DU SAINT-ESPRIT

Les traités II, III et IV ont surtout pour but de démontrer l’universalité de la providence divine contre certaines erreurs ou certaines formules inexactes, qui avaient dès longtemps cours dans le monde byzantin. On se posait, en particulier cette question : Dieu a-t-il fixé de toute éternité, par un décret bien arrêté, le mode et le moment de la mort de chaque homme, ou bien a-t-il abandonné cet événement au hasard des circonstances et au mécanisme des lois de la nature? Des solutions divergentes avaient été données, au cours des siècles. Tandis que saint Basile avait aflirmé très clairement que rien dans le monde n’était livré au hasard et que le terme de la vie de chacun était fixé par Dieu, Diodore de Tarse et, après lui, Anastase le Sinaïte, avaient nié l'existence d’un pareil décret. Naguère Marc d'Éphèse avait, à son tour, abordé le problème dans une lettre à un certain moine Isidore. Cf. P. G., t. ΟἿ, col. 1193-1280. 1] s’en était tiré en disant que les paroles de saint Basile n’avaient pas une portée générale, mais restreinte; que ce docteur ne s'était pas exprimé avec la rigueur d’un théologien, mais avait parlé par à peu près, et dans un but d’édification. Loc. cit., col. 1198 B. En réalité, il n’y a que la mort des élus qui soit prédéterminée, προωρισμένος. La mort des autres hommes est physique, ovotx6c, c’est-à-dire abandonnée au jeu des lois naturelles. C’est contre cette interprétation du texte de saint Basile qu'est dirigé le second traité de Scholarios, bien que l'archevêque d’Éphèse n’y soit pas nommé. Le nom de celui-ci apparaît seulement dans le troisième traité (p. 427-428), où Scholarios donne des détails intéressants sur l’écrit de Marc, et s’attache spécialement à réfuter la thèse de Diodore de Tarse, beaucoup plus radicale que celle de l'archevêque d’Éphèse. Le quatrième traité, adressé à Théodore Agallianos, touche également la même question. Georges enseigne avec insistance que rien dans le plan divin du monde n’a été laissé au hasard; que tout a été non seulement prévu mais prédéterminé, fixé à l'avance; que la providence s'étend non seulement aux bons, mais aussi aux méchants, et que le mode et la date de la mort des uns et des autres, comme aussi toute la trame de leur vie, ont été arrêtés de toute éternité et sont réalisés dans le temps conformément à ce plan éternel. Il y ἃ du reste une providence spéciale pour les élus. Dieu s’occupe d’eux avec un soin particulier, parce qu’il a prévu qu’ils useraient bien de sa grâce et parviendraient à la fin bienheureuse. A proprement parler même, les termes de προορίζειν, προορισμός, ne s'appliquent qu’à eux ; ils désignent la providence en tant qu’elle regarde les élus. Le décret divin, en tant qu'il regarde les réprouvés, se nomme ἀποδοχιμασία. Voir Traité IV,7, p. 444-445, où Scholarios fixe la terminologie à employer pour désigner les divers aspects du gouvernement divin. Sur la question du De vilæ termino chez les Byzantins, cf. M. Jugie, Theologia Orientalium, t. τι, p. 208-215.

29 Théorie des processions divines. La procession du Saint-Esprit. — La théorie augustinienne et thomiste des processions divines (procession selon l'intelligence et procession selon la volonté ou l’amour) a trouvé en Scholarios à la fois un censeur et un approbateur. Le censeur se fait entendre dans tout le 1. II du premier grand traité sur la procession du Saint-Esprit (Et. 11, p. 44-91). Scholarios est alors dans toute l’ardeur de sa campagne antiunioniste. Voyant que les Latins tiraient de la théorie psychologique de la Trinité un argument en faveur de la procession du Saint-Esprit ab utroque, il fait de cette théorie une critique serrée. Il reproche aux Latins d'attribuer à cette analogie une importance qu’elle n’a pas, vu qu’elle est sans fondement scripturaire, au moins pour ce qui regarde la seconde procession. Nulle part, dit-il, l'Écriture n’aflirme que le

1563 SCHOLARIOS. LA Saint-Esprit soit l'amour, surtout l’amour mutuel du Père et du Fils : ce qui introduit deux principes dans la Trinité et ce qui ne prouve pas nécessairement que le Saint-Esprit reçoive son existence à la fois du Père et du Fils. Saint Augustin est le seul, parmi les Pères, à avoir enseigné cela. Il a déduit cette conception de principes aristotéliciens. Nous ne sommes pas obligés de le suivre. Mais, son accès polémique une fois passé, notre Byzantin a oublié cette critique et il est revenu, dans ses derniers écrits, à la conception latine, qu’il avait déjà faite sienne avant le concile de Florence dans son opuscule Sur l’incarnation du Fils de Dieu. Cf. τὸ 1, p. 356, et plus haut, col. 1541. Nous la trouvons en effet, longuement développée dans les deux écrits Sur l'unique voie du salut des hommes, adressés au sultan Mahomet II, en 1456, voir col. 1542; dans sa Lettre à Pléthon (1450), t. 1V, p. 129-130; dans son opuscule Sur Dieu un et trine et contre les athées et les polythéistes, ibid., p. 181-188; mentionnée enfin dans le Sermon sur la nativité de Jésus-Christ, de 1467. Cf. t. 1, p. 227, 236-237.

Quant à la procession du Saint-Esprit, nous avons parlé de ses écrits unionistes, où il s’est rallié au dogme catholique. Il nous reste à exposer sa pensée sur ce sujet, une fois qu'il fut passé dans le camp de Marc d’Éphèse et des antiunionistes. Ses œuvres complètes ne renferment pas moins de quatorze dissertations de tout genre sur cette question, parmi lesquelles viennent d’abord les deux grands traités, qui remplissent presque tout le t. τι. Partout se retrouve la même thèse qui n’est autre que la thèse photienne : le Saint-Esprit procède du Père seul, c’est-à-dire tient de lui seul son existence. Le Fils n’est pour rien dans cette communication vitale par laquelle le Père fait surgir éternellement la troisième personne au sein de la Trinité. Le Père seul est principe, source, cause dans les processions divines. Lui seul est Père et spirateur, πατὴρ καὶ προδολεύς. La προδολή tout comme la πατρότης est la propriété incommunicable de son hypostase. Il n’existe aucune relation d’origine entre le Fils et le Saint-Esprit. Scholarios n’admet en aucune façon l'explication. des théologiens catholiques aflirmant que le Père est le principe primordial, le principe sans principe du Saint-Esprit, mais qu’il communique au Fils, en l’engendrant, la vertu spirative, par laquelle le Fils aussi participe à la production du Saint-Esprit, et constitue avec le Père un seul et unique principe de la troisième personne. Cet unique principe, c'est le Père et le Fils non en tant qu'ils sont deux, mais en tant qu’ils sont un : c’est la divinité qui est le Père et le Fils émettant le Saint-Esprit. Ce point de vue, le théologien byzantin le repousse de toutes ses forces, l’expulse de toutes les formules par une exégèse qui se retrouve chez les polémistes, ses devanciers, au moins à partir du xue siècle. Ce qui est nouveau chez lui, c’est l’éclectisme avec lequel il fait siennes les diverses explications du διὰ τοῦ Υἱοῦ, c’est la subtile souplesse qu'il déploie à combiner, concilier, expliquer ces interprétations. On peut affirmer qu’on entend en lui toute la polémique byzantine. A certains endroits sans doute, il fait aux Latins des concessions que presque personne avant lui ne leur avait consenties. Il leur accorde, par exemple, que certains Pères grecs ont employé parfois la formule ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐχπορεύεται τὸ Πνεῦμα, lorsqu'il est question non de la procession temporelle, ἢ πρόοδος χρονιχκῆ, ou mission, πέμψις, mais de la procession éternelle. Mais c’est une concession illusoire, car il ajoute aussitôt que la préposition διά, quand il s’agit des processions ad intra et qu'il n’y ἃ aucun rapport avec les créatures, n’a jamais chez les Pères le sens causal, c’est-à-dire n’exprime jamais la relation d’origine. Le διὰ τοῦ Υἱοῦ signifie à la fois : 19 σὺν Υἱῷ, conjointement avec le Fils; 20 μετὰ