Le libre arbitre. — S'il y ἃ ainsi, de notre part,une

démarche spontanée vers Dieu, c’est qu’il y a en nous des énergies naturelles qui nous permettent d’aller vers Dieu. C’est ce que d’un terme assez impropre Fauste appelle le libre arbitre. C. ν πα -Χαπι. Si ce libre arbitre, déclare-t-il, lequel consiste en l’amour de l'innocence, l’accomplissement de la justice, la sainteté du corps (singulière définition, pour le dire en passant), si ce libre arbitre avait entièrement péri, à quoi bon, dans l’Écriture, tant d’exhortations à pratiquer la justice, tant de louanges à l’innocence et à la chasteté? Et, si on lui demande comment il faut comprendre cette infirmité du libre arbitre que nul ne saurait nier, c’est en ce sens, répond-il, que la liberté (entendons, comme plus haut, l'amour de la vertu) s’est amenuisée et demande davantage le secours de la grâce, tel un convalescent qui a besoin d'appui; mais

elle n’a pas péri entièrement, elle sent que les dons.

divins ne lui sont pas interdits, mais bien plutôt qu'elle doit les réclamer. Puisque les païens eux-mêmes se dirigent par le libre arbitre qui leur est inné, à plus forte raison le chrétien peut-il guider cette possibilité de faire le bien et répondre aux appels de Jésus. Geluici appelle, mais c’est à la volonté qu'est laissé le soin de suivre : meæ miseralionis est ut voceris, sed tuæ voluntati commissum est ul sequaris. C. 1x, col. 795 D.

Il faut donc réagir contre l’idée que le libre arbitre n’est incliné qu’au mal, qu'il n’a pas de force pour le bien. 11 faut maintenir, au rebours, qu’il y a dans l’homme une facullas bonæ voluntatis. La nature humaine est susceptible d’être bonne ou mauvaise. Notre Seigneur ne le montre-t-il pas dans la parabole de l’enfant prodigue : celui-ci rentre en lui-même, se convertit; de même en général pour l’homme : suæ devotionis 2st quod PER INSITUM SIBI BONUM deliberans et assurgens ad paternos recurrit amplexus. C. ΧΙ, col. 802 D.

Toute l’argumentation sur la force du libre arbitre est reprise au 1. 11, c. var. Contre l’idée que, lors de la chute originelle, la bonté naturelle aurait fait un complet naufrage, lotus Adam periit, l'évêque de Riez s'efforce de démontrer que Dieu a laissé à l’homme le pouvoir très efficace de choisir entre l’amitié ou la haine du séducteur. Abel, par exemple, a mérité de plaire à Dieu per propriæ voluntatis affectum, parce qu’il était doué par son Créateur d'intelligence, de raison, de foi. Aussi bien, Dieu a-t-il donné à l’âme (sans qu’aucune révélation générale ou particulière fût nécessaire) la connaissance de lui-même, du fait qu’il a créé l’homme à son image et ressemblance. Cf. 1. 11. c. vur, vit. L'on comprend donc comment la connaissance de Dieu et la pratique de la vertu ont pu continuer entre Adam et la venue du Christ. Et, dans tout ce développement, ce qui est mis en avant comme moyen de salut, c’est bien la connaissance naturelle, la raison, le libre arbitre. Chose remarquable d’ailleurs, Fauste qui n’est pas sans remarquer le caractère scabreux de ses affirmations, cf. 1. III, c. ΤΙ, col. 828 BC, essaie de les corriger en reprenant sa théorie de l’initium fidei : dans ce processus salvifique, dit-il, le tout premier commencement, inilium inchoationis, c’est-à-dire l’appel, est de Dieu, puis vient l'effort de la volonté qui, d'elle-même, répond à la grâce, et enfin l’assistance de Dieu. Somme toute, les modernes admirateurs de Fauste, qui ont vu surtout en lui l’idée, fort juste, que la ressemblance de l’homme avec son Créateur n’a pas été entièrement détruite par le péché et qu'il y a lieu d'évaluer avec un certain optimisme les ressources morales de l'humanité, n’ont pas suffisamment remarqué que pour Fauste, en beaucoup d’endroits, ces ressources paraissent se suflire à elles-mêmes pour l'obtention du salut.

3. La volonté salvifique universelle. --- L'établissement de cette thèse contre les attaques de « l’héréti-