudrait en dire autant pour l'ange.

Cette impossibilité pour une intelligence créée ou créable d'atteindre par ses seules forces positivement et proprement l'essence divine et surtout de la voir immédiatement est donc, pour les thomistes, une impossibilité absolue, métaphysique et physique , fondée sur la transcendance de la nature divine : les effets créés naturellement connaissables sont absolument inadéquats à la perfection souveraine de Dieu et ne peuvent nous la manifester telle qu'elle est en soi. Cf. I», q. xn, a. 12 : creaturœ sensibiles sunt effeclus Dei, virtutem causas non adœquanlcs. Unde ex sensibilium cognitione non polesl Ma Dei virlus cognosci, et per consequens nec ejus essenlia videri. De même les créatures spirituelles sont des effets de Dieu inadéquats à sa puissance. Voir aussi Cont. Gent.,]. I, c. m.

Selon saint Thomas et son école, l'impossibilité de voir Dieu naturellement ne provient donc pas, comme le veut Duns Scot, d'un décret de la liberté divine, mais de la transcendance de la nature divine. Pour Scot, Dieu aurait pu vouloir que l'intelligence humaine puisse le voir naturellement, que la lumière de gloire et la vision béatiflque soient une propriété de notre nature ou de celle de l'ange, mais de fait il ne l'a pas voulu; ainsi la distinction de l'ordre de la nature et de l'ordre de la grâce serait contingente et reposerait sur un décret libre de Dieu. Cf. Scot, In I*m Sent., dist. III, q. m, n. 24, 25. Il reste que, pour Scot, il y a en notre âme un appétit naturel inné de la vision béali flque. Prolog. Sent., q. i, et In I V" Sent., dist. XLIX, q. x. On retrouve un vestige de cette doctrine scotiste dans la puissance obédientielle active de Suarcz, De gralia, 1. VI, c. v.

A cela les thomistes répondent : un appétit naturel inné de la vision béatiflque et aussi une puissance obédientielle active seraient à la fois quelque chose d'essentiellement naturel (comme propriété de notre nature) et d'essentiellement surnaturel (comme spécifié par un objet essentiellement surnaturel). Aussi les thomistes n'admettent-ils qu'une puissance obédienliellc passive ou aptitude de l'âme et de ses facultés à être élevée à l'ordre de la grâce. De plus ils disent généralement que le désir naturel de voir Dieu, dont parle saint Thomas, 1», q. xn, a. 1, ne peut pas être un désir inné, mais élicile (postérieur à un acte naturel de connaissance) et un désir non pas absolu et efficace, mais conditionnel et inefficace, qui n'est réalisé que si Dieu veut gratuitement nous élever à l'ordre surnaturel. [.'Église a condamné du reste, en 1507,1a doctrine de Bains qui admetlait un désir efficace 00 d'exie, tel que l'élévation à l'ordre de la grâce serait due, débita, à l'intégrité de notre nature, et non pas gratuite, ce qui conduit a la confusion fies deux ordres; cf. Denx. l'.amiw., n. 1021. Un désir naturel efficace serait un désir d'exigence, la grâce serait due à la nature.

Souvent saint Thomas a parlé du désir conditionnel et Inefficace en général, e'i st le primum vellc, antérieur .i l'Intention efficace de la (in. il en parie plusieurs fois. à propos de eelle-ci. Tel par exemple, chee l'agrtcuJ leur, le désir réel mais Inefficace de la ploie, ou en< an chog le marchand qui, pendant nu naufrage, voudrait

Conserver ses marchandises, au lieu de les jeter A la mer. IMI", q. vi, a. & Saint Thomas parle de même de la volonté divine antécédente, conditionnelle et inefficace du salut de tous les hommes, si elle était «fTi '"lis seraient sauvés. 1», q. xix. a. Ci. ad 1 ■■.

Le désir naturel et inefficace de voir Dieu, la, q. xn, a. 1, provient de ce que notre intelligence cherche naturellement à connaître ce qu'est la cause première des choses créées; or, elle ne connaît naturellement cette cause que par des concepts analogiques très imparfaits et multiples, qui ne peuvent manifester la nature de la cause première telle qu'elle est en soi, en son absolue perfection et sa souveraine simplicité. En particulier ces concepts limités et multiples ne peuvent montrer l'intime conciliation des attributs divins, de la justice et de la miséricorde, de la bonté toute puissante et de la permission du mal physique et moral. D'où le désir naturel conditionnel et inefficace de voir Dieu immédiatement, si Dieu voulait gratuitement nous élever à cette vision immédiate.

L'objet de ce désir naturel inefficace n'est pas formellement surnaturel, il ne l'est que matériellement, disent les thomistes, car c'est sous la lumière naturelle de la raison qu'on connaît que cet objet est désirable, et ce qu'on désire ici c'est la vision immédiate de Dieu auteur de la nature, dont l'existence est naturellement connue; il ne s'agit pas du désir surnaturel d'espérance ou de charité, qui, sous la lumière de la foi, se porte vers la vision de Dieu trine et auteur de la grâce. Cf. Salmanticenses, In I*m, q. xn, a. 1, n. 75, 77. Ainsi est sauvegardé le principe : les actes sont spécifiés par leur objet formel, qui doit être du même ordre qu'eux. Il n'en serait pas de même s'il s'agissait d'un désir inné, ad modum ponderis natures, antérieur àia connaissance naturelle et spécifié par un objet formellement surnaturel.

Ce désir naturel est un signe de la possibilité de la vision béatiflque; il fournit en faveur de cette possibilité un argument de convenance très profond et qu'on peut toujours approfondir, mais non pas un argument apodictique. Telle est du moins le sentiment commun des thomistes, car il s'agit ici de la possibilité intrinsèque d'un don essentiellement surnaturel, de la vie él cruelle, et ce qui est essentiellement surnaturel ne peut être naturellement démontré. Les mystères essentiellement surnaturels dépassent la portée des principes de la raison naturelle. Le concile du Vatican condamnera la doctrine selon laquelle mysleria propric dicta possunt per rationem rite excultam e naluralibus principiis intelligi et demonstrari. DeiiH.-Bannw., n. 1810 et 1795. De même nous ne pouvons démontrer positivement la possibilité de. la Trinité. Toui ce que l'intellect créé, humain ou angélique, par ses seules forces, peut prouver ici, c'est que les mystères essentiellement surnaturels, comme celui de la vie éternelle, ne sont pas impossibles, en ce sens que leur Impossibilité ne saurait être démontrée.

Les thomistes s'accordent généralement à admi celte proposition : possibilitas et a fortiori existentia mysleriorum cssenlialiter supernnturalium non polesl naliiralilcr probari, nec improbari, sed Sltadetitr uryu mentis convenientite et sola fuie /irmilcr lenctur. Cf. Salmanticenses, II} /»m, disp. I, dub. .'t. C'est ee que nous avons établi plus longuement ailleurs; cf. Garrigou-Lagrangc, De Dco uno, 1938, p. 204-209.

A la suite de saint Thomas, toute son ci oie tien! aussi epic le don gratuit de la lumière de gloire est absolument nécessaire pour voir Dieu Immédiatement. I», q. xn, a. 5. Il est en effet absolument neeessaiie que la faculté Intellectuelle créée (angélique ou humaine), qui est Intrinsèquement incapable de voir Dieu Immédiatement, si elle est appelée à le <roii s .ii rendue capable par un don qui l'élèvi i me vie toute nouvelle et qui surélèvi jusqu'à sa vitalité, de telle sorie que la vitalité de nos actes essentiellement

surnaturels soil elle même surnaturelle, l'ila not«i.

ee cpii montre tonte l'élévation de la Vie I femelle qui

dépasse non seulement tontes les foi . es mais i ouïes i<s

THOMISME. CONNAISSANCE ANALOGIQUE DE DIEU

exigences de toute nature créée ou créablc. Cf. Jean de Saint-Thomas sur la vitalité de la vision béatifique, In /»->, q. xii, disp. XIV, a. 2, n. 17, 18, 23. Ici les thomistes diffèrent notablement de Suarez, De gratin, 1. VI, c. v, et de Vasqucz. Voir aussi les Salmanlicenses, In 7am, q. xn, disp. IV, dub. 4 et 5.

Saint Thomas et son école tiennent enfin, au sujet de la vision béatiflque, qu'elle exclut toute idée créée, omnern speciem crealam, même toute idée infuse si parfaite qu'on la suppose. I», q. xn, a. 2. En effet une idée créée n'est intelligible que par participation, et par suite elle ne peut manifester tel qu'il est en soi Celui qui est l'Être même et l'ipsum intelligere subsistens, un pur éclair intellectuel éternellement subsistant.

Sans l'intermédiaire d'aucune idée créée, la vision béatifique atteint Dieu tel qu'il est en soi; elle ne peut cependant le comprendre comme il se comprend infiniment lui-même, ou le connaître autant qu'il est connaissable, c'est ainsi qu'elle ne peut découvrir en lui la multitude infinie des êtres possibles qu'il peut produire. Elle l'atteint immédiatement, mais finito modo, avec une pénétration limitée et proportionnée au degré de charité ou du mérite in via. Ainsi, dit saint Thomas, I*, q. xn, a. 7, un disciple peut saisir tout un principe (sujet, verbe, attribut) sans saisir aussi bien que son maître la portée de ce principe, et surtout sans l'atteindre totaliler, c'est-à-dire sans voir tout ce qu'il contient virtuellement.

2. La connaissance analogique de Dieu. I», q. xm. — Si la Déité, telle qu'elle est en soi, ne peut être connue naturellement, ni même surnaturellement in via, tant que nous n'avons que la foi infuse fondée sur la révélation divine, comment peut-elle être connue imparfaitement, de telle façon que cette connaissance quoique imparfaite soit certaine et même immuable comme les vérités de foi?

C'est la question de la valeur de la connaissance analogique (naturelle et surnaturelle) de Dieu, question sur laquelle les thomistes, les scotistes et Suarez ne sont pas parfaitement d'accord, car ils ne conçoivent pas de même l'analogie. Scot, on le sait, tend à admettre et même admet une certaine univocité entre Dieu et les créatures, Op. Oxon., I, dist. III, q. n, n. 5 sq.; dist. V, q. i; dist. VIII, q. m, et Suarez a certainement subi son influence sur ce point; cf. Disp. Met., II, sect. 2, n. 34; XV, sect. 9; XXX et XXXI.

Quel est l'enseignement de saint Thomas et de son école? Ii est exposé surtout Ia, q. xm; tous les articles de cette question montrent l'émincnce de la Déité, et ils peuvent se résumer dans une formule qui est devenue courante : les perfections divines sont en Dieu, non pas seulement virlualiter, mais (ormaliler eminenler.

Quel est le sens exact de cette formule généralement reçue? On le voit par les cinq premiers articles de la q. xm que nous venons de citer. Ils expriment une doctrine qui s'élève au milieu et au dessus de deux positions opposées entre elles : celle des nominalistes qui aboutit à l'agnosticisme en renouvelant l'opinion attribuée à Maimonide (Rabbi Moyses) et un certain anthropomorphisme, qui cherche à substituer à l'analogie un minimum d'univocité.

Saint Thomas montre en effet dans les trois premiers articles de cette question : a ) que les perfections absolues (perfectiones simpliciier simplices) dont le constitutif formel n'implique pas imperfection et qu'il vaut mieux avoir que ne pas avoir, comme l'être, la vérité, le bien, la sagesse, l'amour, sont en Dieu formellement, car elles sont en lui substantialiter et proplie; d'abord substantiellement et non seulement d'une façon virtuelle et causale, car « Dieu est bon » ne signifie pas seulement qu'il est cause de la bonté des créatures; à

ce compte en effet, on pourrait dire que Dieu est corps, car il est cause des corps, a. 2; de plus ces perfections absolues sont en Dieu proprement, c'est-à-dire selon leur sens propre et non seulement selon un sens métaphorique, comme lorsqu'on dit que Dieu est irrité. A. 3.

I.a raison de cette double assertion, c'est que les per feclions absolues, à la différence des perfection* mixtes, ne comportent aucune imperfection dans leur raison formelle, in suo significata formait, bien qu'elles existent toujours selon un mode fini dans les créatures. Il est manifeste en effet que la cause première doit avoir éminemment foutes les perfections des créatures, qui n'impliquent pas imperfection et qu'il vaut mieux avoir que ne pas avoir. S'il en était autrement la cause première n'aurait pu donner ces perfections aux créatures, car la perfection de l'effet doit se trouver dans la cause, et l'on ne peut la refuser à la cause première que si cela mettait en elle une imperfection. Ce point est communément admis par les théologiens. Les perfections absolues sont donc en Dieu substantiellement et au sens propre ou formellement.

b) Les noms qui expriment ces perfections absolues : être, vérité, bonté, etc., ne sont pas synonymes. A. 4. Cette assertion, qui est commune aux thomistes, aux scotistes et aux suaréziens, s'oppose aux nominalistes qui prétendaient qu'il n'y a qu'une distinction de raison raisonnante et quasi verbale entre les attributs divins, comme entre Tullius et Cicéron, parc; que ces attributs s'identifient réellement en Dieu. S'il en était ainsi, comme on écrit indifféremment Cicéron à la place de Tullius et inversement, de même on pourrait indifféremment écrire justice divine pour miséricorde, et dire que Dieu punit par miséricorde et pardonne par justice,' on aboutirait ainsi à l'agnosticisme complet, selon lequel Dieu est absolument inconnaissable.

c) Les perfections absolues sont attribuablcs à Dieu et aux créatures, non pas de façon univoque, ni de façon équivoque, mais analogiquement. Ceci précise l'expression reçue : formuliter eminenter, qui dès lors veut dire : formaliler non univoce, sed analogice. Saint Thomas en donne une raison profonde (a. 5) en ces ternies qu'il faut citer dans sa langue à lui :

Omnis effectus non adaemians virtutem causre recipit similitudinem agentis non secundum eamdem rationem (c'est-à-dire par le contexte: non univoce), sed defteienter; ita quod id quod divisim et multipliciter est in eflectibus, in causa est simpliciter et eodem modo... Omnes rerum perfectiones, quœ sunt in rébus creatis divisim et multipliciter, praeexistunt in Deo unité et simpliciter.

Ce texte est très important; il montre ce qu'esi l'analogie pour saint Thomas, et l'on sait que Suarez ne lui est pas resté fidèle sur ce point. Les suaréziens définissent souvent ainsi l'analogie : analoga sunl quorum nomen est commune, ratio vero per nomen significata est simpliciter eadem, et secundum quid diversa. Les thomistes disent au contraire : analoga sunt quorum nomen est commune, ratio vero per nomen significata est simpliciter quidem diversa in analogatis, et secundum quid eadem, id est similis secundum quamdam proportionem, seu proportiona-