THOMISME. LE TRAITÉ DE L'INCARNATION

lui seul est son existence et son action, tandis que toute créature est composée d'essence et d'existence, nulla creatura est suum esse, sed habet esse; la créature n'est pas son existence, mais elle a l'existence qu'elle a reçue; on voit ici toute la différence du verbe être et du verbe avoir; et comme l'agir suit l'être, toute créature est dépendante de Dieu dans son agir, comme elle est dépendante de lui dans son être même. Ainsi parle la sagesse qui juge de tout par la cause la plus élevée et par la fin ultime, par Dieu, principe et fin de toutes choses.

VIII. L'incarnation rédemptrice dans la synthèse thomiste. — Au sujet de l'incarnation rédemptrice, pour souligner les thèses fondamentales sur lesquelles ont particulièrement insisté les commentateurs de saint Thomas, nous parlerons 1. de la convenance et du motif de l'incarnation; 2. d l'union hypostatiquc ou de la personnalité du Christ, de l'intimité de cette union, de l'unité d'existence pour les deux natures; 3. des suites de l'union hypostatique pour la sainteté du Christ, sa plénitude de grâce, sa prédestination, son sacerdoce, sa royauté universelle, de la nécessité en toutes ces questions de considérer Jésus, non seulement soit comme Dieu, soit comme homme, mais aussi comme Homme-Dieu, ratione unitalis supposili; 4. delà valeur intrinsèquement infinie de ses mérites et de sa satisfaction; 5. de la conciliation de la liberté du Christ et de son impeccabilité absolue; 6. du motif pour lequel Jésus a tant souffert, alors que le moindre de ses actes d'amour suffisait à notre rédemption. Nous parlerons enfin dans la section suivante de la sainteté de Marie, Mère de Dieu, de l'immaculée-conception et des rapports de la maternité divine avec la plénitude de grâce.

1° La convenance et le motif de l'incarnation. III», q. i. — Saint Thomas manifeste, sans la démontrer, la possibilité et la convenance de l'incarnation par ce principe : • le bien est diffusif de soi, communicatif de lui-même et, plus il est d'ordre élevé, plus il se communique abondamment et intimement. » On voit cette loi s'appliquer de mieux en mieux, selon l'échelle des êtres, dans le rayonnement de la chaleur et de la lumière du soleil, dans celui de la vie végétative, de la vie sensitive, de l'intelligence et de l'amour. Plus le bien est parfait, plus il est diffusif de lui-même de façon intime et profonde, comme la fin qui attire, et eonséquemment par voie d'efficience, car tout agent agit pour une fin. Le bien a de soi essentiellement l'aptitude à se communiquer, à perfectionner; quant à la communication actuelle, elle est nécessaire dans l'agent déterminé ad unum, comme dans le soleil qui rayonne, elle est libre dans l'agent libre; cf. Cajétan, ibid.,:\. 1, En se communiquant ainsi, le bien perfectionne sans être lui-même perfectionné. Or, Dieu est le souverain bien, infini. Donc il convient qu'il se communique librement lui-même en personne à une nature créée, ce qui arrive par l'incarnation du Verbe.

Cette raison ne démontre pas la possibilité de l'in- CBRiation, car ni la possibilité ni l'existence d'un mystère essentiellement surnaturel n'est démontrable par la seule raison. Mais c'est là une profonde raison de convenance, f|u'on peut toujours scruter davantage. Il n'y I pas eu sur ce sujet de controverse notable entre i béologlens.

Il n est autrement s'il s'agit du motif de l'incarnation. On connaît sur ce point la thèse de saint Thomas, dans le plan actuel de la providence, vi /ir/psenffl rlrrreti, si le premier homme n'avait pas péché, le Verbe ne m sérail pas incarné; mais, après le péché, I »< » ii r offrir à Dieu une satisfaction adéquate, pour nous racheter,

La raison de cette position est celle-ci : Ce qui dépend de la seule volonté de Dieu et dépasse absolu-

ment ce qui est dû à la nature humaine ne peut nous être connu que par la Révélation divine. Or, dans la Révélation, contenue dans l'Écriture et. la Tradition, partout la raison de l'incarnation est tirée du péché du premier homme à réparer, ubique ratio incarnationis ex peccato primi hominis assignalur. Donc, conclut saint Thomas, il est plus convenable de dire que, si le premier homme n'avait pas péché, le Verbe ne se serait pas incarné, mais qu'après le péché il s'est incarné pour offrir à Dieu une satisfaction adéquate pour notre salut. C'est ainsi qu'il est dit en saint Luc, xix, 10 : Venit enim Filius hominis quasrere et salvum lacère qixod perlerai, cf. Matth., xvm, 11 ; I Tim., i, 15; Joa., m, 17; cf. S. Augustin, Serm., clxxiv, n. 2; clxxv, n. 1 : Si homo non periisset, Filius hominis non venisset. De même S. Irénée, Cont. hier., V, xiv, 1; S. Jean Chrysostome, In Ep. ad Hebr., hom. v, n. 1.

Scot soutient au contraire que, même si Adam n'avait pas péché, dans le plan actuel de la Providence, le Verbe se serait incarné pour manifester la bonté divine, mais il ne serait pas venu in carne passibili, dans une chair sujette à !a douleur et à la mort. Selon Suarez, De incarn., disp. V, sect. 2, n. 13; sect. 4, n. 17, l'incarnation s'est faite également pour la rédemption de l'homme et pour manifester la bonté de Dieu, et il entend «également», non pas comme les thomistes au sens d'une subordination, mais plutôt au r-ens d'une coordination de deux fins principales ex aequo, ainsi qu'en plusieurs autres points qui caractérisent son éclectisme.

Les thomistes confirment la raison donnée par saint Thomas par la considération des décrets efficaces en tant qu'ils diffèrent des décrets conditionnels et inefficaces. Ces derniers portent sur la chose à réaliser prise en soi, abstraction faite des circonstances, par exemple sur le salut de tous les hommes, car il est bon en soi que tous les hommes soient sauvés; mais ces décrets conditionnels et inefficaces peuvent être modifiés, par exemple du fait que Dieu juge qu'il convient de permettre l'impénitcnce finale d'un pécheur comme Judas, pour manifester son infinie justice. Par opposition, les décrets divins efficaces portent sur la chose à réaliser avec toutes ses circonstances, car rien ne peut être réalisé de fait que hic et nunc, et par suite ces décrets efficaces ne peuvent être modifiés, mais ils s'accomplissent infailliblement; cf. I», q. xix, a. 6, ad ï»m. Les thomistes en tirent une confirmation de la raison donnée par saint Thomas. Comme les décrets divins efficaces, disent-ils, ne sont pas modifiés par Dieu, mais s'étendent de toute éternité non seulement à la chose à réaliser, mais à toutes ses circonstances) hic et nunc, le présent décret efficace de l'incarnai ion s'étend de toute éternité à cette circonstance particulière qui est la passlbililé de la chair du Sauveur. Or, les scolistes eux-mêmes concèdent que l'incarnation dans une chair passible suppose le péché du prentl r homme. Donc, de par le présent décret efficace ou dans le plan actuel de la Providence, le Verbe ne se sérail pas incarné si Adam n'avait pas péché. Bref la volonté divine efficace porte sur l'Incarnation telle qu'elle s'est réalisée de fait in carne passibili. ce qui suppose le péché.

Aux yeux des thomistes l'argument est Irréfutable, et il suppose que la fin ultime de l'Incarnation est» par la voie de la rédemption, la manifestai ion de la bonté divine, ce. sont des fins non pas coordonnées, mais subordonnées. Cette raison ainsi confirmée paraît démonstrative et elle porte autant coude Suarez que contre Scot. Le Symbole de Nicée dil du Fils d< Dieu : qui proptT nos homines et proptrr noslrnm salittcm descendit de ceeiis. Irénée, Chrysostome, Augustin ont

dil : Si homo non peccnssel. l'ilius liominis non rcmssrt. Scot cl Suarez entendent : orniuet, srd non in rurnr

THOMISME. L'UNION II YPOST ATIQUE

passibili. S'il en était ainsi, l'assertion des Pères à la prendre purement et simplement serait fausse, comme il serait faux de dire : le corps du Christ n'est pas réellement au ciel et dans l'eucharistie; il n'y est pas in carne passibili, mais il y est réellement.

Il y a pourtant à un autre point de vue une difficulté formulée par Scot : Ordinale uolc.ns prias vult finem et propinquiora fini, quam alia, celui qui veut avec sagesse veut d'abord la fin et ce qui est le plus près d'elle, et ensuite seulement les moyens subordonnés; il y a ainsi subordination non pas de plusieurs vouloirs divins, mais des objets voulus. Or, le Christ est plus près qu'Adam de la fin dernière de l'univers, qui est la manifestation de la bonté divine, le Christ en effet est plus parfait et plus aimé. Donc Dieu, pour manifester sa bonté, veut d'abord le Christ ou l'incarnation du Verbe avant qu'Adam ne soit voulu, et que son péché ne soit permis.

A cette objection de Scot, plusieurs thomistes comme Gonet, Godoy, les carmes de Salamanque, L. Billot, Hugon, etc., répondent en distinguant la majeure selon une distinction proposée par Cajétan (in art. 3am), mais dont celui-ci n'a pas tiré toutes les conséquences. Ils distinguent entre la cause finale ou la fin proprement dite finis cujus gratia et la cause matérielle ou la matière à informer. Ainsi, disent-ils, Dieu veut l'âme avant le corps et le corps pour l'âme dans l'ordre de la causalité finale, mais il veut le corps avant l'âme dans l'ordre de la causalité matérielle à perfectionner et, si le corps de l'embryon humain n'était pas disposé à recevoir une âme humaine, celle-ci ne serait pas créée. De même, dans l'ordre de la causalité finale (finis cujus gratia), Dieu veut l'incarnation rédemptrice avant de permettre le péché d'Adam, conçu pourtant comme possible; mais il permet d'abord le péché d'Adam à réparer, dans l'ordre de la causalité matérielle, in génère malerise perficiendœ et finis cui proficua est incarnalio. De même on dit couramment : Dieu veut l'homme peur la vie éternelle, pour la béatitude, mais il veut aussi la béatitude à l'homme : beatitudo est finis cujus gratia hominis, sed homo est subjeclum cui et finis cui beatitudinis, seu cui proficua est beatitudo.

Cette distinction, on le voit, n'est pas une distinction verbale et factice; elle est fondée sur la nature des choses, elle peut et doit se faire partout où interviennent les quatre causes : causse ad invicem sunt causœ, sed in diverso génère; il y a rapport mutuel et priorité mutuelle entre la matière et la forme; la matière est pour la forme qui est sa fin ; mais la forme est aussi pour parfaire la matière disposée à la recevoir et, si la matière n'était pas disposée, la forme ne serait pas donnée; si l'embryon humain n'était pas disposé à recevoir l'âme humaine, celle-ci ne serait pas créée. De même, dans cet ordre de causalité matérielle, si le premier homme n'avait pas péché, si le genre humain n'était pas à racheter, le Verbe ne se serait pas incarné. Mais, dans l'ordre des fins, Dieu a permis le péché d'Adam et le péché originel pour un bien supérieur, et, posf faclum incarnationis, nous voyons que ce bien supérieur est l'incarnation rédemptrice et son rayonnement universel.

Ce dernier point n'est pas admis par tous les thomistes. Jean de Saint-Thomas et Billuart ne veulent pas répondre à la question : pour quel bien supérieur Dieu a-t-il permis le péché originel? Au contraire Godoy, Gonet, les carmes de Salamanque disent : ante faclum incarnationis annuntialum on ne pourrait pas répondre, mais post factum nous voyons que ce bien supérieur est l'incarnation rédemptrice et son rayonnement sur l'humanité, subordonné toujours, cela va sans dire, à la manifestation de la bonté divine.

Telle paraît bien être la pensée de saint Thomas lui-

même : Nihil prohibet ad aliquid majus humanam naturam perductam esse post peccalum. Deus enim permiltil mala fieri, ut inde aliquid melius eliciat. Unde dicilur ad Rom., v, 20 : « Ubi abundavit delictum, superabundauit et gratia. » Unde et in benediclione cerei paschalis dicilur : « O felix culpa, quœ totem ac tanlum meruil habere redemptorem. » Ibid., a. 3, ad 3um. De même Capréolus, In IIIam Sent., dist. I, q. i, a. 3; Cajétan, In l*m, q. xxii, a. 2, n. 7.

Il reste que le motif de l'incarnation est un motif de miséricorde et qu'ainsi la bonté et la puissance divine sont plus manifestées selon ces paroles de la liturgie : Deus qui maxime parcendo et miserendo omnipotenliam luam manifestas; cf. II»- II", q. xxx, a. 4.

De ce point de vue, comme le disent fort bien les carmes de Salamanque, il est inutile de multiplier les décrets divins et de supposer une complexité de décrets conditionnels et inefficaces comme l'ont fait Jean de Saint-Thomas et Billuart. Il suffit de dire que Dieu par sa science de simple intelligence a vu tous les mondes possibles, en particulier ces deux mondes possibles : un genre humain resté dans l'état d'innocence et couronné par l'incarnation non rédemptrice, et, par opposition, un genre humain pécheur ou déchu, restauré par l'incarnation rédemptrice. Puis par un seul et même décret Dieu a choisi ce second monde possible, c'est-à-dire il a permis le péché pour ce plus grand bien qu'est l'incarnation et il a voulu l'incarnation pour la rédemption du genre humain, finis cui proficua est incarnatio; il reste que la fin dernière de l'univers est la manifestation de la bonté divine.

L'ordre des objets voulus par Dieu est alors le suivant. Comme l'architecte veut, non pas d'abord le sommet de l'édifice ou d'abord son fondement, mais tout l'édifice avec toutes ses parties subordonnées entre elles, ainsi Dieu veut d'abord, pour manifester sa bonté, l'univers entier avec toutes ses parties, c'est-àdire avec les trois ordres subordonnés de la nature, de la grâce (avec la permission du péché originel) et de l'union hypostatique. L'incarnation dès lors est voulue comme incarnation rédemptrice. Elle n'est pas cependant « subordonnée » à notre rédemption, mais elle en est la cause éminente, et c'est nous qui restons subordonnés au Christ, selon la parole de saint Paul, I Cor., m, 23 : Omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. Le Christ est manifestement supérieur à nous comme cause de notre salut, exemplaire de toute sainteté et fin à laquelle nous sommes subordonnés.

Il reste que Dieu aime le Christ plus que tout le genre humain et que les créatures les plus élevées. Saint Thomas dit bien, I», q. xx, a. 4, ad lBm : « Dieu aime le Christ non seulement plus que tout le genre humain, mais plus que toutes les créatures ensemble; il lui a en effet donné un bien supérieur et un nom qui est au dessus de tout nom, puisque Jésus est véritablement Dieu. Et l'excellence souveraine du Christ n'est en rien diminuée du fait que Dieu l'a livré à la mort pour le salut du genre humain; bien au contraire Jésus a remporté ainsi la plus glorieuse victoire, «l'empire a été posé sur ses épaules... pour nous donner une paix sans fin. Is., ix, 5-6. • C'est ce qui est exprimé par saint Paul, Phil., n, 8-10 : « Il s'est humilié en se faisant obéissant jusqu'à la mort et à la mort de la croix. C'est pourquoi Dieu l'a élevé et lui a donné un nom au dessus de tout nom. » Cette excellence et cette gloire du Sauveur ne s'opposent nullement à cette assertion de l'Écriture et de la Tradition que c'est pour notre salut que le Verbe s'est incarné : gui propter nostram salutem descendit de cselis et incarnatus est.

2° La personnalité du Christ et l'union hypostatique. III», q. il, m, iv. — L'union hypostatique étant l'union des deux natures, divine ci humaine, en la

THOMISME. L'UNION HYPOSTATIQUE

personne du Verbe fait chair, l'explication qui en est donnée repose sur la notion même de personne. Nous soulignerons ici ce que saint Thomas nous dit de la personnalité qui constitue formellement la personne et nous dirons comment cet enseignement est généralement compris par les thomistes.

Saint Thomas, I», q. xxix, a. 1, explique la définition de la personne donnée par Boèce : persona est rationalis naturee individuel substantiel, en disant que la personne est « un sujet individuel intelligent et libre, ou maître de ses actes, sui juris, qui opère par lui-même •. Étant un sujet premier d'attribution (suppesitum. substantiel prima) de tout ce qui lui convient, la personne n'est pas elle-même attribuable à un autre sujet. On lui attribue la nature raisonnable, l'âme, le corps, l'existence, les facultés de l'âme, leurs opérations, les parties du corps. Elle-même est un tout incommunicable à un autre sujet. Ibid., ad 2um. Ainsi se précise le concept confus de personne que possède déjà le sens commun ou l'intelligence naturelle. Bref la personne est un sujet intelligent et libre. La personnalité ontologique qui constitue formellement ce sujet, comme sujet premier d'attribution, est ainsi la racine de la personnalité psychologique, caractérisée par la conscience de soi, et de la personnalité morale, qui se manifeste par l'usage de la liberté et la maîtrise de soi.

Cette définition de la personne s'applique à l'homme, à l'ange et analogiquement à Dieu. Mais, selon la Révélation, en Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois sujets intelligents et libres, qui ont la même intelligence, la même liberté, la même inlellection et le même acte libre par lequel ils opèrent ad extra. La même notion de personne nous permet aussi d'affirmer que Jésus qui a dit : « Je suis la voie, la vérité et la vie », et encore : Joa., xiv, 6 « Tout ce que le Père a est à moi », Joa., xvi, 15, est un seul sujet intelligent et libre, un seul moi, bien qu'il possède les deux natures divine et humaine et par suite deux intelligences et deux libertés, pleinement conformes l'une à l'autre. Le même moi, qui a dit : Ego sum via, veritas et vita, est véritablement homme et véritablement Dieu, la vérité même et la vie même.

Sur la personnalité ontologique ou le constitutif formel et radical de la personne, il y a parmi les scolastiques diverses conceptions qui s'opposent entre elles suivant qu'on admet ou qu'on n'admet pas la distinction réelle entre l'essence créée et l'existence, distinction qui est, nous l'avons vu, une des thèses les plus fondamentales du thomisme.

Parmi les scolastiques qui nient la distinction réelle entre l'essence et l'existence ou encore entre le sujet ou suppôt fquod rst ) cl l'existence (esse), Scot dit : la personnalité est quelque chose de négatif. C'est dans une nature singulière, la négation de l'union byposta- Uque à une personne divine, par exemple Pierre et Paul sont des personnes, du fait que leur nature humaine individuelle n'est pas assumée, comme celle du Christ, par une personne divine. In III"m Sent., dist. I, q. i, n. 5. — Pour Suarez, la personnalité esl un mode substantiel, qui présuppose l'existence d'une nature singulière et l;i rend incommunicable. Suarez ne peut admettre avec les thomistes que l'existence attribuée à la personne présuppose le constitutif tonne! de cellcri, car pour lui l'essence el l'existence ne sont pas réellement distinctes. Cf. Disp. Met., XXXIV, sect. 1, 2. 1. Dr incam., disp. XI, sect. 3.

D'autre part, parmi les scolastiques qui admettent la distinction réelle entre l'essence créée et l'existt Il y a trois opinions principales. Ca]étao el la plupart des thomistes aominicaim et cannes disent : la i» r sonn.ilité est ce p;ir quoi la nature singulière devient immédiatement capable de n i evoir l'< sistence, id quo

naiura singularis fit immédiate capax exislentise, seu id quo aliquid est quod est. D'autres disent moins explicitement avec Capréolus, c'est la nature singulière, ut est sub suo esse; c'est presque la même doctrine. Enfin le cardinal Billot et ses disciples réduisent la personnalité à l'existence même, qui actue ou actualise la nature singulière; cf. L. Billot, De Verbo incarnato, 5e éd., p. 75, 84, 137, 140.

L'explication proposée par Cajéian, In J//am, q. iv, a. 2, n. 8, a été acceptée comme l'expression de la vraie pensée de saint Thomas par la plupart des thomistes, par Silvestre de Ferrare, Victoria, Bafiez, Jean de Saint-Thomas, les carmes de Salamanque, les Complnlenses abbreviati, Goudin, Gonet, Billuart, Zigliara, del Prado, Sanseverino, les cardinaux Mercier, Lorenzelli, Lépicier, par les PP. Gardeil, Hugon, Gredt, etc.

Quel est pour Cajétan et ces thomistes le critère pour discerner parmi les différentes opinions la vraie définition de Ja personnalité ontologique? Cajétan nous le dit, à l'endrrit cité; il faut, dit-il, que la définition réelle et distincte de la personnalité conserve, en l'expliquant, ce qui est contenu dans la définition nominale de la personne que nous fournit le sens commun ou l'intelligence naturelle et que tous les théologiens entendent conserver. Or, par le nom de « personne » et par les pronoms personnels, moi, toi, lui, nous entendons tous signifier formellement, non pas une négation, ni un accident, mais un sujet individuel auquel l'existence est attribuée comme un prédicat contingent. Et alors, pourquoi, en cherchant la définition réelle et distincte de la personne, contredisons-nous la définition nominale de sens commun que nous entendons conserver. Il faut passer de la définition nominale à la définition réelle selon la méthode indiquée par Aristote et saint Thomas, Post. analyt., 1. II, c. xn-

En procédant ainsi, les thomistes notent d'abord au sujet de la personnalité ontologique ce qu'elle n'est pas, pour déterminer ensuite ce qu'elle est.

1. La personnalité ontologique ou ce par quoi un sujet est personne, n'est pas quelque chose de négatif, comme le veut Scot, mais quelque chose de positif, comme la personne dont elle est le constitutif formel. De plus la personnalité de Socratc ou de Pierre est d'ordre naturel et ne peut donc se définir, comme le veut Scot , par la négation de l'union hypostat ique, qui est d'ordre essentiellement surnaturel; il s'ensuivrait que la personnalité de Socratc ne pourrait être naturellement connue.

2. La personnalité ontologique est quelque chose non seulement de positif, mais de substantiel et non pas d'accidentel, car la personne esl une substance, un sujet réel. Par suite la personnalité proprement dite ou ontologique ne peut être formellement constituée par la conscience de soi, qui est un acte de la personne (la conscience du moi manifeste le moi, mais le suppose), ni par la liberté, qui est une faculté de la personne (la maîtrise de soi montre la valeur de la personne, mais la présuppose). Il y a du reste en Jésus deux intelligences conscient es et deux libertés, et une seule personne, un seul moi. La personnalité ontologique est donc quelque chose de positif et de substan lui. Comparons la maintenant à ce qui lui ressemble le plus dans le genre substance.

3. La personnalité n'est pas la nature même de la substance, pas même la nature singulière ou indivi duée (nalura hœc), car celle-ci est attribuée a. la pet sonne comme sa partie essenl leDe, elle n'est pas ce qui constitue le tout comme tout, ut suppositum. Aussi saint Thomas, dit il. III*, q. u, a. 2 : SuppOittum signi-

firtiliir ni lolum Iwbcns naturum sirut fxirlrm jormatem -I perfeetioam sui. Ainsi nous ne disons pas : « Pierre est sa nature », car le tout n'est pas sa partie, puisqu'il

THOMISME. L'UNION HYPOSTATIQUE

contient autre chose; nous disons : Pierre a la nature humaine.

4. La personnalité n'est pas non plus la nature singulière sub suo esse, sous son existence; car la nature singulière de Pierre n'est pas ce qui existe (id quod existit), mais ce par quoi Pierre est homme (id quo Petrus csl homo). Ce qui existe, c'est Pierre lui-même, sa personne. Or, maintenant nous cherchons id quo aliquid est quod est. La personnalité n'est donc pas la nature singulière sous l'existence. Du reste, s'il en était ainsi, dans le Christ, comme il y a la nature divine et la nature humaine individuée, il y aurait deux personnalités et deux personnes, deux « moi ».

5. La personnalité par exemple de Pierre n'est pas non plus son existence, car l'existence est attribuée à la personne de Pierre comme un prédicat contingent et non pas comme son constitutif formel. Bien plus l'existence est un prédicat contingent de toute personne créée et créable. Aucune personne créée, soit humaine, soit angélique, n'est son existence, mais elle a seulement existence, et il y a ici une différence sans mesure entre être et avoir. Nulla persona creata est suum esse, solus Deus est suum esse. Aussi saint Thomas dit-il souvent : In omni creatura difjert quod est (seu suppositum) et esse; cf. Cont. Gent., 1. II, c. lu. De même il dit, III», q. xvu, a. 2, ad lum : Esse consequitur naturam non sicul habentem esse, sed qua aliquid est; personam autem sequitur tanquam habentem esse. Dans ce texte, pour ceux qui admettent la distinction réelle de l'essence ou nature et de l'existence, il est clair qu'au début, lorsqu'il est dit esse consequitur naturam, il ne s'agit pas seulement d'une consécution logique et d'une distinction de raison, de même lorsqu'il est dit, sitôt après, esse personam sequitur tanquam habentem esse. Si esse sequitur personam, si l'existence suit ainsi la personne, elle ne la constitue pas formellement, mais elle la suppose formellement constituée.

Bien plus, si l'existence constituait formellement la personne, il faudrait nier la distinction réelle entre la personne créée et son existence; il ne serait plus vrai de dire : « Pierre n'est pas son existence, mais il a seulement l'existence. » Saint Thomas n'aurait pas pu écrire : In omni creatura difjert quod est (le suppôt ou la personne) et esse. Cont. Gent., 1. II, c. lu.

En d'autres termes, l'argument fondamental de la thèse communément reçue chez les thomistes est celui-ci : Ce qui n'est pas son existence, est réellement distinct d'elle, c'est-à-dire est distinct d'elle avant la considération de noire esprit. Or, la personne de Pierre (bien plus la personnalité de Pierre, qui constitue formellement sa personne) n'est pas son existence. Donc la personne de Pierre, bien plus sa personnalité, est réellement distincte de son existence, qui est en elle un prédicat contingent.

6. En résumé, la personnalité ontologique est quelque chose de positif, de substantiel, qui détermine la nature singulière de la substance raisonnable à être immédiatement capable d'exister en soi et séparément, ut sit immédiate capax existendi in se et separatim. Bref, c'est ce par quoi le sujet raisonnable est quod est ce qui est, tandis que sa nature est ce par quoi il est de telle espèce, et l'existence ce par quoi il existe.

L'existence est un prédicat contingent de la personne créée, elle est son ultime actualité, non pas dans la ligne de l'essence, mais dans une autre ligne ; et donc l'existence présuppose la personnalité, qui ne peut être dès lors, comme le veut Suarez, un mode substantiel postérieur à l'existence.

La personnalité est donc comme un point qui termine deux lignes à leur intersection : la ligne de l'essence et celle de l'existence. La personnalité est proprement ce par quoi le sujet intelligent est ce qui est, id quo subjectum inlelligens est quod est. Cette person-

nalité ontologique, qui constitue le moi, est ainsi la racine de la personnalité psychologique et morale, c'esi-à-dire de la conscien '.e de soi et de la maîtrise de soi, dominii sui ipsius. Lorsqn'il s'agit de la personne du Christ, les théologiens disent communément qu'elle est le principium quod des actes théandriques du Christ, le principe qui agit par la nature humaine et qui donne à ces actes leur valeur infinie.

Cette définition réelle de la personnalité énonce explicitement ce qui est confusément contenu dans la définition nominale reçue : la personnalité est ce par quoi un sujet intelligent est une personne, comme l'existence est ce par quoi il existe, et donc la personnalité diffère et de l'essence et de l'existence qu'elle unit en un seul tout.

Ainsi l'essence créée et son existence contingente ne font pas aliquid unum per se ut natura, elles ne fnnt pas une seule nature, mais elles appartiennent au même suppôt ou sujet, ad aliquid unum per se ut suppositum, la nature comme sa partie essentielle, l'existenoe comme prédicat contingent. Aristote a fixé la terminologie sur ce point, là où il parle des quatuor modi dicendi per se, Post. analyt., 1. I. c. iv, commentaire de saint Thomas, lect. 10 : le premier mode est la définition, le 2e est la propriété, le 3e est le suppôt ou sujet per se subsistens, le 4° est la cause per se ou nécessairement requise par tel effet. Selon cette terminologie reçue, l'essence créée et l'existence contingente ne font pas aliquid unum per se ut natura (1er mode), mais elles appartiennent ad aliquid unum per se ut suppositum (3e mode).

La personnalité ontologique ainsi conçue, loin d'empêcher l'union de l'essence et de l'existence, les unit, et constitue précisément le tout comme tout, le sujet réel comme sujet, quod est; « ipsa est id quo aliquid est quod est », selon les termes reçus.

Telle est la conception de la personne que défendent Cajétan et la plupart des thomistes que nous avons cités plus haut. C'est selon eux le fondement métaphysique de ce qu'exprime la grammaire par les pronoms personnels, le verbe être et les attributs : Pierre est homme, est existant, actif, patient, etc.

On cite quelques textes de Capréolus, selon lesquels la personne est la nature individuée sous l'existence, natura individuata ut est sub esse. Ces textes ne sont pas véritablement contraires à la thèse soutenue par Cajétan et la grande majorité des thomistes car, pour ces derniers, la personnalité est proprement ce par quoi la nature raisonnable individuée est immédiatement capable d'exister; et il est manifeste que ce qui existe. ce n'est pas précisément la nature de Pierre, mais Pierre lui-même, sa personne. Ainsi Cajétan parle plus explicitement que Capréolus, mais ne le contredit pas.

Cette doctrine admise par la plupart des thomistes est fondée en outre non seulement sur les textes de saint Thomas déjà cités, mais encore sur ceux-ci : I», q. xxxix, a. 3, ad 4um : Forma signifteala per hoc nomen persona, non est essentia vel natura, sed personalilas. Donc pour saint Thoma., la personnalité est une forme ou formalité ou modalité d'ordre substantiel. De même In /■"» Sent., dist. XXIII, q. i, a. 4, ad 4"», il dit : Nomen personx imponitur a forma personalitalis, quœ dicit rationem subsistendi naturse tali: cf. ibid., dist. IV, q. n, a. 2, ad 4um. En d'autres termes la personnalité est ce par quoi le sujet raisonnable a droit à exister séparément et à opérer par lui-même.

De plus, III», q. iv, a. 2, ad 3um : In Christo, si natura humana non esset assumpta a divina persona, natura humana propriam personalilatem haberet; et pro tanto dicitur persona (divina) consumpsisse personam, licet improprie, quia persona divina sua unione impedivit ne humana natura propriam personalitatem haberet. La personnalité, bien qu'elle ne soit pas une

THOMISME. L'UNION HYPOSTATIQUE

partie de l'essence, est quelque chose de positif, sans être pour cela l'existence qui est un préaicat contingent de la personne créée et ne saurait donc la constituer formellement. D'où l'expression : esse sequilur personam, tanquam habentem esse. 111% q. xvn, a. 2, ad lum.

Enfin le saint Docteur dit, ibid., ad 3um : In Deo, très personœ divinœ non habent nisi unum esse; ainsi la personnalité diffère de l'existence, puisqu'il y a en Dieu trois personnalités (incommunicables) et une seule existence (communicante). De même saint Thomas dit encore, Quodl. n, q. n, a. 4, ad 2um : Esse non est de ratione suppositi (créait). Aucun sujet créé n'est en effet son existence, solus Deus est suum esse, mais l'existence appartient au sujet créé comme un prédicat contingent.

Il reste donc que la personne est un sujet intelligent et libre, ce qui est vrai de l'homme, de l'ange et analogiquement des personnes divines. La personnalité est ce qui constitue le sujet intelligent comme sujet premier d'attribution de tout ce qui lui convient; c'est le centre d'appartenance de tout ce qui lui est attribué; c'est ce qui constitue le moi, qui possède sa nature, son existence, ses actes de conscience et de liberté. Ce principe radical d'appartenance ou de possession (principium quod existit et operatur) peut devenir par déviation principe d'égoïsme et d'individualisme, en se préférant à la famille, à la société, à Dieu. L'égoïsme et l'orgueil sont ainsi le développement abusif de la personnalité créée qui oublie les droits des autres personnes, ceux de la société et les droits suprêmes de Dieu créateur. Bien au contraire la personnalité psychologique et morale peut et doit se développer dans te sens de la vérité, du dévouement, de la sainteté.

Le plein développement de la personnalité censiste à se rendre de plus en plus indépendant des choses inférieures, mais aussi de plus en plus étroitement dépendant de la vérité, du bien, de Dieu même. Les saints ont pleinement compris que la personnalité humaine ne peut véritablement grandir qu'en mourant à elle-même pour que Dieu règne et vive de plus en plus en elle. Si Dieu tend à so donner de plus en plus, le saint tend à renoncer de plus en plus à son jugement propre et à st> volonté propre pour vivre uniquement de la pensée el de la volonté de Dieu. Il désire que Dieu devienne pour h:i un autre moi, aller ego, plus intime que son propre moi. Cela permet de soupçonner de loin ce qu'est la personnalité de Jésus.

Mais il y a une différence sans mesure, car te saint, si haut soit-il, n'en reste pas moins un être distinct de Dieu, une créature. Il a bien substitué à ses idées humaines des idées divines, à sa volonté propre la volonté divine, mais il reste un être distinct de Dieu. En Jeans-Christ, le Verbe de Dieu s'est donné le plus possible, en personne, à l'humanité, et l'humanité a mie a Dieu le plus possible personnellement, jusqu'à ne faire qu'un seul moi avec le Verbe, qui a assumé li nature humaine pour toujours. Il y a ainsi flans le Christ une seule personne, parce qu'il y a en lui 1//1 seul sujet Intelligent ri libre, bien qu'il ait deux natures, deux Intelligences cl deux libertés. C'est ce qui lui a permis de dire : i Avant qu'Abraham fût, je suis », vin, 58; Le l'ère el moi nous sommes un », Joa., x. 30; • Toul ce que le l'ère a es' à moi », Je*., xvi,

Poui montrer que l'union des deux natures s'est

f il ■ dans la personne du Verbe, saint Thomas, q. il, procède ainsi : Selon la foi catholique, la nature humaine têt vraiment el réellement unie à la personne du Verbe, mais non in nalura divina • car les deux n il ures restent distinctes. Or, ce qui esl réellement uni a une personne et non in nalura lui est uni formelle ment m penona, car la personne esl un tout, dont la

DIC1 . m. i BOtOL r.ATHOL.

nature est partie essentielle, et qui contient aussi tout ce qui lui est attribué. De plus la nature humaine n'étant pas un accident, comme la blancheur ou comme un acte transitoire de connaissance ou d'amour, est unie au Verbe non accidentaliter mais substantialiter. Q. n, a. 6, ad 2um.

Le Christ est donc véritablement homme, sans avoir de personnalité humaine; son humanité, loin d'être amoindrie par l'union personnelle au Verbe, est glorifiée par celle union; celle-ci lui donne une sainteté innée, substantielle, incréée. De même l'imagination est plus noble chez nous que chez l'animal, du fait qu'elle est unie en nous à l'intelligence, elle sert en nous cette faculté supérieure et cette subordination l'élève; cf. q. n, a. 2, ad 2um : Dignius est alicui quod existât in aliquo se digniori, quam quod existât in se.

A l'opposé de l'individuation qui provient de la matière, la personnalité, dit saint Thomas, est ce qu'il y a de plus parfait dans la nature, car la personne est un sujet intelligent et libre; cf. I1, q. xxix, a. 3. En Jésus comme en nous l'individuation de sa nature humaine provient de la matière, à raison de laquelle il est né en tel lieu, à telle époque, dans te peuple juif, sa personnalité au contraire est incréée.

L'union des deux natures en Jésus-Christ n'est donc pas une union essentielle, les deux natures restent distinctes et infiniment distantes; ce n'est pas non plus une union accidentelle comme celle des saints avec Dieu par la connaissance et l'amour; c'est une union d'ordre substantiel, dans la personne même du Verbe, puisqu'il y a un seul sujet réel, un eul moi qui possède les deux natures, III8, q. n, a. 2 et 6; d'où le nom d'union hypostatique. Tel est l'enseignement de saint Thomas selon la grande majorité des thomistes.

Il repose sur les paroles de Jésus relatives à sa propre personne (v. g. : Ego sum via, verilas el vila) et sur la notion de personne accessible à notre intelligence naturelle. C'est pourquoi cette doctrine peut s'exposer sous une forme moins abstraite, en des élévations qui donnent une intelligence sûre et fructueuse de ce mystère. Cf. Garrigou-Lagrange, Le Sauveur, Paris, 1933, p. 92-129.

Une question plus subtile s'est posée à ce sujet : L'union hypostatique des deux natures est-elle quelque chose de créé ? Il est clair que l'action qui a uni les deux natures est incrééc, c'est un acte de l'intelligence et de la volonté divines, formellement immanent, virtuellement transitif, acte commun aux trois personnes divines. Il n'est pas moins certain que l'humanité de Jésus a une relation réelle d'ordre créé au Verbe qui la possède et dont elle dépend, tandis que le Verbe n'a qu'une relation de raison à l'humanité qu'il possède et dont il ne dépend pas. Il n'y a pas de discussion sur ces deux points.

Mais on s'est demandé s'il y a un mode substantiel qui unit la nature humaine au Verbe. Scot, Suarez, Vasquez, et même quelques thomistes comme les carmes de Salamanque et Godoy ont répondu affirmativement. La généralité des thomistes le nie en s'appuyant à bon droit sur plusieurs textes de saint Thomas, en particulier sur celui-ci, In II Inm Seul., dist. II, q. Il, a. 2, qu. 3 : Sciendum est quod in unione luimanœ naturte ad divinam nihil polesl ratière médium jormaliler unionem causons, rui per prius liunuinu nalura confungatur quam divinie persoiur; sicut enim inler malrrinm el (ormam nihil radil médium... ila eliam inler naluram et supposilum non polesl aliquid dicto madO médium cadere. Le Verbe termine et Soutient

Immédiatement la nat are humaine du Christ . qui a éi é constituée comme Immédiatement dépendante de lui.

De même la création passive sum/iln n'est qu'une relation réelle de dépendance de la créature a l'égard du

Créateur.

THOMISME. L'UNION II Y POST ATI Q U E

Saint Thomas, q. n, a. 9, tient aussi que l'union lujpostulique est la plus intime de toutes les unions créées. Bien que les deux natures soient infiniment distantes l'une de l'autre, le principe qui les unit, la personne du Verbe, ne peut être plus un et plus unitif. Cette union est plus intime que celle de notre âme avec notre corps; tandis que l'âme et le corps se séparent à la mort, le "Verbe ne se sépare jamais de l'âme ni du corps qu'il a assumés. L'union hypostatique est immuable et indissoluble pour l'éternité.

Enfin l'intimité de l'union hypostatique a pour conséquence, selon saint Thomas et son école, qu'il n'y a qu'une seule existence dans le Christ pour les deux natures. III», q. xvii, a. 2. Cela suppose la distinction réelle de l'essence créée et de l'existence; aussi cette conséquence est-elle niée par Scot et Suarez, qui nient la distinction réelle et qui atténuent pour autant l'union qui constitue l'Homme-Dieu. Saint Thomas établit sa conclusion en disant, ibid. : « Il ne répugne pas que dans une même personne, Socrate, il y ait plusieurs existences accidentelles, celle par exemple de la blancheur, celle de telle science acquise ou de tel art; mais l'existence substantielle de la personne ellemême ne peut pas être multipliée, quia impossibile est, quod unius rei non sil unum esse. » L'existence est en effet l'ultime actualité d'une chose, dans l'ordre de l'être, el l'existence incréée du Verbe ne serait pas ultime actualité, si elle était ultérieurement déterminable par une existence créée. Mais au contraire le Verbe qui existe de toute éternité communique son existence à l'humanité du Christ, un peu comme l'âme séparée communiquera son existence au corps au moment de la résurrection, car il y a une seule existence substantielle pour le composé humain. Dignius est alicui quod existai in aliquo se digniori, quam quod existât per se, q. n, a. 2, ad 2um. — Illud esse œternum Filii Dei, quod est divina natura, fit esse hominis, in quantum humana natura assumitur a Filio Dei in unitatem personse. Q. xvii, a. 2, ad 2om.

Il est clair que cette doctrine qui suppose la distinction réelle d'essence et d'existence, ne saurait être admise par Scot et Suarez, qui rejettent cette distinction. Mais alors l'union des deux natures paraît notablement diminuée. Et même, aux yeux des thomistes, elle serait compromise, car l'existence étant l'ultime actualité d'un sujet, suppose ce qui constitue formellement le sujet comme tel, sa subsistence ou sa personnalité; dès lors, disent les thomistes, s'il y avait dans le Christ deux existences substantielles, il y aurait en lui deux personnes. C'est sous une autre forme ce qu'a dit saint Thomas, q. xvii, a. 2 : impossibile est quod unius rei (et unius personse) non sit unum esse. Cette haute doctrine donne la plus grande idée de l'union hypostatique, d'après elle, comme on l'a dit, la sainte âme du Christ n'a pas seulement l'extase de l'intelligence et de l'amour par la vision béatiflque, mais l'extase de l'être, car elle existe par l'existence incréée du Verbe. La nature humaine du Christ est terminée et possédée par le Verbe qui lui communique sa propre existence, comme il lui communique sa personnalité. C'est pleinement conforme au principe énoncé par saint Thomas au premier article de ce traité de l'incarnation : Le bien est diffusif de soi et plus il est d'ordre élevé, plus il se communique abondamment et intimement.

On voit que l'unité de la personnalité du Christ, l'unité de son moi est d'abord une unité ontologique; il est un seul sujet intelligent et libre et il a une seule existence substantielle. Mais cette unité ontologique des plus profondes s'exprime par une union parfaite de l'intelligence humaine et de la volonté humaine du Christ à sa divinité. Son intelligence créée, nous allons le dire, avait dès ici-bas la vision béatifique, c'est-à-dire la

vision de l'essence divine et donc de l'intelligence divine. Il y avait donc dès ici-bas une admirable compénétration en Jésus de sa vision incréée et de sa vision créée, qui ont le même objet, quoique la première seule soit pleinement compréhensive. Il y avait également dès ici-bas une parfaite union de sa liberté divine et de sa liberté humaine, car celle-ci était déjà absolument impeccable, il y avait ainsi déjà en lui une étreinte aussi étroite que possible et indissoluble des deux libertés.

3° Les suites de l'union hypostatique pour la sainteté du Christ, la plénitude de grâce, son sacerdoce. — Par la grâce substantielle d'union personnelle au Verbe, l'humanité du Christ est sanctifiée, de sorte que la sainteté du Christ est une sainteté innée, substantielle, incréée. Par la grâce d'union en effet, Jésus est uni à Dieu personnellement et substantiellement, par elle il est Fils de Dieu, très aimé du Père, par elle il est constitué principe quod d'opérations non seulement surnaturelles mais théandriques, par elle il est rendu impeccable.

Cependant il convient hautement que la sainte âme du Sauveur reçoive aussi, comme suite de l'union hypostatique, la plénitude de grâce habituelle ou créée, avec les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit, pour que ses actes surnaturels et méritoires soient connaturels ; pour cela il faut que le principe prochain de ces actes soit en l'âme du Christ comme une seconde nature du même ordre que ces actes surnaturels. Q. vu, a. 1.

Cette grâce habituelle, Jésus l'a reçue en sa plénitude; étant en lui comme suite de l'union hypostatique, elle a été parfaite dès le premier instant de sa conception et n'a pas augmenté depuis, selon ce que dit le IIe concile de Constantinople, can. 12 (Denz.- Bannw., n. 224) : ex profectu operum non melioratus est Christus. Q. vu, a. 10, 11, 12. Cette plénitude de grâce habituelle n'est pas seulement intensive, mais extensive, Jésus l'a reçue comme tête de l'humanité : de plenitudine ejus nos omnes accepimus. Joa., i, 16.

Cette plénitude de grâce dès l'instant de l'incarnation s'épanouit sous la forme de la lumière de gloire et de la vision béatifique au plus haut degré, comme paraissent l'indiquer plusieurs textes de l'évangile de saint Jean, i, 18; ni, 11, 13; vin, 55; xvii, 22. Il convenait hautement que celui qui devait conduire l'humanité vers la vie éternelle, eût la partaite connaissance de cette fin dernière. Q. ix, a. 2. S'il en était autrement du reste, il n'aurait eu de sa propre divinité que la foi éclairée par les dons du Saint-Esprit, et il aurait reçu ensuite une grande perfection nouvelle en recevant la lumière de gloire, melioratus fuisset.

D'autre part la plénitude de grâce et de charité s'épanouit en lui dès le début sous la forme du plus grand zèle pour la gloire de Dieu et le salut des âmes, zèle qui porta le Sauveur, en entrant dans ce monde, à s'offrir en victime pour nous, pour achever son œuvre par l'holocauste le plus parfait.

Ainsi la plénitude de grâce en Jésus est d'une part source de la lumière de gloire et de la plus haute béatitude, qu'il conserva sur la croix, et d'autre part elle fut le principe du zèle qui le porta à accepter les plus grandes douleurs et humiliations, pour réparer l'offense faite à Dieu et sauver nos âmes.

Ainsi s'explique en quelque manière par cette identité de source la conciliation mystérieuse en l'âme du Christ crucifié de la suprême béatitude et de la plus profonde douleur, non seulement physique mais morale et spirituelle.

Il suit encore ae là que le sacerdoce du Christ, qui le rend capable d'offrir un sacrifice d'une valeur infinie, suppose non seulement la plénitude de grâce créée, mais aussi la grâce d'union. Les actes sacerdotaux de