DU SAINT-ESPRIT

τοῦ Υἱοῦ, en compagnie du Fils; 3° οὐχ ἐκτὸς τοῦ Υἱοῦ, non en dehors du Fils; 4° μετὰ τὸν Υἱόν, après le Fils; 5° J’union dans l’essence, la consubstantialité des personnes, τὴν συνάφειαν χατ᾽ οὐσίαν, τὸ ὁμοούσιον; 6° la distinction des personnes, τὴν διάχρισιν τῶν ὑποστάσεῶν et leur manifestation mutuelle par le fait de cette distinction, ἔχφανσις ἀΐδιος; 7° l’ordre des personnes, τὴν τάξιν τῶν προσώπων; 8° la médiation purement nominale et conceptuelle du Fils.

Cet ordre des personnes, tel qu’il a été énoncé par le Sauveur dans la formule baptismale, n’a en soi rien d’absolu; du moins, nous n’en pouvons rien savoir d’après la Révélation : Traité I, t. 11, p. 201. Suivant le point de vue auquel on se place, le milieu peut être occupé aussi bien par le Père ou le Saint-Esprit que par le Fils. Zbid., p. 146-148 A. Le diagramme trinitaire peut être aussi bien un angle qu’une ligne droite ou un triangle; mais quand il s’agit d'indiquer l’origine des personnes, c’est-à-dire leur relation respective par rapport au Père, seul principe des deux autres, c’est l'angle qui est la meilleure figure, et c’est le diagramme que Scholarios affectionne : le Fils et le Saint-Esprit sont comparés à deux fleuves sortant de la même source, à deux branches poussant de la même racine, à deux frères engendrés par le même père. Zbid., p. 199-203.

Telle est la doctrine à laquelle notre théologien tente de rallier tous les Pères, tant les grecs que les latins, y compris saint Augustin lui-même. Il est bien persuadé d’avoir trouvé la vraie solution. Il déclare avoir écrit par le mouvement et sous l’illumination de la grâce divine. T. 11, p. 5. Il n’y a aucun danger, dit-il à un endroit, que je manque la vérité, ibid., et je n’admettrais pas facilement qu’un autre puisse trouver quelque chose de plus vrai que ce que j'ai écrit. Zbid., p. 261. Il se ravise pourtant aussitôt, et déclare qu'étant homme, il ne possède point le charisme de l’infaillibilité. Il est prêt à se soumettre à la décision d’un vrai concile œcuménique, même si cette décision est contraire à ce qu’il vient d’enseigner. Cf. t. 11, p. 5 et 494- 495. La définition de Florence, il la rejette pour des raisons diverses, cf. la conclusion du Traité 1, t. 11, p. 257-262, et l’'Extrait contre le discours de Bessarion, t. ur, Ὁ. 111-115, par exemple, parce que certaines formalités, d'usage dans les anciens conciles æœcuméniques, n’ont pas été observées.

On voit, par ces déclarations, que son adhésion à la thèse photienne n’excluait pas la crainte d’errer. De là vient sans doute le ton relativement modéré de sa polémique. Quelle différence avec Photius, que, du reste, il ne cite jamais! Celui-ci n’a pas de mots assez forts, assez violents pour caractériser « l’abominable hérésie » des Latins; il abonde en injures à leur adresse. Scholarios, lui, n’ose traiter d’hérétique l’Église romaine, cf. τ. 111, p. 15 et 95, et à ses fidèles il donne l’épithète de séparés, de dissidents, non celle d’hérétiques ou de schismatiques; cf. t. αν, p. 206. Pour lui, les Latins sont simplement suspects d’hérésie, jusqu’à ce que soit éclaircie la doctrine exprimée par le Filioque. Quant à la formule photienne : Spirilus a Patre solo procedit, elle lui paraît suspecte en quelque chose : « Nous ne la canonisons pas, dit-il; nous ne la proclamons pas publiquement, mais seulement dans les entretiens privés; car ni nous n'acceptons de proclamer ce qui n’a pas eu l’assentiment de l’Église universelle, ni nous ne voulons nier la vérité : Traité 1, 1. VI, τι αὶ, p. 256; cf. Traité 11, ibid., Ὁ. 472, où il distingue entre le κήρυγμα, c'est-à-dire l’enseignement ofliciel, et le δόγμα. c'est-à-dire la simple doctrine, la théologie. Le ἐκ τοῦ Πατρὸς μόνου appartient non au χήρυγμα, mais au δόγμα. C'est bien là sa véritable et définitive position sur la question. Nous en trouvons l'expression dans sa note sur la distinction des personnes divines, dont il déclare avoir reçu la substance en un songe

miraculeux, en 1464 : « Il faut s’en tenir à la doctrine traditionnelle et acceptée de tous, et confesser simplement que le Saint-Esprit procède du Père. Sous-entendre autre chose est périlleux. » Τὶ 11, p. 433. Ce n'est plus tout à fait, on le voit, la position de Photius, mais une position de neutralité et d'expectative. Scholarios finit par n'être ni tout à fait latin ni tout à fait grec, après avoir été successivement l’un et l’autre.

Si maintenant nous cherchons à deviner les raisons profondes qui l'ont déterminé à abandonner les unionistes pour se rallier au parti de Marc d’ Éphèse, il faut, semble-t-il, mettre en première ligne l’amour-propre national. Après s'être convaincu de l'accord foncier des Pères grecs et des Pères latins sur la procession du Saint-Esprit, au point de se faire fort de démontrer cet accord en l’espace de deux heures (cf. le 1°" discours à Florence, t. 1, p. 299), il s’est arrêté aux difficultés qui se trouvent dans l’une et l’autre thèse. Pour n'avoir pas à donner un démenti aux ancêtres, qui depuis Photius avaient combattu la doctrine latine, il a opté pour la thèse de Marc et l’a défendue avec toutes les habiletés de l’avocat. Flatté d’avoir été choisi par l'évêque d'Éphèse pour défendre le dogme national, il a employé à cette tâche toutes les ressources de son génie. Au lieu d'examiner la question sur le pian de l'union, il l’a considérée désormais sous l’angle de la controverse et de la polémique. Ne pouvant, malgré tout, oublier ce qui avait déterminé ses premières convictions, voyant en particulier toute la difficulté qu'il y avai à faire de saint Augustin un disciple anticipé de Photius — il est allé, nous l'avons dit, jusqu’à tenter ce tour de force — il a fini par conclure : tant que les Latins resteront sur leurs positions; tant qu’ils refuseront de nous donner cette petite satisfaction d’effacer du symbole ce petit mot Filioque, nous autres nous resterons sur les nôtres. A supposer qu’il soit impossible de concilier entre eux les Pères latins et les Pères asiatiques, nous devons nous déclarer pour ces derniers, qui sont les nôtres, jusqu’à ce qu’un nouveau concile vraiment œcuménique vienne trancher définitivement le débat. Cf. Traité I, t. 1, p. 230-234.

Est-il téméraire de supposer que les unionistes l’auraient eu de leur côté, s’ils avaient su s’y prendre? Il aurait fallu le mettre en avant et lui donner le beau rôle, Il avait tellement conscience de sa supériorité, qui était réelle! Ce qui nous fait hasarder cette hypothèse, c’est le caractère de l'homme, tel qu’il se révèle dans ses écrits. L’insistance qu’il met à parler des honneurs que reçurent certains unionistes en récompense de leur conduite; ce dépit non voilé contre Bessarion, qui, au lieu de consulter de plus savants que lui, ceux qu'il considérait auparavant comme ses maîtres, a pris sur lui de concilier à la hâte et sans examen approfondi les Pères grecs et les Pères latins et de démontrer l’équivalence des prépositions x et διά (t. 111, p. 110-113, 115) : tout cela nous porte à croire que les unionistes auraient pu facilement se l’attacher, s'ils avaient touché la corde sensible.

3° Angélologie. — Elle est en étroite dépendance de la doctrine thomiste. C’est ce que l’on voit en lisant les n. 5 et 6 des Questions théologiques, t. 111, p. 396-407. Pour le théologien byzantin comme pour saint Thomas, chaque ange constitue une essence différente; les anges connaissent par des espèces infuses; leur épreuve a été très courte. Leur béatitude ne peut recevoir d’accroissement substantiel On peut cependant admettre pour eux un progrès accidentel provenant : 1. des révélations que Dieu leur fait, soit immédiatement soit médiatement, sur le gouvernement de l'univers par sa providence; 2. de l’actuation de leur science naturelle habituelle. Scholarios fait sienne aussi la théorie augustinienne et thomiste de la double connaissance des anges : connaissance matinale et connaissance vespé-

my

SCHOLARIOS.

MARIOLOGIE 1566 rale. Sur l’époque de la création des anges, il signale les deux opinions qui avaient cours chez les Byzantins, les uns admettant qu'ils furent créés en même temps que le ciel et la terre, les autres que leur création précéda celle du cosmos. De toute manière, dit-il, il faut tenir qu'ils furent créés dans le temps. Contre Pléthon pour Aristote, 1. I, t. 1v, p. 13. L'existence d’un ange gardien pour chaque homme est affirmée à plusieurs reprises (Cit. τὸ Ὁ. ἡ; 416: 423: 1t.1V, D. 362

4° Origine de l’âme humaine. — Nous avons vu plus haut, col. 1532, que notre théologien avait consacré deux dissertations à l’origine de l’âme humaine et nous avons signalé sa doctrine sur cette question. Il y ἃ intérêt à noter les preuves scripturaires qu’il apporte en faveur de la thèse créatianiste pour réfuter soit la théorie de la préexistence des us soit le traducianisme. Ces textes sont Gen., 11, 7; Ps., ΧΧΧΙΙ, 15; Zach., κατ, LAJOAT, VS 117:

59 Mariologie. — Des trois homélies mariales de Scholarios signalées plus haut on peut tirer un petit traité de mariologie. A l’article IMMACULÉE CONCEP- TION, t. VIT, col. 954-956, nous avons rapporté le passage de l’homélie sur l’Assomption où est indiquée la sainteté initiale de Marie et sa préservation du péché originel a primo instanti conceptionis. Ce n’est pas le seul endroit où notre auteur ait affirmé d’une manière tout à fait explicite le dogme catholique, que beaucoup d’Orientaux dissidents rejettent de nos jours. Déjà dans l’'Homélie sur l’Annonciation, 42, t. 1, p. 40, Marie est déclarée véritablement bénie, « parce que seule, entre toutes les femmes, elle a ignoré complètement les hontes de la première malédiction ». Dans le Second traité sur l’origine de l'âme, 20, t. 1, p. 501, nous trouvons un passage, dont la clarté ne laisse rien à désirer : « La Vierge, toute-sainte, parce que née de la semence, ne devait pas être exempte du péché originel, car ses parents, quoique d’une vertu incomparable, avaient participé, eux aussi, au sort commun; mais la grâce de Dieu la délivra complètement, tout comme si elle était née sans semence, afin qu'elle pût fournir une chair toute pure à l’incarnation du Verbe divin. C’est pourquoi, parce que complètement soustraite à la culpabilité et à la peine originelles, et parce que seule parmi tous les hommes, favorisée de ce privilège, elle fut absolument inaccessible dans son âme aux brouillards des pensées mauvaises et devint ainsi dans son corps et dans son âme un temple divin. » Le disciple de saint Thomas n’a pas craint, sur ce point, d'abandonner son maître.

Scholarios est favorable à l’assomption glorieuse de Marie au ciel en corps et en âme, après qu’elle eut passé par la mort; il ne présente pas néanmoins cette doctrine comme appartenant à la foi, mais comme la conjecture la plus sage et la plus convenable. Il écarte résolument l’idée que le corps de la Mère de Dieu ait pu subir la corruption du tombeau; il ne condamne pas absolument l'opinion de ceux qui pensent que ce corps est conservé incorruptible au paradis terrestre en attendant la résurrection générale : Sermon pour la fête de l’Assomption, 11, t. 1, p. 205.

Notre théologien célèbre aussi en la Mère de Dieu la coopératrice à l’œuvre de la rédemption des hommes. ΠῚ lui donne équivalemment le nom de corédemptrice en l’appelant notre libératrice, notre rédemptrice, notre évergète après Dieu, en tant que cause secondaire el ministérielle : Σὲ σώτειραν | μετὰ Θεὸν καὶ ῥύστιν χαὶ de ργέτιν, ὅσον ἐν ὑπουργοῦ τάξει χαὶ διακόνου, a ἴσμεν χαὶ ὑμολοὴ ne Prière à la V terge, τι IV, p. 366. Cette coopération de la Vierge à notre salut est développée dans le Sermon sur l’Assomplion, 10, t. 1, p. 203-204.

Un autre point que Scholarios met bien en lumière est la sainteté acquise de Marie, ses progrès incessants

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dans la vertu, tout ce qui fait d’elle le modèle de la vie parfaite. Le sermon pour la fêle de la présentation au temple, t. τ, p. 161-172, est tout entier consacré à développer ce thème.

6° Doctrine sacramentaire. — Dans le petit opuscule intitulé : Ce qu’un évêque doit savoir, t. τν, p. 190-197, dont l'authenticité n’est pas absolument certaine, Scholarios enseigne clairement le septénaire sacramentel dans l’ordre suivant : le mariage, l’ordre (τάξις ἱςρά), le baptème, l’onction du chrême (χρίσμα διὰ oov), la communion ou synaxe, la pénitence ou confession (ττάνοιχ ἤτοι ἐξομολόγησις) et l’onction de l'huile (χρίσις ἐλαίου). Il y a sept sacrements, ni plus, ni moins. L'auteur le démontre par l’eflicacité propre de chaque sacrement. Tous les sacrements opèrent la grâce immédiatement. Chacun est constitué par une matière et une forme déterminées : ὧῥἁἑισμένην δὲ ὕλην χαὶ ὡρισμένον εἶδος ἔχει; il ἃ aussi une cause instrumentale déterminée, τὸ ποιητικόν, ἢ μᾶλλον ὀργανικὸν αἴτιον. Quant à la cause principale de tous les sacrements, ἀρχηγυκόν αἴτιον, c’est la sainte passion du Seigneur qui la constitue; c’est d’elle et à cause d'elle que la grâce coule pour ceux qui les reçoivent. L'origine divine de chaque sacrement et sa mention dans l’Écriture sont clairement indiquées. L'auteur ne trouve dans l’Écriture aucune mention du sacrement du saint-chrême, τὸ μυστήριον τοῦ θείου μύρου; mais, dit-il, le disciple de saint Paul, le très saint Denys le signale dans ses divins écrits. Ces notions si nettes et si denses de doctrine décèlent une influence latine prépondérante. L'auteur a connu les décrets du synode de Paphos dans l’île de Chypre, tenu sous le métropolite Germain Pessimandros aux environs de 1260 (?). Il s'inspire aussi de l’opuscule du moine Job le Iasite sur les sept sacrements.

La doctrine de Scholarios sur l’eucharistie est particulièrement remarquable. Il est le premier à avoir acclimaté chez les Grecs le mot μετουσίωσις, équivalent exact du latin {ranssubstantialio, bien qu’il ne l’ait pas inventé, puisque ce mot fait sa première apparition dans la traduction grecque de la Confession de Michel Paléologue (1274). Il s’assimile la doctrine thomiste sur l'explication philosophique de ce terme et sur les accidents eucharistiques dans son Sermon sur l’eucharistie, auquel les théologiens catholiques firent si souvent appel pour réfuter l’hérésie protestante. .

Non moins intéressante est sa doctrine sur la forme de l’eucharistie et l’épiclèse. Cette doctrine est entièrement conforme à la théologie catholique et contredit ouvertement l’opinion des gréco-russes modernes. C’est d’abord dans le Sermon sur l’eucharislie, œuvre de jeunesse, que nous trouvons la première affirmation de sa pensée sur ce point. Il fait tenir à Notre-Seigneur parlant à ses disciples le langage suivant : « Je vous donne la formule de cette merveilleuse opération (— la conversion des oblats au corps et au sang du Seigneur) et j'y attache le pouvoir de l’effectuer. La vertu de mes paroles, en effet, changera tout pain et tout vin en mon corps et en mon sang, lorsque vous voudrez vous souvenir de moi et m'avoir comme compagnon et comme hôte intérieur vous donnant la force d'accomplir tout bien. » T. 1, p. 124. Notre auteur s'exprime d’une manière plus explicite dans une question sur les éléments constitutifs de l’eucharistie. Après avoir indiqué comme condition première indispensable pour réaliser le sacrement la présence d’un ministre légitimement ordonné, il poursuit : « Deuxièmement il est requis que le ministre fasse l’action sacramentelle selon la forme établie par l’Église. Or, la véritable forme de l’Église se résume en ces quatre points : tout d’abord, il faut un autel consacré, immobile ou mobile; on ne peut célébrer n'importe où. Deuxièmement, il faut offrir la matière convenable, celle qui fut employée pour la pre-

DOCTRINE

SACRAMENTAIRE 1568 mière institution du sacrement, lorsque Notre-Seigneur livra à ses disciples son propre corps et son propre sang en leur donnant du pain et du vin; sans une telle matière, point de sacrement véritable. Troisièmement, il faut appliquer à cette matière les paroles du Seigneur : « Prenez et mangez. — Buvez-en tous », et ce qui suit, par lesquelles se produit la transsubstantiation par la puissance de Celui qui le premier les proféra en nous recommandant de faire et de dire de même. Ces paroles, en effet, sont comme la cause propre du sacrement ; sans elles, ou si on les modifie en quelque manière, le sacrement ne peut se produire. Quatrièmement, le ministre doit se proposer d’accomplir ce sacrement, et il faut que son intention soit véritable et ferme; par elle, en effet, la force des paroles du Seigneur est appliquée en quelque façon à la matière. Το αν, p. 309.

Dans l’opuscule Sur les saintes entrées (t. 111, p. 196- 204), il est moins clair. Mais l’insistance qu’il met à répéter que c’est Jésus-Christ qui opère lui-même par sa toute-puissance la transsubstantiation, et la signification qu’il attribue au geste par lequel le prêtre montre les dons après les paroles du Seigneur prouvent qu'il n’a pas changé de sentiment : « Lorsque le prêtre fait le geste indicatif, dit-il, notre attention se porte sur ce qui est montré comme sur Notre-Seigneur en personne avec tout le respect, la crainte et la foi qui conviennent. » Loc. cit., p. 202-203. Nulle part il n’attribue au Saint-Esprit la conversion des dons.

On ne peut douter pourtant qu'il n’ait aperçu la difficulté que présente la formule épiclétique des deux liturgies byzantines de saint Basile et de saint Jean Chrysostome avec ce qu’il dit sur la forme de l’eucharistie. Il ne devait pas ignorer le commentaire de Nicolas Cabasilas sur la liturgie, et il avait assisté aux discussions de Florence sur la question. La manière dont il résout cette difficulté est à la fois claire et simple et s’harmonise parfaitement avec la doctrine des théologiens catholiques sur l'intention du ministre dans l’administration des sacrements. Elle tient en ces quelques mots, qui se lisent à la fin de la question dogmatique sur les éléments constitutifs du sacrement de l’eucharistie : « Par l'intention du ministre, la force des paroles du Seigneur est appliquée en quelque façon à la matière. Ce but, cette intention du ministre, est manifesté par les prières, parce que si les autres conditions sont réalisées mais que fasse défaut l'intention d’opérer le sacrement, celui-ci n’est pas produit. » T. 1v, p. 309.

Quelles sont ces prières qui manifestent l'intention du ministre? Nous croyons ne pas nous tromper en disant que Scholarios fait allusion ici avant tout à la formule épiclétique. Celle-ci, en effet, manifeste très clairement l'intention, le désir explicite qu’a le célébrant de voir les dons offerts transformés au corps et au sang de Jésus-Christ. Qu'importe que cette manifestation vienne après que les paroles dominicales ont été prononcées? Vu l'importance capitale de lintention, il est bon, il est utile qu’elle apparaisse à la face de l’Église dans une formule spéciale. Cette formule, c’est l’épiclèse, qui ne porte pas seulement, du reste, sur le mystère de la transsubstantiation proprement dit, mais aussi sur les effets salutaires que doit produire l’eucharistie dans les communiants et sur le corps mystique du Christ en général. Dans l’opuscule Sur les saintes entrées, loc. cit., p. 201-202, notre théologien assigne à l’épiclèse un autre but : celui de traduire l’impuissance du ministre humain à accomplir le mystère. Cette double explication est à la fois très simple et très bien adaptée à l’ensemble des cérémonies qui, dans la liturgie byzantine, entourent le moment solennel de la consécration. Il est curieux qu'aucun théologien occidental n’y ait songé. Voir M. Jugie, La forme de l’eu-

ARIOS