THÉOLOGIQUES

essence, qui est parfaitement une. Mais, là où il n’y ἃ pas d'idées distinctes, il y a d'autant mieux l’idée de

la distinction des choses, que cette distinction soit

actuelle ou simplement possible. Il y a donc là une connaissance infinie, une connaissance de l'infini, et cependant il n’y ἃ pas d’infini actuel, au sens pluraliste de ce mot; il y a encore moins un infini potentiel : l'infini dont il s’agit est l'infini de l’unité infiniment riche et qui a une infinie connaissance de soi. » Sertillanges, Dieu, t. 11, p. 354, note 116. Cf. S. Thomas, Contra gent., 1. I, ©. LXIX, LXXI1; Sum. theol., 15, q. XIV, a. 12; De veritale, 4. τι, a. 9; In Ium Sent., dist. XXXIX, qd ra":

Cette thèse communément enseignée est plus ou moins contredite par le préjugé tiré de l’opinion, précédemment relatée, de la connaissance des choses in seipsis et aussi par des notions philosophiques différentes du possible intrinsèque. Duns Scot admet que les possibles sont directement formés par l'intelligence divine, sans que l’essence divine y ait quelque part. Voir Duxs Scor, t.1v, col. 879; NOMINALISME, t. x, col. 766. Dieu connaît les possibles en lui-même, mais comme des idées de son intelligence. Pour les nominalistes, le possible intrinsèque n’existe pas. Dieu connaît les possibles sans qu’on puisse assigner à cette connaissance aucun principe. Voir t. x1, col. 760. Descartes fait dépendre la possibilité intrinsèque de la volonté divine : si Dieu connaît les possibles, c’est qu'il les veut d’abord. Voir ici t. 1v, col. 546. -

2. Connaissance du mal.-— Comment l'essence divine peut-elle être le moyen pour Dieu de connaître le mal ? Saint Thomas explique que Dieu connaît le mal en connaissant la limitation ou privation du bien. Ce mode de connaissance résulte d’ailleurs de la nature même du mal qui «n’est pas quelque chose, mais la privation d’un certain bien ». De malo, q. 1, a. 1. Le mal est donc « opposé aux œuvres de Dieu, œuvres que Dieu connaît par son essence et donc, les connaissant, il connaît par elles les maux opposés ». Sum. theol., 15, 4. XIV, ἃ. 10, ad 3um; ef. De verilalte, 4. 11, ἃ. 15.

Cette connaissance indirecte n’est cependant pas une connaissance imparfaite, puisque « le mal n’est pas connaissable en lui-même; car c’est la nature du mal d’être une privation du bien; et ainsi il ne peut être ni défini ni connu, si ce n’est par le bien ». Zbid., ad 4um, A quoi Sertillanges ajoute cette remarque judicieuse : « On pourrait même dire qu’il appartient à la perfection de la connaissance de connaître le mal indirectement, puisque c’est ainsi qu'il est. » Op. cit., p. 351, note 107. »

3. Connaissance des choses viles. — Les choses viles et basses sont elles aussi, à un degré infime, des participations lointaines de la perfection de l'être divin. La matière elle-même, si opposée cependant à l'esprit, est une réalité contenue dans l’exemplarisme divin. Dans le Contra gentes, 1. I, c. LXx, saint Thomas rappelle que la connaissance des choses viles n’est pas indigne de Dieu, car, loin d'entraîner en Dieu quelque complaisance à l'égard du mal que de tels êtres peuvent présenter, cette connaissance concourt à la perfection infinie de la science divine, Dieu devant tout connaître parce qu'il est la cause première de tout : « La Sagesse est plus prompte que tout ce qu'il y ἃ de prompt et elle atteint partout à cause de sa pureté. Elle est la vapeur de la vertu de Dieu... et c’est pour cela que rien de souillé n'entre en elle. » Sap., ναὶ, 24-25.

4. Connaissance des êtres singuliers. — Bien que Dieu connaisse tout dans et par son essence, il y saisit les êtres dans leurs caractères singuliers et individuels. Notre connaissance humaine procède, elle, par voie d’abstraction, ce qui explique que notre connaissance du singulier soit l'aboutissement d'une série de jugements réflexes. En Dieu —- et dans les esprits séparés,

1605 SGIENCE DEL DIEU:

voir plus loin — rien de tel : l'intuition de l'essence divine la manifeste dans toute son « imitabilité », non seulement quant aux formes universelles, mais encore quant aux principes individuants. Cette connaissance divine des caractères singuliers de chaque être n'est pas une simple précision des caractères généraux l'individu introduit dans le monde des êtres un élément tout à fait nouveau et irréductible dont il faut tenir compte. Il faut donc une explication ultérieure, que saint Thomas donne en ces termes : « Dieu étant cause des choses par sa science, la science de Dieu a la même extension que sa causalité. Et comme la vertu active de Dieu s'étend non seulement aux formes qui, en chaque chose, sont les principes de la nature universelle, mais jusqu'à la matière même... il est de toute nécessité que la science de Dieu s'étende aux cas et aux êtres singuliers, qui tiennent leur individualité de la matière. Dieu connaît en effet tout ce qui n’est pas lui au moyen de sa propre essence, selon que cette essence est le type des choses au titre de principe efficient : il faut donc bien que son essence soit un principe de connaissance suffisant à l'égard de tout ce qu’il fait et cela non pas seulement en général, mais aussi en particulier. » Sum. theol., 15, q. XIV, ἃ. 11.

Nous avons souligné la raison de causalité efficiente apportée par saint Thomas pour justifier la possibilité de la science divine quant aux êtres individuels et singuliers, c'est-à-dire quant aux êtres créés considérés dans leur réalité individuelle. On verra plus loin, à propos des controverses théologiques, l'importance de la présente remarque.

5. Connaissance des êtres réels en nombre infini. — A propos de la connaissance des possibles, nous avons dit que la science divine de simple intelligence embrasse, dans l'essence divine envisagée comme exemplaire de ce qui pourrait être, un nombre actuellement infini d'objets possibles. Ici, nous devons aller plus loin : il faut admettre que, dans sa science de vision, portant sur ce qui a été, est ou sera, Dieu saisit dans un seul acte d’intuition de son essence, un infini d'êtres réels. Chose au premier aspect étrange, et cependant qui s'impose : « Si l’on y regarde de près, on doit dire nécessairement que Dieu, même par sa science de vision, embrasse un infini. Car Dieu connaît même les pensées et les affections des cœurs qui seront, dans l'avenir, multipliées à l'infini, vu que les créatures rationnelles doivent durer sans terme. » Sum. theol., 15, 4. XIV; a. 12.

L’explication est la même que pour la science de simple intelligence quant à l'infinité de son objet. C’est, ici comme là, « l'infini d’une unité infiniment riche ». Mais ici toutefois intervient un nouvel élément en raison d’une difficulté nouvelle :

ΠῚ s’agit d'un infini qui sera, bien que sa réalisation, à l'envisager selon sa nature de chose successive, savoir étape par étape, soit sans terme. S'il s'agissait d’une créature, dont la science, soumise elle-même au temps, ausculterait l'avenir, on dirait : L'infini ne devant jamais être posé en sa totalité, nulle anticipation ne peut le totaliser pour le connaître. Mais Dieu échappe à cette condition. Sa connaissance est simultanée et non successive; il voit simultanément même le successif, et actuellement même ce qui est à venir. ΠῚ connaît donc tout l'avenir dans son intégralité, alors même que cet avenir ne doit jamais être posé intégralement. ΠῚ y ἃ là un lointain sans terme, comme tout à l'heure un abîme sans fond, mais Dieu l'enveloppe, pour l'excellente raison qu'il le crée et n’y peut donc trouver un obstacle. Dieu conçoit et Dieu pose l’accessible et l’inaccessible, le déterminé et l'indéterminé. ΠῚ est au-dessus de toute différence. Sertillanges, op. cil., p. 355, note 117.

ΠῚ. CONTROVERSES. — Trois controverses, dont la dernière est de beaucoup la plus célèbre, quoique en réalité elle se soude étroitement aux deux autres, opposent entre eux les théologiens au sujet de Ja science

QUESTIONS -CONTROVERSEES

divine. Ce sont les controverses relatives : 1. à la causalité de la science divine par rapport aux créatures; 2. à la « présentialité » des êtres existant dans le temps par rapport à l'éternité divine: 3. à la connaissance certaine que Dieu a des futurs libres.

1° Première controverse : la Science divine, cause des êtres. — 1. Texte de saint Thomas : sa valeur doctrinale en dehors de toute controverse.

La science de Dieu est la cause des choses : car la science de Dieu est à l'égard des choses créées ce qu'est la science de l’artisan pour ses œuvres. Or, la science de l'artisan est bien la cause de ce qu'il fait, vu qu'il agit par son intelligence et que par conséquent la forme qui détermine son intelligence est le principe de son opération... Mais. la forme intelligible à elle seule... ne produirait pas d'effet déterminé, si elle-même n’était déterminée à cet effet par ce qu’on appelle l'appétit. Or, il est manifeste que Dieu cause toutes choses par son intelligence, puisque son être et son intellection sont identiques. Il est donc de toute nécessité que sa science soit cause des choses en tant que s’y ajoute sa volonté. 15, 4. χιν, a. 8, trad. Sertillanges.

C'est à tout l’article qu’il faut demander de préciser la valeur doctrinale que renferme cet énoncé. Tout d’abord, la question de la causalité de la science divine par rapport aux êtres créés se pose naturellement à l'esprit humain : « Si Dieu connaît tout en soi-même; s’il a néanmoins de tout une connaissance propre et particulière; s’il en ἃ une connaissance simultanée et sans aucune causalité d’un terme sur l’autre, des conditions si étranges et si différentes des nôtres invitent à se demander si la relation du sujet connaissant à l’objet connu ne serait pas ici complètement retournée, seule explication, semble-t-il, d’une si haute et si complète indépendance. » Sertillanges, op. cit., p. 349, note 96.

Cette causalité de la science divine peut être entendue d’une double façon : causalité au moins directive de la production des choses, Dieu n’opérant pas d’une manière aveugle, mais conformément aux lumières de sa sagesse; ou bien causalité effective, Dieu causant luimême les déterminations idéales des êtres, d’après lesquelles se dirigera sa volonté créatrice. La première façon seule relève de l’enseignement dogmatique. La seconde prête à des interprétations différentes, bien que tout le monde s'accorde à reconnaître la science divine indépendante des choses créées elles-mêmes.

Préexistence idéale des êtres créés dans la science divine et influence de ces idées dans la réalisation même des êtres créés : telle est, indiscutable et indiscutée, la doctrine générale qui se dégage de l’article cité.

Pour la démontrer théologiquement, saint Thomas aurait pu invoquer l’autorité de l’Écriture, celle-ci affirmant à maintes reprises le rôle de la sagesse divine, de l'intelligence divine, de la parole divine, du Verbe divin, dans la création ou la formation des êtres. Cf. Gen., 1, 3; ἘΦ. xxx1n1, 6; GIV, 24; CXXXVI, 5; Sap., vint, 6; Joa., 1, 3; Hebr., 1, 3, etc. Mais il a préféré recourir immédiatement au patronage des Pères, le seul terrain où l’on pût rencontrer quelque difficulté. En effet, dans le 1. VII de son commentaire sur l’épître aux Romains, vit, 30, Origène a écrit : « Ce n’est pas parce que Dieu sait qu’une chose doit être, que cette chose sera; mais c’est parce qu’elle doit être que Dieu, avant qu’elle soit, sait qu’elle sera. » P. G., t. XIV, col. 1126 C. Auquel texte, il oppose immédiatement le texte connu de saint Augustin, De Trinilale, 1. XV, ce. ΧΙ, n. 22, P. L., t. xL11, col. 1076 : « Dieu ne connaît pas l’universalité des créatures spirituelles ou corporelles parce qu’elles sont, mais elles sont parce qu'il les connaît. » On pourrait ajouter aussi les mots de saint Grégoire, Moral. 1. XX, c. xxx: : « Tout ce qui existe est vu de toute éternité par Dieu, non parce que ces

| choses sont, mais elles sont parce qu'elles sont vues,

1607 SCIENCE" D'ENDIE TU:

P.L., t. LxxvI, col. 175D. Expliquant alors en bonne part l’assertion d’Origène, saint Thomas indique que le docteur alexandrin n’a envisagé qu’un aspect partiel du problème, l’aspect de la connaissance. Or, la connaissance n’est pas cause indépendamment de la volonté. Quand donc Origène dit « que Dieu prévoit telles choses parce qu’elles sont à venir, il faut comprendre ce «parce « que » d’une causalité de conséquence, non d’une causalité quant à l’être. Cette conséquence, en effet, est exacte : si une chose doit être, Dieu la prévoit; mais les choses futures ne sont pas pour cela causes que Dieu les prévoie ». 15, 4. xIv, ἃ. 8, ad 1un.

Les théologiens de toutes les écoles catholiques pourraient souscrire à cette doctrine générale. Mais, à côté de la doctrine, il y a place pour des opinions adverses et irréconciliables.

2. Controverses dans l'interprétation du texte de saint Thomas. — Saint Thomas ἃ écrit : scientia Dei est causa rerum, secundum quod habet voluntatem conjunctam. La controverse porte sur le rôle de la volonté.

a) Interprétation de l’école thomiste. — Nous entendons ici par « école thomiste » — cela soit dit une fois pour toutes -- l’école qui se réclame du patronage de saint Thomas dans toutes les questions intéressant la science divine, les décrets divins, la prémotion physique et leur accord avec la liberté humaine. Nous n’examinons pas si cette appellation est justifiée ou non. Nous prenons simplement le fait de l'appellation, telle qu’on la formule couramment depuis quatre siècles et que plusieurs documents pontificaux ont euxmêmes consacrée. Cf. Denz.-Bannw., n. 1090, note 2; 1097, note 1.

Dans son exégèse du texte de saint Thomas, l’école thomiste précise que la science de simple intelligence, telle que la conçoit saint Thomas, ne pouvant donner que la connaissance des possibles, la volonté a pour rôle de déterminer la simple possibilité et de donner ainsi, à l’être idéalement représenté en Dieu, le caractère d’être précis et déterminé que sa réalité en dehors de Dieu implique. C’est donc la science de vision qui est cause des choses créées; cette détermination par le décret de la volonté vaut aussi bien pour les êtres contingents que pour les êtres nécessaires. Ainsi le décret de la volonté divine n’est pas simplement un décret d'exécution, c’est aussi, et avant tout, un décret de détermination. Et, puisqu'il y a priorité du côté de Dieu, sa science ne pouvant être causée par les choses, il faut logiquement dire que ce décret est un décret de prédétermination.

La simple lecture de l’article 8 montre que telle est bien la pensée de saint Thomas : « Puisque la forme intelligible à elle seule ἃ également rapport à l'effet ou à son contraire, vu que la science des contraires est commune, elle ne produirait donc pas d’effet déterminé, si elle n’était elle-même déterminée à tel effet par ce qu’on appelle l'appétit. » En effet, explique A. Sertillanges, « l’idée d’une chose peut aussi bien servir à la faire qu’à s’en abstenir. et l’idée d’une chose peut aussi bien servir à la faire elle-même qu’à faire une chose contraire, dont l’idée est en corrélation ». Op. cil., p. 349, note 99. Les auteurs citent d’autres textes; voir Garrigou-Lagrange, De Deo uno, Paris, 1938, p. 345-346. Deux textes paraissent extrêmement significatifs : « L'idée divine est déterminée selon le propos de la volonté aux choses qui sont, seront ou ont été; mais non pas aux choses qui ne sont ni ne seront ni n'ont été, » De veritale, q. 111, a. 6. Et encore : « La forme (l’idée), selon qu'elle est dans l'intelligence seule, n’est pas déterminée à être ou à ne pas être, elle ne l’est que par la volonté. » 15, 4. ΧΙΧ, a. 4, ad 4um,

L’épithète de décret prédélerminant ne doit pas être un sujet d’hésitation ou de trouble. Tout d’abord, l’expression se trouve explicitement ou équivalemment