Compendium doctrinæ catholicæ, Ingolstadt
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1550, 1551 ; Dillingen, 1551, 1560, 1564; Anvers, 1556; Liége, 1583 (cette dernière édition est proprement un livre de Vincent Vaux, calqué sur celui de Soto). Il y ἃ aussi une traduction allemande : Compendium das ist Kurzer Begriff Catholischer Leer dem gemeinen Christenlichen volck zu nutzlichen underricht, Augsbourg, 1556. Cette édition, commandée par le cardinal Otton, est une édition de luxe, toutes les pages ont de jolies vignettes et les têtes de chapitre des dessins appropriés à la matière.
3. Methodus confessionis, Anvers, 1550, 1572; Dillingen, 1553, 1560, 1564, 1576; Louvain, 1569, 1576; Paris, 1556, 1577; Lyon, 1577; Trèves, 1590.
4. Preces speciales, Dillingen, 1558; cet opuscule contient les prières que récitaient les étudiants de Dillingen, et qui furent imprimées après le retour de Soto en Espagne.
29 Œuvres de controverse avec les protestants. — 1. Assertio catholicæ fidei, Cologne, 1555; Anvers, 1557; Francfort, 1561 ; Jes chapitres se référant à la papauté sont reproduits dans la Bibliotheca pontificia de Rocaberti.
2. Defensio catholicæ confessionis et scholiorum circa Confessionem ill" ducis Wirtenbergensis nomine edilam, adversus Prolegomena Brentii, Anvers, 1557; Francfort, 1561; Anvers, 1593, selon certains historiens, mais que nous n’avons pu trouver, en dépit de nos recherches ; reproduction de divers chapitres dans la même Bibliotheca pontificia.
3° Œuvres de controverse avec les catholiques et d’exposilion doctrinale. — 1. Epistolæ duæ R. P. Petri de Soto ad Ruardum Tapperum, écrites à Dillingen en 1551 et publiées par A. Reginaldo, O. P., dans son De mente concilii Tridentini, appendice, Anvers, 1706. C’est un véritable traité par son étendue et l’importance du sujet : la grâce et le libre arbitre. Nous en préparons une édition critique pour la Biblioteca de leologos Españoles.
2. Tractatus de institutione sacerdotum, Dillingen, 1558, 1560; Louvain, 1566; Venise, 1567; Lyon, 1586, 1587; Anvers, 1566; Cologne, 1579 (incomplet); Brixen, 1580.
Il reste en manuscrit, Proposiliones ac annotationes in L. 111 Sententiarum dictatæ a R. Dom. F. Petro de Soto, dominicano theologo, anno 1550, Dilingæ, dans le ms. lat. de Munich 5249, 270 fol. in-4°; le texte va jusqu’à la dist. XXXIII, cahier d'élève, pas très utilisable.
III. DOCTRINE THÉOLOGIQUE. — L'activité scientifique et théologique de Soto se présente sous deux aspects principaux : il défend la vérité et contre les protestants et, mise à part son œuvre d’exposition doctrinale, contre certains catholiques qui, dépourvus d’une formation théologique solide ou effrayés par l'hérésie, ne savaient pas garder le juste milieu. On voyait se répéter au xvi® siècle ce qui s'était passé au temps de saint Augustin. Pierre de Soto est un de ceux qui ont poussé le cri d'alarme devant certaines déviations des Pighi, des Catharin et autres, qui trouvèrent des héritiers dans les théologiens postérieurs et dont les opinions donnèrent naissance aux célèbres controverses De auxiliis. Dès 1551, Soto demandait la condamnation des doctrines qui furent discutées à la fin du siècle. C’est un détail que l’on ne doit pas oublier, comme paraissent le faire les manuels de théologie qui parlent de bañeziens et de molinistes, oublieux de la franchise de Molina et d’autres, qui déclarent ouvertement se séparer de saint Thomas. Pour nous, ni Bañez ne dit rien de nouveau en dehors de la voie tracée par saint Thomas, ni Molina n’est original. Pierre de Soto nous est un témoin de la manière dont se discutaient ces problèmes en 1551, à une date où ni Bañez, ni Molina n'existaient encore pour la
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science théologique, étant alors de jeunes étudiants.
1° Controverses de Solo avec les protestants. — La discussion entre Soto et Brenz est célèbre. A la suite de la diète d’Augsbourg (1548), les protestants devaient se présenter au concile de Trente. Le duc de Wurtemberg se prépara à obéir à l’empereur et donna l’ordre à ses théologiens de rédiger sa Confessio, où seraient résumées ses positions doctrinales. Le plus important de ces théologiens était Brenz, chef de la députation qui parut à Trente en janvier 1552 et y fut entendue, quoi qu'on ait prétendu plus tard. Ce fut d’ailleurs sans résultat. La trahison du duc de Saxe à l'endroit de Charles-Quint ayant rallumé la guerre, le concile se sépara et les protestants publièrent leur Confessio, en se faisant gloire de l’avoir présentée à Trente. Cela pouvait être fort dangereux. Pour parer à cet inconvénient, Soto écrivit son Assertio catholicæ fidei, où 1] réfute point par point, presque phrase par phrase, la confession protestante, ne laissant passer aucune citation scripturaire ou patristique, aucune aflirmation fausse sans la réfutation ou l'explication convenable, Encore que bref, cet ouvrage révèle une grande érudition, un savoir théologique profond et un grand sens de la critique et de l’histoire. Il fut publié à Dillingen au début de 1555 — à l’encontre de ce que supposent plusieurs historiens — alors que Soto était l’âme de la nouvelle université.
Brenz, pour répondre à Soto, répliqua par une Apologia Confessionis ill®1 Principis ac Dom. Christophori ducis Wirtenbergensis... Prolegomena, Francfort, 1555. Dans ces prolégomènes, annonce d’un autre ouvrage plus considérable, la polémique se réduisait à quatre points : 1. De ofjicio principum in Ecclesia Filii Dei; 2. De auctoritate sacræ Scripturæ; 3. De traditionibus; 4. De catholica Ecclesia. Inutile de dire que Brenz se transformait en flatteur du prince, qu'il faisait juge de toutes les questions doctrinales et religieuses. Au libelle du protestant, Soto répondit par sa Defensio catholicæ confessionis, imprimée à Anvers, 1557, et qui traite successivement : 1. De una et visibili Ecclesia necessario agnoscenda; 2. De uno, cerlo el præsente judicio ullimo circa dubia fidei necessario, rationeque ejus et ordine; 3. De utilitate adeoque necessilate aliorum judicium sequendi circa illa; 4. De ignorantia atque errore excusanle vel non.
Ce nouveau travail accrut l’irritation de Brenz, bien qu'il ne s’y trouvât pas une phrase qui ne fût, fond et forme, pénétrée de charité chrétienne. Mais le théologien protestant feignit de l'entendre autrement et, sans l’avoir lu complètement, écrivit un long mémoire au duc, à son sujet. Ce mémoire, qui est de septembre 1557, fut imprimé ensuite comme prologue de l’Apologia, Francfort, 1559. Dans la Defensio, Soto faisait le plus ordinairement abstraction — selon une méthode différente de celle de l’Assertio — des affirmations du théologien protestant. Au fait ce n’eût été ni possible, ni pratique, puisque, chez Brenz, c'étaient surtout les injures qui abondaient. Pour lui, Soto personnifiait toute l’Église catholique et dès lors Brenz, faisant un jeu de mot sur le nom de Pefrus a Solo, ne parlait que d’Église asotique, de cardinaux asotiques (ἄσωτος — débauché). En dépit de ce caractère de la réplique de Brenz, Soto se contenta de faire un exposé objectif des points fondamentaux controversés entre protestants et catholiques. Le grand théologien s’y révèle toujours. Et pourtant Brenz feignit de croire que cette réplique n’était pas de Soto, mais d’un disciple formé par lui, et devant lequel notre théologien, l’auteur de l’Asserlio, paraissait un petit garçon. La vérité est que, malgré son plan différent, le premier ouvrage n'est pas inférieur au second, bien qu’en celui-ci les points discutés soient davantage développés. Dans le second se montre davantage le théologien
nn. es ςἊςΝνΝ
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spéculatif, dans le premier on entend surtout l’homme au courant de l’Écriture et des Pères.
Bien que Soto fût ensuite rentré en Espagne, ses ouvrages continuaient à parler à sa place et les protestants ne les oubliaient pas. Dans son livre sur le concile de Trente, Francfort, 1563 (1r° partie) et 1573 2e partie), Martin Chemnitz a toujours les yeux sur Pierre de Soto pour attaquer son œuvre ou, plus exactement, pour l’injurier en même temps que toute l'Église catholique. Les mots de Brenz reparaissent, et l'Église avec tous ses ministres est « asotique », comme l’est notre saint religieux. Mais où se remarque surtout le retentissement des ouvrages de Soto, c’est dans la réfutation qu'en firent quatre théologiens protestants (en dehors de Brenz), qui se partagèrent le travail. Cette œuvre collective qui parut à Francfort (1561) en deux volumes in-folio comprend, au t. 1, la Confessio protestante présentée à Trente et, à la suite, les deux ouvrages de Soto, l’Assertio et la Defensio, puis les Prolégomènes de Brenz, écrits pour les réfuter; au t. 11 figurent les autres écrits de Brenz et les quatre réfutations de quatre théologiens de l’université de Tubingue, correspondant aux quatre points traités par Soto; elles sont dues respectivement à Jacques Beurlin, Jacques Heerbrand, Jean Ysenmann et Théodore Snepff. Rien de très nouveau en tout ceci, même pas les injures contre Pierre de Soto, l’Église « asotique », etc. Au moment où cette réfutation s’imprimait, Soto était en Espagne, mais il dut en avoir connaissance par les amis qu’il avait en Allemagne; plus tard il devait rencontrer quelques-uns de ceux-ci au concile. Mais il n’eut pas le temps de répondre à ces attaques.
Il ne resta pas cependant sans défense. Le cardinal Hosius, qui depuis longtemps vénérait Soto, écrivit (1557-1559) une Confulatio Prolegomenôn Brentii, quæ primum scripsit adversus venerabilém virum Petrum a Soto. Notre théologien ne pouvait désirer de meilleur défenseur. En cette œuvre éclate le savoir et aussi la sainteté du théologien espagnol. Si, pour Hosius, Soto était un saint, il ne l’était pas moins pour d’autres contemporains. Prirent aussi la défense de Soto et le citèrent avec éloge le théologien Lindanus, son collègue à Dillingen, dans sa Panoplia evangelica, Cologne,1559, et aussi Noguera. Ces louanges ne sont égalées que par celles que lui donne le cardinal Otton dans l’épître mise par lui en tête des Znstitutiones sacerdotum.
20 Position théologique de Soto dans les controverses entre catholiques. — Ce n’est un secret pour aucun de ceux qui connaissent la littérature théologique du xvie siècle, que plusieurs théologiens sortirent alors du droit chemin, encore que vraiment catholiques de cœur, et ayant vécu et étant morts dans l’Église. Il s’agit en général de personnages autodidactes en théologie, plus humanistes que théologiens, ou qui ne surent pas garder le juste milieu dans leur réaction contre le protestantisme.
C’est à l’encontre de cette tendance, qui trouva sympathie et faveur auprès de certains hommes de grand mérite, comme Tapper, chancelier de l’université de Louvain, qu'écrivit Soto, et qu'il prit la défense des droits de la théologie traditionnelle, celle de saint Augustin correctement interprétée par celle de saint Thomas, le docteur commun de l’Église. Le Docteur d’Hippone se trouvait exploité par les protestants, pas toujours compris par certains catholiques, lesquels lui attribuaient des ouvrages qui n’étaient pas de lui, ni ne tenaient compte des règles les plus élémentaires de la critique. Soto le défendit à plusieurs reprises en ses écrits, en rejetant certaines œuvres qu’on lui attribuait à tort, en exposant la vraie pensée du saint, non sans tenir compte de l’ordre chronologique de ses livres et des Rétractations. Nous ne pouvons descendre dans le détail, mais nous signalerons au moins les idées
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DENT DIOCTRINE 2438 essentielles de Soto sur les problèmes les plus discutés au xvie siècle. Nous nous servirons surtout de ses Institutiones sacerdotum et de ses deux Épîtres à Ruard Tapper. L’'Assertio, encore qu'écrite contre les protestants, nous fournira quelques documents pour connaître la pensée de Soto sous l’aspect que nous étudions ici.
1. Le péché originel. — On voit se renouveler au xvi® siècle les antiques erreurs ou les tendances peu sûres qui avaient trouvé des défenseurs au xrI° siècle, au moment où se constituait la Scolastique. Les uns l’assimilaient ou du moins le liaient étroitement avec la concupiscence; les autres s’en forgeaient un concept purement négatif, où disparaissait le formel du péché. Si les premiers sacrifiaient plus ou moins aux excès du protestantisme, les seconds trouvaient un terrain tout prêt pour avancer dans leur tendance «nihiliste ». C’est le cas de Pighi et de quelques autres. Soto saura éviter les deux excès, en suivant le chemin tracé par saint Thomas. C’est ce que l’on peut conclure de ses affirmations. Voir Assertio, fol. 9; Inst. sacerd., lect. 3, 5.
2. Grâce οἱ libre arbitre. — Plus discutés entre catholiques furent les problèmes relatifs au libre arbitre et à la grâce. La position personnelle de Soto en ces questions est mieux connue, car c’est un des points qu’il traite avec abondance. Pour lui l’existence du libre arbitre est hors de discussion. Saint Augustin n’a pas dit autre chose, encore que l’on cite des paroles de ce docteur comme preuve du contraire. Soto se réfère à une de ces expressions qui étaient courantes depuis le xx siècle : « L'homme n’est pas dépourvu du libre arbitre par l'effet du péché originel, bien qu’il ne puisse être délivré de celui-ci et être justifié sans la grâce.» Epist., 11, n. 47 (les numéros cités ici sont ceux de notre édition; le texte de Réginald n’en comporte pas). L'homme peut donc faire quelque œuvre bonne, de l’ordre naturel, sans la grâce, mais sans elle il ne peut se préparer à la justification. Inst. sacerd., De pænit., lect. 9, fol. 118 de l’édit. de Lyon 1587. Chez Soto, comme chez tout disciple de saint Thomas, la distinction entre ordre naturel et surnaturel est quelque chose de fondamental. C’est pour l’avoir oubliée que se sont fourvoyés certains théologiens de son temps et des âges suivants; il s’en plaint dans ses lettres à Tapper. Il pousse le cri d’alarme et écrit au chancelier de Louvain :
Movet me itaque primum quod videam catholicos plurimos, et fere omnes qui contra hæreses scribendo noti sunt, liberum arbitrium et necessitatem gratiæ (quod utrumque fatentur) salvari non posse judicare, nisi gratia Dei, qua ut ad ipsum converti corda possint opus est, omnibus adsit, nullique ἃ Deo negetur; atque post eam datam, omnibus liberum maneat, per ipsam liberi arbitrii vim et naturam, illa vel uti, vel certe eam respuere.... Quibusdam enim omnino videtur gratiam illam, qua potentes quodammodo efficimur, ut convertamur ad Deum, æqualem esse in omnibus.... Aliis vero hanc non æqualem esse in omnibus placet. In secundo vero, quantum omnes conveniunt, quod videlicet bonus illius gratiæ usus, qui est Deo vocanti respondere et graviter Dei dona acceptare, nostri sit liberi arbitrii; en sorte que tout dépende ex hac liberi arbitrii differentia. Epist., 1, n. 3.
En d’autres termes, pour Soto, il n’est pas admissible, comme le voulaient ces théologiens controversistes, que, pour sauver le libre arbitre, il soit nécessaire de concéder ces quatre propositions : 1. à tous est donnée une grâce égale, ou, comme disait Tapper, en adoucissant cette première assertion : à tous est donnée au moins quelque grâce à un certain moment ; 2. le bon usage de la grâce (et sous ce mot est inclus le consentement à celle-ci) dépend seulement du libre arbitre; 3. la distinction entre justes et pécheurs, entre plus justes et moins justes dépend exclusivement du plus ou moins grand effort de notre volonté et de son
| libre arbitre; 4, la prédestination reconnaît pour cause
2439 SOTO (PIERRE ou pour motif la prescience des mérites et c’est sur elle qu’elle se fonde. Pour Soto, toutes ces propositions sont contraires à saint Augustin et à saint Thomas, comme elles sont contraires à la saine théologie et il n’est besoin d'admettre aucune d'elles pour sauver le libre arbitre. Epist., 11, ἢ. 5. Il repousse aussi avec vigueur la phrase où buttait Tapper en niant le libre arbitre par rapport aux œuvres surnaturelles, s’il n’est point accompagné de la grâce. Epist., 11, n. 72. Soto lui signale ensuite les conséquences qui suivraient cette proposition et il écrit :
Cum igitur in vita et in mortis articulo constet plures esse qui in peccatis obdurantur, constat eos desertos esse, atque juxta tuam propositionem non imputandum eis quod obstinati sunt : atque ita fiet ut nulli peccanti imputandum sit quod peccet.
Il faut dire au contraire que le pécheur pèche toujours librement. Le libre arbitre considéré en luimême n’est ni accru, ni diminué par la présence ou l'absence de la grâce. Il y a ici deux choses distinctes : d'une part l'existence du libre arbitre et la responsabilité de l’homme qui pèche; d’autre part la possibilité de se préparer à la justification, d’être justifié et d’œuvrer surnaturellement sans la grâce. ÆEpist., τι, ἢ. 48. Solo, qui désire sauver en toute circonstance le libre arbitre et qui concède la possibilité de faire le bien naturel sans la grâce, sans ce secours divin que nous appelons grâce actuelle (/nst. sacerd., De pænit., lect. 6, fol. 110 vo), fait observer que les œuvres en question ne servent pas à la vraie préparation, dans le sens théologique que doit comporter ce mot. Par là même, Soto n’a point de sympathie pour ce que l’on appelle le mérite de congruo que chacun entend à sa manière et qui se prêtait en son temps et se prête encore à bien des inexactitudes. ἢ ne le repoussait pas absolument, mais en reconnaissait les dangers. Assert. ca h. fid., De contritione, fol. 35; Epist., 11, n. 91. Mais là où il ne pouvait transiger, comme il le remarque lui-même, c'est quand il s'agissait de ceux qui parlaient de mérite par rapport à la justification ou de ceux qui séparaient l’action de la grâce de l’action du libre arbitre. Pour Soto, la préparation, la conversion et la justification sont des œuvres de la grâce, comme cause première et principale, encore que l’homme y agisse aussi activement et librement. L'action de Dieu et celle de l’homme ne peuvent ni ne doivent se séparer; ce ne sont pas des causes indépendantes, dissociées et unies seulement dans leur effet ; elles sont unies étroitement, et la créature est cause subordonnée, quoique libre. Soto écrit :
Quod itaque primum in eo principio ponitur, nihil boni omnino facere quod non faciat Deus ut faciamus (dans le ms. de Madrid : omne bonum quod facimus et Deus facit et nos facimus), nec dividendum esse aliquod boni operis quod sit gratiæ, aliud quod sit liberi arbitrii, certissima fide tenemus tanquam certissimis Scripturæ testimoniis comprobatum. Epist., 11, n. 14.
La grâce donne le pouvoir de se convertir et elle effectue la conversion, sans que manque, d’ailleurs, le libre arbitre. Zbid., n. 16 et 26. La grâce commence, continue, termine, avec nous-mêmes, tout l'acte surnaturel, sans solution de continuité et sans qu'il soit licite, en bonne théologie, d’élablir un intervalle entre l’action de la grâce, qui précède d'une priorité de nature, et l’action de notre libre arbitre. L'acte surnaturel est de Dieu et il est de nous, chacun agissant dans son ordre, Dieu comme cause première, surnaturelle, nous comme agents libres el maîtres de nos actes. Aussi Soto écrit-il :
Non itaque sentiendum est de gratia, quasi vicaria quadam successione inter nos et illam debeamus dividere, ut hoc boni a gratia, illud a nobis sit... Nec itaque putare debemus, quasi prius Deus operetur in nobis, nobis quies-
DE)" DIOCTRTINE 2440 centibus, deinde nos eo quiescente operemur; sed, ut Paulus inquit, operatur in nobis velle et perficere. Quædam fatendum est Deum in nobis operari non præcedente ullo merito aut conatu nostro, quæ Augustinus dicit pertinere ad gratiam operantem sive prævenientem : alia vero præcedente conatu aliquo nostro, vel nonnullo nostro merito, quæ ad gratiam cooperantem vel subsequentem pertinere dicit. Ceterum gratiæ ejus operatio nostræ simul bonæ operationi conjuncta est et nostra bona operatio suæ gratiæ; ut simus in omnibus operibus, sicut a Propheta dictum est, quasi securis in manu Dei, nisi quod nos sumus intelligentes et volentes. Igitur ex his constat supra dicta intelligenda esse, quod operatio Dei convertentis cor nostrum causa sit prima el efficax in omnibus illis actionibus : causa, inquam, omnium et singulorum, per nos et in nobis eaoperans. Nam «sine me, inquit, nihil potestis facere ». Dicitur vero prior natura, quod ab ea cetera pendeant, ipsa vero a nullo eorum. Itaque sic digne de gratia ejus sentiendum est, ut jam per singula discurramus. Divinæ gratiæ est, in primo illo actu, non tantum fides ipsa et proposilum firmum credendi divinis assertionibus, sed et omnis bona cogitatio et quidquid occurrit animo, maxime primo antea in peccatis quiescenti, quo incipiat Deo appropinquare id totum divinæ gratiæ est. In secundo vero actu non minus ipsa gratia operatur. Inst. sacerd., De pænit., lect. 9, fol. 117 v°.
Quand on résout avec tant de fermeté le problème fondamental, on ne peut dévier dans les questions voisines. Pour Soto, l’usage de la grâce, le consentement que l’on y donne sont des effets de la grâce, sans que le libre arbitre cesse d’opérer activement. Sans hésiter, il signale l’origine de l’erreur des controversistes du xvie siècle, c’est à savoir un texte du De ecclesiasticis dogmatibus du semi-pélagien Gennade, que l’on citait comme de saint Augustin. Soto en indique le véritable auteur et proteste en faveur des droits de la vérité historique. Epist.,11, n. 59. Ajoutons, pour notre compte, que dans tous les auteurs, controversistes où non, qui se sont écartés de la vérité en parlant du consentement à la grâce, paraît la fameuse citation de Gennade. Notre théologien fait remarquer, d’ailleurs, comme le saint Augustin authentique, que soutenir le contraire c’est aller beaucoup plus loin que Pélage lui-même, puisque ainsi nous donnons à Dieu le moins principal, c’est-à-dire le commencement de l’acte salutaire, et nous lui en ravissons la consommation. Epist., 11, n. 15.
3. La justice impulée. — Avec non moins de force, Soto rompt en visière avec les défenseurs de la double justice et de la justice imputée. Pour lui, ce concept de justice imputée est incompatible avec celui de justice inhérente, intrinsèque, qui renouvelle et élève notre âme avec ses puissances. En outre, cette justice imputée rend incompréhensibles les degrés de la sainteté. Le nom lui-même doit être banni parce que faux et inconnu aux anciens. Ainsi Soto écrit :
Nunc igitur advertendum : quod imputatio non participationem neque communicationem significat, sed donationem totius : non quidem ad immutationem ejus, cui donatur, pertinentem, sed tamen ad plenam liberationem.... Sequitur etiam ex illa imputatione auferri diversitatem gradus gratiæ et sanctitatis, contra illud : « In domo Patris πιοὶ... etc. » Imo nec profectus ille virtutis et sanctitatis et renovatio quotidiana intelligi potest, si sola sit hæc imputata justitia....; rejiciatur verbum hoc imputationis inauditum antiquis. Inst. sacerd., De pænil., lect. 11, fol. 128.
Il n’est pas plus accueillant à la « double justice » défendue par certains catholiques. Soto ne conçoit qu'une action continue de la part de Dieu, comme il ne conçoit qu'une justice inhérente, participée du Christ, mais formellement nôtre, bien qu'unie à tout moment à celle du Christ et vivifiée par elle. Dans le même ouvrage, il écrit :
Post hance (justitiam inhærentem) vero non esse necessarium nobis imputari justitiam Christi, neque hoc asserendum esse, satis probat quod hoc et alienum sit a modo loquendi Scripturæ et Patrum et occasio errorum. In Scrip-
tura nobis communicari justitiam Christi et a nobis participari legimus. Non quidem quia in ipso solo sit, sed quia a Deo datur. Igitur justitiam nostram constituimus in occulta illa communicatione et participatione Spiritus Christi et meritorum ejus quam sequitur imitatio. Hæc enim duo ita conjunecta sunt, ut quanto magis illi occulta communicatione unimur, tanto magis imitamur, et quo magis fuerimus imitati, magis uniamur. Zbid., lect. 11, fol. 128.
Supposée cette justice inhérente, il n’y a aucun besoin d'une autre justice imputée, puisque, outre qu'il n’y ἃ pas de raison pour la défendre, elle serait inutile et ne suppléerait pas, quoi qu'en disent ses partisans, ce qui ferait défaut en l’autre. Au même endroit Soto écrit :
Itaque quod multi etiam catholicorum, ut in Coloniensium Antididagmate et Pighio (ce fut aussi l'opinion du cardinal Contarini à la diète de Ratisbonne en 1541) videre licet, volentes ad concordiam reducere hoc dissidium, inhærentem quidem justitiam fatentur, sed eam, inquiunt, imperfectam et inchoatam qua salvari non possumus nisi rursus imputetur nobis justitia Christi.
Ceterum qui volunt ultra hanc inhærentem justitiam imputari etiam nobis eam quæ Christi est, considerent primo an ista inhærens nobis justitia sit in nobis a Christo, an per eam efliciamur participes ejus an non. Si enim a Christo pendet, si ejus meritorum efficimur participes per eam, sufficit ad salutem : quandoquidem in Christo omnes vivificantur et omnia in illo reconciliantur. Ad quid ergo alia imputatio postea? Quod si dicant illam a Christo non pendere, necesse est nullam omnino esse, sed confictam.
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4. Causalité divine et prédestination. — La doctrine sur la grâce et le libre arbitre avec les questions connexes, outre les raisons particulières à chaque problème, a ses racines dans d’autres problèmes fondamentaux, comme celui de la science de Dieu, de la causalité divine dans l’ordre naturel et surnaturel et dans le problème de la prédestination. Soto n’a pas traité directement la première question bien queses raisonnements supposent toujours la solution de saint Thomas, mais il s’occupe largement des autres et occupe une place importante dans l’histoire de ces problèmes. Pour Soto, Dieu agit et meut nos puissances en chacun de nos actes comme cause première et sans porter atteinte à notre liberté. Cette motion divine, qui précède, d’une priorité de nature, notre agir, est nécessaire et est donnée dans l’ordre naturel et dans l’ordre surnaturel. Mais c’est une motion intime, intrinsèque et pas seulement extrinsèque, comme certains auteurs anciens et modernes se l’imaginent, et qui ne porte pas préjudice à notre condition d’êtres libres. Dans V'Epistola 11, n. 26, après avoir affirmé que ni la prescience, ni la providence, ni la motion divine n’ôtent la liberté, il ajoute :
Ita etiam de auxilio ejus pari ratione probatur esse verum. Necesse enim est quod ille vult et ordinat, esse : atque ita quod operatur per creaturas suas non solum esse, sed ila esse ut ordinat et vult. Unde etiam B. Thomas, 1", 4. XIX, 8. 8, primam causam contingentiæ rerum et radicem, efficaciam et virtutem divinam dicit, quoniam quidquid Deus vult, ita ut vult esse oportet. Usque adeo ergo credimus ex divina cooperatione et auxilio non auferri libertatem arbitrii, ut potius dicamus maxime stabilire... Et sicut Deo ut primo molore et auctore aliquid operante in causa et per eam, omnino sequitur effectus, nec tamen libertas aufertur a liberis causis : ita ut gratiæ distributore operante per gratiam, non deerit effectus ipse, nec libertas auferetur.
De quelle condition est cette motion divine, nécessaire en l’ordre naturel et en l’ordre surnaturel, cette action de Dieu auteur de la nature ou de la grâce, Soto l’expose ensuite dans la même épitre, n. 27 :
Ex qua etiam similitudine hoc quod sequitur ut certum semper habuimus, quia cum Deus, ut universale agens, ad naturalia opera eflicaciter moveat voluntatem, non proponens vel suadens {antum, sed in eam imprimens, ipsamque effective inclinans, ut B. Thomas mullis locis, maxime in 1.-Π15, q. 1x, et proprium Dei esse quod nec angelus, nec
ΘΟΕ ΒΙΝΕ 2442 creatura alia possit, ibid., et in 15, 4. ΟΝῚῚ et ΟΧῚ, asserit ; i{a per omnia, ut gratiæ distributor, ad opera gratiæ non minus voluntatem movet. Sicut enim lumen intellectui præbere, ipsumque ad actum intelligendi confortare, solus Deus potest, cum et angeli et homines quæ intelligenda sunt proponere tantum et ostendere possunt,.… ita etiam voluntatem movere, vires præbere ad volendum quæcumque vel ad naturam, vel ad gratiam pertinentia vult, et cum ipsa et in ipsa operari, solus Deus potest.
Et que l’on ne dise pas, fait-il remarquer un peu auparavant à Tapper, ibid., n. 26, que Dieu meut déjà par le concours général et comme auteur de la nature; non ; une autre motion est nécessaire qui est de l’ordre surnaturel et que Dieu donne comme auteur de la grâce.
Outre ceci, la doctrine de la prédestination gratuite, selon saint Augustin et saint Thomas, a trouvé dans Soto un énergique défenseur. Dans l’Epistola 1, n. 7, il confesse, en parlant de Pighi, qu'il ne lit pas sans horreur ses ouvrages, sine horrore non lego, précisément à cause de sa théorie de la prédestination fondée sur la prescience des mérites et il ajoute : ef si ad manus tuas libri Catharini de prædestinatione venerunt, mullo puto horribiliora potuisti legere in illis et in altero de providentia et præscientia. On sait que Catharin, autodidacte en théologie, puisque entré chez les dominicains alors qu'il était déjà professeur de droit, fut attaqué pour ses erreurs par divers théologiens dominicains de première importance, ainsi Dominique de Soto, Carranza, Spina et Pierre de Soto. Voir ci-dessus, col. 2431, ce qu’en dit le premier de ceux-ci. Pierre de Soto, lui, ne pouvait lire sans scandale sa théorie de la double prédestination; contre lui, comme contre tous ceux qui, d’une manière ou de l’autre, fondaient la prédestination sur la prévision des mérites. il expose la vraie doctrine de saint Augustin et de saint Thomas, dans l’Epistola 11, pour conclure sur ce seul mot vraiment digne d’être noté : Dolui quod talia in scholis permiltantur disputari tanquam probabilia et pulo valde pertinere ad Ecclesiam ut illa el similia damnentur in concilio et quamdiu non fit, non video quomodo gravissimum scandalum auferatur hæreticis. Loc. cit., τι. 83. De ces erreurs de quelques catholiques, les hérétiques profitaient pour attribuer à l’Église des doctrines qui n'étaient pas les siennes, ni celles de ses plus éminents théologiens ou des docteurs de l’Église. En écrivant cela en 1551, Soto, comme nous l’avons fait remarquer, démontre la continuité de la pensée thomiste. Voir notre article, De Solo à Bañez dans La ciencia tomista, t. XXXVII, 1928, p. 145-178.
5.Autres points de théologie. — Pour terminer, disons enfin que P. de Soto est aussi disciple de saint Thomas dans les doctrines relatives aux sacrements. Notons en particulier que Soto soutient que l’épiscopat est ordo el sacramentum, et, pensons-nous, avec raison. Cf. Znslit. sacerd., De ordine, lect. 4, fol. 259. Ajoutons encore que, dans sa charge de confesseur de Charles-Quint, encore qu’il n’ait pas pu approuver toujours l'attitude de Rome, souvent influencée par des raisons poliliques, quand il s’agissait du concile, Soto a toujours défendu le point de vue que, seul, le pape pouvait le convoquer et que son autorité était supérieure à celle du concile. Quand il prit part aux sessions de l’assemblée, il défendit constamment le droit divin de l’épiscopat, quoique soumis au pape, chef suprême et indiscutable de l’Église; de même défendit-il le point de vue du droit divin dans la question de la résidence des évêques. Il travailla à le faire définir, comme d’autres théologiens et prélats espagnols, qui y voyaient l’unique remède à tant d’abus qui s’étalaient alors dans l'Église. Par là, on éviterait que les évêchés fussent conférés à des gens qui de fait étaient toujours absents et ne songeaient point à visiter leurs diocèses de toute
2443 SOTO (PIERRE leur vie. On connaît la lettre de Pierre de Soto au pape, écrite sur son lit de mort, où il n’hésitait pas à dire à Pie IV : « Si on n’y arrive pas (à cette définition du droit divin de la résidence) je ne doute pas que le Siège apostolique y doive beaucoup perdre et que Votre Sainteté n’encoure la condamnation finale au tribunal de Dieu. »
En somme, P. de Soto est le théologien espagnol de la bonne école de Salamanque, qui a su prendre la défense des droits dela vraie théologie parmi les nations infectées par le protestantisme, aussi bien contre les héréliques que contre les théologiens catholiques plus ou moins dévoyés.
V.D.Carro,0.P., Elmaestro Fr. Pedro de Soto, O. P.,confessor de Carlos V, y las controversias polilicos-teologicas en il siglo ZX V1, τι 1, AcCtuaciôn politico-reliqiosa de Soto, Salamanque, 1921 (Bibliot. de teologos españoles); t. 11, Solo y Las controversias Leologicas en el siglo XVI (pour paraître sous peu); Fr. J.-A. card. Orsi, De Petri a Soto ejusdem ordinis et Judoci Ravesteyn de concordia gratiæ et liberi arbitrii cum Ruardo Tappero epistolari disputatione, Rome, 1734; Hisloriadores del convento de S. Esteban de Salamanca, 3 vol. publiés par P. Cuervo, O. P., Salamanque, 1914, 1915, 1916.
Venancio D. CaRrRo.
SOTWEL Nathanaël, voir SOUTHWELL.
SOUASTRE (Joseph Bonnières de) (1658-1726), né en Artois, le 2 décembre 1658, entra chez les jésuites de Paris en 1676. Il s’adonna surtout au ministère et à la prédication. Il mourut à Lille, le 22 décembre 1726.
Le P. Souastre ἃ publié les Leltres concernant la religion écrites à un capitaine du régiment de Lindeboom, avec les réponses dudit capitaine, Lille, 1710, in-12. Ces Lettres ayant été imprimées d’une manière incomplète, Souastre publia les Lettres sur le culte et l’invocation de la très sainte Vierge et des saints écrites à M. d’Abbadie, capitaine au régiment de Lindeboom, avec les réponses de cel officier protestant et la réfutation de ces Réponses, Lille, 1710, in-12; le recueil comprend onze lettres (sept du jésuite et quatre du capitaine). Souastre s'applique à montrer que, seul, Jésus-Christ est vraiment médiateur, Sauveur et Rédempteur, tandis que les saints sont seulement médiateurs de prière et de suffrages, suppléants et amis. Mémoires de Trévoux, avril 1712, p. 627-644. Un ministre de Hollande répondit à ces Lettres, en attaquant tout particulièrement l'autorité de l’Église.
Les jansénistes ont accusé le P. Souastre d’avoir imprimé à Lille le fameux Problème ecclésiastique qui aurait été composé par un de ses confrères. C’est ce qu'affirme Quesnel dans plusieurs lettres de 1699 et dans l'écrit intitulé Solution de divers problèmes très importants pour la paix de l’Église, tirée du Problème ecclésiastique proposé depuis peu contre M. l'archevêque de Paris. Les Mémoires chronologiques el dogmatiques pour servir à l’histoire ecclésiastique depuis 1600 (t. 1v, p. 111-112) soutiennent la même opinion, mais l’hypothèse, affirmée par la plupart des écrivains jansénistes, paraît sans fondement, car A. Vacant dans une brochure qui reproduit trois articles de la Revue des sciences ecclésiastiques (mai, juillet et août 1890) a prouvé que l'écrit publié contre le cardinal de Noailles a pour auteur le P. Hilarion Monnier. Voir ici art. QUESNEL, t. ΧΠῚ, col. 1483-1484.
On attribue aussi au P. Souastre le Système de M. Nicole touchant la grâce universelle, Cologne, 1699, in-12, et 1701, et l’écrit publié sous un titre légèrement différent : Testament spirituel prétendu du S. Nicole ou Système louchant la grâce universelle, Amsterdam, 1703, in-12.
Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des dix-sept provinces des Pays-Bas, t. XIV, 1768, p. 34-51; De
DE
SOUFISME 2444
Backer, Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus, ἢ, 1, p. 109-110; Sommervogel, Büiblioth. de la Comp. de Jésus, t. 1, col. 1746-1748.
J. CARREYRE.
SOUFISME, tendance ascétique et mystique née au sein de l'islam. — I. Définition. 11. Origine et influences diverses (col. 2444). III. Doctrines (col. 2447). IV. Histoire (col. 2449). V. Déviations et oppositions (col. 2453). VI. Les confréries (col. 2455). VII. Conclusions (col. 2456).
I. DÉFINITION. — Le mot soûfisme, pris dans son sens le plus général, désigne dans l'Islam toute profession publique, individuelle ow corporative, d’ascétisme et de mystique.
Ce terme dérive de l’arabe soûf, laine, parce que les premiers soûfis affectèrent de se vêtir d’un manteau de laine blanche à l’imitation des moines et des ascètes chrétiens. Il ἃ pour synonyme le vocable fagir, pauvre, non pas dans le sens purement matériel d’un individu qui vivrait dans la misère, mais avec la signification de quelqu'un qui se tient volontairement dans un état de besoin et de dépendance complète à l’égard de Dieu. Derviche est un terme persan qui signifie le mendiant et qui fait allusion surtout au détachement du monde. Dans l’Afrique du Nord, on emploie plus volontiers le mot marabout, de l’arabe el-morûbitün, qui désigne le moine guerrier habitant un ribâl ou couvent fortifié.
L'acte de se vouer à la vie mystique, c’est-à-dire de revêtir le vêtement de laine, s’appelle /asawoûf. Le terme de soû/i attribué à un individu, n’apparaît dans l’histoire qu’au 1x° siècle avec deux ascètes de Koûfa, Djâbir ibn Haiyan et Abou Hachim. Au témoignage des historiens arabes le pluriel soüfiya désigne une école chiite de mystiques musulmans née à Koûfa et dont le dernier maître ‘Abdak al-soûfi s’éteignit vers 210 (825). Il semble donc bien que le vocable soit originaire de la basse Mésopotamie, aux points de contact entre l’islam orthodoxe et le chi‘isme persan.
II. ORIGINE ET INFLUENCES DIVERSES. — Le R. P. Lammens, le maître des études islamiques, a bien mis en lumière la difficulté du problème en ce qui concerne les origines de la mystique musulmane, L’'Islam, p. 123 sq : « La Chari‘a (la loi coranique) ne légifère pas pour le for interne. Discipline sociale, sorte de loi supérieure, elle borne son ambition à grouper tous les fidèles autour des rites et des observances de la communauté islamique, sans se soucier d’entrer dans le détail de leur vie intérieure. La fidélité à la Chari‘a n’en est pas moins censée opérer leur perfectionnement spirituel. En douter serait mettre en question sa qualité de législation révélée. On imaginera difficilement une antinomie plus formelle entre cette conception et celle qui donnera naissance au soûfisme. »
« Sans doute le sentiment mystique « ne saurait être « l'apanage exclusif d’une race » (Massignon). Le Coran veut n'être que la rédaction, à l’usage des Arabes, de la grande révélation qui a donné naissance aux religions monothéistes. Plusieurs de ses versets ne sont que des transcriptions et des réminiscences scripturaires. Beaucoup inculquent vivement la crainte de Dieu et de ses jugements, laquelle se trouve à la base de toute saine ascèse. D’autres passages coraniques soulignent la valeur de l'intention dans la vie morale et religieuse. Ces textes considérés par le croyant comme inspirés, par lui dûment récités et médités, pouvaient aboutir à des essais « d’intériorisation », et ainsi élever graduellement à l’oraison mentale. Dans son ensemble pourtant, le Coran semble peu fait pour exciter la sensibilité intérieure et proprement spirituelle. Il ignore la déchéance de la nature humaine et, nulle part, il ne déclare la guerre au vieil homme pour revêtir l’homme nouveau. La nécessité de cette lutte, axiome de l’ascétisme chrétien, et non moins le dogme
de la chute originelle semblent à l’orthodoxie musulmane des illusions diaboliques. »
« Cette carence de vie intérieure, la prédominance de l'élément juridique dans l'islam officiel ne pouvaient satisfaire toutes les consciences, ni surtout convenir aux néophytes musulmans, transfuges des monothéismes antérieurs. De leur précédente éducation religieuse, ils avaient gardé le souvenir d’un autre idéal, comme une nostalgie de perfection et d’ascension spirituelles. Ces esprits plus raffinés ne tardèrent pas à se trouver à l’étroit au sein d’un dogmatisme rigide sans rayonnement liturgique, religion de guerriers et de pasteurs, convenant à la société patriarcale de l'Arabie préhégirienne. Le formalisme extérieur de la Chart'a, la législation minutieuse élaborée par les écoles orthodoxes ne tenaient aucun compte de la « sensibilité, de la tendresse » spirituelles que le Coran (zvu1, 27) a louées chez les chrétiens : « En quoi, se « demande Ghazâli, les discussions sur les cas de di- « vorce, sur les ventes et les achats préparent-elles les « croyants à l’au-delà? »
« Dès lors à quelle impulsion attribuer le déclenchement de ce mouvement d’ascèse et de mysticisme connu sous le nom de soûfisme?
« Les historiens des religions se partagent ici en deux groupes. Les uns, avec L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1922, font du soûfisme un mouvement exclusivement musulman. Les tendances mystiques, disentils, sont de tous les pays et de toutes les races. Quel que soit le problème de la vie intérieure du prophète, il n’en reste pas moins vrai que Je Coran renferme nombre de versets contenant des avertissements (‘ibrah) qui sont en fait des conseils d’ascèse. D’autres versets mentionnent des phénomènes illuminatifs ou extatiques. Cette mystique requiert normalement une ascèse morale qui sépare des créatures, une rectification du vouloir et des désirs qui établit en quelque sorte le croyant dans un état de grâce et qui trouve son couronnement dans un hommage complet de l’individu à l’Être transcendant, souverain Seigneur et souverain Bien. Il y ἃ donc là, basé sur le texte sacré, un élément qui, avec le temps, lorsque l'islam sera sorti de l’enivrement des premières conquêtes, devra normalement se développer en une ascèse et en un mysticisme foncièrement musulmans : « C’est du Coran constamment récité, médité, pratiqué, que procède le mysticisme islamique dans son origine et dans son développement. » Op. cil., p. 84.
Pour soutenir cette opinion, M. Massignon allègue que, parmi les sahabä, les compagnons du prophète, se trouvent déjà les précurseurs authentiques de la mystique musulmane : Abou Dharr [+ 31 (652)], Hodhayfah ben Hosaîl [ 36 (657)] et surtout ‘Imran ibn Hosaîn Khozä‘i [f 52 (672)], cadi démissionnaire pour une injustice involontaire et qui passa les trente dernières années de sa vie, malade, sur un lit de douleurs et dans une admirable résignation amoureuse à la volonté de Dieu. Après eux apparaissent dans l'islam, et dès le premier siècle de l’hégire, des ascètes (noussâk, zouhhäd), des pénitents ou pleureurs (bakkâ’oûn), des prédicateurs populaires {qgoûssäs). D'abord isolés, ils tendent à se grouper en deux écoles qui ont leur centre, l’une à Basra (Bassora), l’autre à Koûfa. A partir de 850 de notre ère, Bagdad devient le centre du mouvement mystique musulman avec sermons, conférences, concerts et poésies mystiques.
D'autres savants, comme le R. P. Lammens, L'Islam, p. 127 sq., admettent au contraire que le mysticisme musulman se fonde en réalité sur l’ascèse chrétienne et c’est à cette théorie qu’il convient, pensons-nous, de réserver son adhésion.
Le Coran, niant le péché originel, refuse par le fait
SOUFISME.
ORIGINES 2446 même la nécessité d’un renoncement quelconque, d’une ascèse nécessaire au redressement de l’homme. De l'avis des commentateurs les plus autorisés du Coran, Allah se place dans un lointain inaccessible; entre le Créateur et sa créature la possibilité même d’une réciprocité quelconque, à plus forte raison d'amour, n'existe pas. De fait, les interprètes de la plus stricte orthodoxie, depuis les plus anciennes sectes comme les kharidjites et les imamites jusqu'aux modernes wahabites se refusent à accepter le soûfisme. C’est donc que ce mysticisme serait dans l'islam un apport étranger. Sans doute le soûfisme est né du besoin qu’éprouvent certaines âmes d’entrer en rapports plus étroits avec Dieu autrement que par la simple fidélité aux pratiques extérieures et par la voie de la justice légale, du besoin qu’elles ont ressenti d’une expérience religieuse plus personnelle et plus intense, mais c’est l’exemple des ascètes et des moines chrétiens qui aurait montré le chemin. Il était d’autant plus naturel de s’y engager que le prophète luimême avait indiqué la voie. Le Coran vante l’humilité des moines (v, 85), il loue le monachisme, la rahbanyya, qu’ils ont « spontanément embrassé afin de s’attirer le bon plaisir d'Allah » (Lvrr, 27), l'extrême bienveillance et la douceur des chrétiens. Certaines sourates préconisent la prière nocturne et les prostrations à l’imitation des offices dans les monastères chrétiens. Les premiers ascètes musulmans sont appelés rahib (moines) et certains d’entre eux prétendent marcher sur les traces du Christ. Les premières communautés soûfiques musulmanes (khangâh) sont en Palestine, à Ramleh et à Jérusalem, ou en Mésopotamie où les couvents nestoriens étaient nombreux et une bonne partie du vocabulaire ascétique et mystique musulman est emprunté au syriaque. M. Massignon le reconnaît sans vouloir en tirer toutes les conséquences, puisqu'il parle lui-même « d’hybridation féconde » entre Arabes chrétiens et musulmans. Il cite d’ailleurs ces vers extrêmement significatifs qu’Ibrahim ibn al-Jonayd [f vers 270 (884)] disait avoir trouvés comme épitaphe du Kitàb al rohbân de Boyolânî [ 238 (852)].
Sermons de moines, récits de leurs actions,
Nouvelles véridiques émanant d’âmes condamnées. Sermons qui vous guérissent, car nous les recueillons,
Bien que l’avis (médical) provienne de quelque damné. Sermons qui lèguent à l’âme un avertissement (‘fbrah}),
La laissent anxieuse, errant autour des tombeaux. Sermons, bien qu’il répugne à l’âme de les relire,
Qui incitent à la souffrance le cœur qu’ils ont débusqué. Prends ceci pour toi, toi qui m’écoutes; si tu sais L’interdire
[le mal, Hâte-toi! La mort est la première visiteuse à attendre.
Ajoutons qu’un certain nombre d'œuvres primitives de l’islam ascétique paraissent être de libres transpositions d'œuvres chrétiennes. En particulier les paraboles attribuées au Christ et qui sont éditées par Asin Palacios sous le titre Logia D. «6811... agrapha, se retrouvent en des recensions presque identiques chez Dostowa’i [{ 153 (770)], Mohâsibî [f 243 (857)], et Yâhiz [f 255 (868)]. Cf. Massignon, op. cit, p. 55.
A ces influences chrétiennes incontestables vinrent s’en adjoindre d’autres. Lorsque le mouvement des conquêtes musulmanes se fut quelque peu ralenti, les centres intellectuels de l’islam entrèrent en relations avec les milieux syriaques. Depuis la fin du ve siècle de notre ère cette langue tendait à remplacer le grec et de nombreuses traductions avaient mis à la disposition des penseurs du Proche-Orient les trésors de la philosophie grecque. Ces milieux étaient surtout chrétiens, très rarement juifs, et en certains cas païens — les pseudo-sabéens de Harran en sont un exemple célèbre. Cf. ci-dessus, art. SABÉENS, col. 436. Ils révélèrent aux musulmans non seulement la mystique néo-
2447 SOUFISME.
platonicienne, mais encore tout le syncrétisme philosophique oriental. Le manichéisme persan, le mazdéisme sous le couvert d’un enseignement scientifique (astrologie et alchimie), introduiront des idées gnostiques et la doctrine de l’ichrâq, l'illumination, provient de ces influences. Dieu et le monde sont conçus comme une lumière et notre mode de connaissance comme une illumination venue d’en haut par l'intermédiaire du monde des esprits.
L’islam s’est trouvé en rapport avec l’Inde et l’hindouisme par le port de Bassora et les colonies musulmanes établies sur les bords de l’Indus. Les influences indiennes incontestables dans le domaine de la médecine et des mathématiques, se sont également manifestées dans la mystique. Le célèbre ascète Biroûni, mort en 440 (1048), avait traduit et étudié le Yoga-sulra de Patanjali, le maître de l’école du Samkhya, celui qui a donné à la mystique hindouiste sa forme classique: le fanä, l’anéantissement du moi, l’évanescence de la personnalité humaine aboutissant à la pérennisation en Allah (baqä) semble bien être aussi d’origine hindoue.
On pourrait dire en résumé que la mystique musulmane, comme d’ailleurs toute mystique, procède ab intra de la grâce de Dieu, mais or devra estimer que les doctrines chrétiennes sur la perfection et les exemples du monachisme ont été la cause occasionnelle principale du soûfisme. Des éléments dévotionnels ont été plus particulièrement empruntés au christianisme, des théories et des termes philosophiques, des analogies et des parallélismes relèvent du néo-platonisme et de l’hindouisme et les déviations extrêmes ont surtout leur source dans le manichéisme persan.
III. DOocTRINES. — Pour comprendre la mystique musulmane, il faut se rappeler avant tout que son objet propre et reconnu est le Dieu un et personnel de l'islam. Elle est donc d'inspiration strictement monothéiste et les déviations panthéistes ou monistes qu’on pourra y rencontrer sont étrangères au soûfisme primitif. Dès lors, comme toute mystique monothéiste, qu’elle soit naturelle ou surnaturelle, le soûfisme requiert tout d’abord une ascèse morale, une rectification des désirs et du vouloir, couronnée par un hommage complet de soi à l’Être transcendant, souverain Seigneur et souverain Bien.
On trouvera dans l’épître (Risalà) de Qoshairi[t 465 (1073)], le premier exposé systématique de la doctrine soûfite. Conformément à la pratique chrétienne, Qoshairîi place à la base de la vie mystique le repentir et la retraite. Le repentir véritable exige trois choses: le regret de ce qui a précédé, l’abandon actuel du péché, la résolution de ne plus y retomber à l'avenir. Il y a trois degrés dans le repentir : le repentir par la crainte du châtiment ; le repentir par le désir de la récompense; et le repentir par respect de l’ordre de Dieu. La retraite est nécessaire pour mettre le soûfî dans la pureté de l’âme. Il doit croire, en se séparant du monde, qu’il délivre les hommes de ses propres vices et non qu'il se sauve des vices des hommes.
L’ascèse comprend : la crainte de Dieu ou piété, l’abstention du péché ou purgation des vices, l’ascétisme proprement dit ou mortification. Il y a ascétisme d’abord, quand l’homme se tient avec patience et humilité dans sa situation, satisfait du sort que Dieu lui a départi, mais surtout quand Dieu ayant gratifié son serviteur d’un bien licite, celui-ci l’en remercie, puis, de sa propre volonté, s’en abstient malgré la permission divine.
Le silence, la componction, l'humilité sont les vertus propres aux ascètes. Le silence est un moyen de se tenir en la présence de Dieu. La componction retient le cœur et l'empêche de s’égarer dans les vallées de l'ignorance : « L'homme qui a de la componction avance plus en un mois dans le chemin de Dieu que ne
DOCTRINES 2448
| le fait en un an celui qui en est dépourvu. » L’humilité
conduit à l'abandon qui est le terme de l'éducation ascétique. Qoshairi le définit : « l’état du cœur qui se tient entre les mains de Dieu ». Et ici apparaît la célèbre comparaison : « L'homme abandonné doit être entre les mains de Dieu comme le cadavre entre les mains du laveur, que celui-ci retourne comme il veut et qui n’a plus ni mouvement ni action libre. Il attache son cœur aux choses divines et se repose en Dieu qui lui suffit. » Cet état d'abandon engendre la certitude et la certitude fait naître le rafraîchissement et la paix.
Pour que Dieu puisse ainsi se manifester au soûfi dans la paix, il faut que son âme soit désencombrée et soumise, qu'elle soit « anéantie », mais à condition de comprendre que cet anéantissement n’est que la cessation d’un gaspillage d’énergie. Le but de l’ascèse n’est pas de faire de l’âme un désert, mais plutôt un de ces jardins mystiques que chantent les poètes persans, où des floraisons embaumées et des arbres ployant sous les fruits s'offrent à la venue imminente du Bien- Aimé.
Chez les meilleurs parmi les contemplatifs musulmans, cette venue de Dieu est escomptée avec une confiance ferme qui soutient et oriente dès le début l’effort ascétique et ils décrivent les états par lesquels le soûfi doit passer pour parvenir à cet anéantissement qui permettra la manifestation de Dieu : « La croyance unitaire (c’est-à-dire la croyance monothéiste), dit Qoshairi, en est le commencement, l'invention de Dieu, le milieu et l’existence (c’est-à-dire la vie unitive), la fin. On n'’atteint à l'existence qu'après être sorti du lieu de l'invention; et Dieu n'existe (pour l’âme) qu'après l’évanouissement de la chair, car la chair ne peut exister quand apparaît le sultan de vérité. » Avicenne [f 429 (1037)], Al-Ghazäli [Ὁ 505 (1111)] professent la même doctrine et, pour ce dernier, l’extase est l’aboutissement normal de l’ascèse. C’est « une perception immédiate comme si l’on touchait les objets avec la main » et, ajoute Ibn Arabi [1 638 (1240)], « la science de ceux qui possèdent la vérité, résulte d’une découverte divine et ne reçoit pas la contradiction. »
Mais cette union à Dieu, état de joie et de clarté où l’âme s’isole en compagnie de Dieu, ce point culminant des stations mystiques, cette transformation en Dieu, l’ascète n’y parvient que si Dieu lui-même invite et confère sa grâce. Et c’est là précisément le point douloureux de la mystique musulmane, par où elle manque son but et. dans son désir de l’atteindre malgré tout, finit par se détourner de Dieu et s’égarer dans toutes les déviations possibles.
Le soûfi présomptueux qui prétend forcer le seuil de la grâce par la vertuintrinsèque de l'effort ascétique, qui sape tous les appuis naturels du moi, sans rencontrer d’autre part le soutien du bras divin, après une phase enivrante d’exaltation de son être intime, finit par s’écrouler dans un état d’annihilation et d’inconscience qui déçoit son ambition suprême. Il a cru rencontrer un Dieu personnel; il défaille physiquement en n’étreignant que le moi vide. Il semble que ce soit cette amère déception que note M. Massignon chez le rude et impérieux ascète Bistâämi [f 260 (874)] : « Bistâmî constate que le concept même de cette pure évidence monothéiste n’est qu’une déception, khada‘h. Se maintenir l'intellect en contemplation simple comme un miroir exposé aux attributs fulgurants de la Majesté divine n’aboutirait qu’à détruire la personnalité du mystique. »
A cette extase intellectuelle qui rappelle celle de Plotin, l'immense majorité des soûfis n’a jamais atteint. La plupart d’entre eux se sont sagement confinés dans un mysticisme amoindri, mais d’autres, à la suite d’Ibn
al-‘Arabi, ont versé dans le monisme panthéistique et d’autres encore ont prétendu provoquer artificiellement l’extase et par des danses ou des chants viseront à déclencher méeaniquement des phénomènes anormaux comme la perte des sens, que le vulgaire s’obstinera à confondre avec le ravissement illuminatif.
Pourtant quelques mystiques comme Al-Hallâj [t 309 (922)] et AI-Ghazâli demeurèrent fidèles à l'idéal mystique, entendu dans toute son ampleur et toute sa pureté. Pour eux, c’est l’étincelle divine seule qui peut allumer l'incendie de l’extase. Au point culminant de l'état mystique, la transformation surnaturelle de l'âme en Dieu, l’union immédiate de l'intelligence et de la volonté avec lui ne se réalisent que par la munificence du Dieu transcendant.
« Les états de l’âme d'où surgit l’extase divine, c’est Dieu [qui les provoque tout entiers, Quoique la sagacité des puissants soit impuissante à le [comprendre!
L'extase, c'est une incitation, puis un regard (de Dieu) qui [grandit en flambant dans les consciences.
Lorsque Dieu vient habiter ainsi la conscience, celle-ci, [doublant d’'acuité, Permet alors aux voyants d'observer trois phases distinctes : Celle où la conscience, encore extérieure à l’essence de [l’extase, reste spectatrice étonnée;
Celle où la ligature du sommet de la conscience s’opère; Et (celle) alors (où) elle se détourne vers celui qui considère ses anéantissements, hors de portée pour l'observateur. » Halàj, Mawäjida Hagqq, cité par L. Massignon, Al-Hallaÿ,
martyr mystique de l'Islam, t. 11, Ὁ. 529.
Ainsi donc à l’homme est imputé le désir, mais l’esprit souffle où il veut et dans l’union extatique l’initiative appartient à Dieu.
IV. HISTOIRE. — Il ἃ déjà été dit précédemment comment aux premiers siècles de l’hégire quelques groupes d’ascètes, mus par un sentiment de pénitence et de dévotion, déterminés très probablement par l’exemple des moines chrétiens, se sont constitués à Koûfa, à Damas, à Bassora, à la Mecque, à Médine et jusque dans le Khorâssân. Au second siècle, l’invasion mystique gagne avec une incroyable rapidité et une doctrine soûfite s'organise de plus en plus ferme [80 (699) à 180 (796)] :
1° Hasan Basrî avait connu la grande crise que la communauté islamique traversa après la mort de Mahomet. Il est né probablement à Médine en 21 (643) et sa mort se place en 110 (728). On le considère à juste titre comme l’un des fondateurs du sunnisme, il pratique une morale tutioriste et met l’accent sur l'esprit qu’il fait passer avant la lettre. Il demeure scrupuleusement fidèle aux rites et observances, mais il pose en fait que l’intention a une valeur primordiale. Sa vie religieuse se caractérise par un renoncement universel et plénier à ce qui est périssable et il préconise la pratique de l’examen particulier. C’est par là que le soûfi parviendra à la για, la complaisance réciproque de l’âme et de Dieu, c’est-à-dire à la sainteté.
Du moment que la préoccupation dominante en mon cher serviteur devient celle de se souvenir de Moi, je lui fais trouver son bonheur et sa joie à se souvenir de Moi. Et, lorsque je lui ai fait trouver son bonheur et sa joie à se souvenir de Moi, il Me désire et Je le désire. Et lorsqu’il Me désire et que Je le désire, Je lève les voiles entre Moi et lui et Je deviens un ensemble de repères devant ses yeux. De tels hommes ne M’oublient pas, lorsque les autres oublient. Voilà ceux dont Moi, lorsque je veux infliger une calamité aux habitants de la terre, Je me ressouviens (à temps) pour écarter d’elle cette calamité. Cité par L. Massignon, Essai, p. 173 sq.
2° Le mouvement d’intériorisation et d’approfondissement de l'islam, si fort préconisé par Hasan Basri, s’unifie dans l’école de Bassora grâce surtout à ‘Abd al-Wahîd ibn Zayd [+ 177 (793)], qui organise l’agglomération cénobitique d’Abbadan, Il a fortement
DICT. DE THÉOL, CATHOL
SOUFISME.
HISTOIRE 2450 exprimé l’état d’esseulement qu’une vocation mystique sincère fait traverser. Son disciple Dârânî [Ὁ 215 (830)] transporte en Syrie le mouvement soûfite de Bassora. Avec lui, Ghatafânîi [{ 246 (860)], Antâkî [f vers 220 (860)] représentent l’école syrienne. De tendances plus opportunistes, leurs itinéraires mystiques semblent encore assez mal dessinés.
39 La fondation de Bagdad amena les ascètes de Koûfà et de Bassora à se rapprocher de la capitale abbaside. L'auteur principal de l’école bagdadite est Mohâsibî [165 (781)-243 (857)], mais nous ne connaissons malheureusement rien de sa vie en dehors de son enseignement, où se combinent pour la première fois avec une rare puissance « le respect fervent des plus naïves traditions, la recherche implacable d’un perfectionnement moral intérieur et le souci aigu de définitions philosophiques exactes ». Massignon, Essai, p.212. Sa mystique peut se résumer dans ce mot à l’un de ses disciples : « Sers Dieu avec pleine intelligence (de ton culte) et ne te complais jamais en toi-même. » Une de ses particularités consiste en ce fait qu’il part de l’eschatologie des joies corporelles que les houris du paradis musulman réservent aux élus pour amener insensiblement son auditeur aux joies ineffables de la vision pure de Dieu. Mohäâsibî a senti fortement l’état de trouble dans lequel le désaccord sur la façon de pratiquer la religion maintenait l'islam. Il en voit le remède dans l’application sincère à découvrir dans les prescriptions du Coran l’âme cachée de vérité et la flamme discrète de dévotion qui les vivifie et qui sont comme la résonance initiale de l’amour divin dans les âmes. Ainsi le culte intérieur se développera sous le souffle de l'Esprit, mais sans rompre jamais son attache première avec la lettre du texte inspiré, ni avec les observances externes qu’elle prescrit. Les privilégiés de la grâce seront ainsi constitués en témoins de Dieu, en conseillers bienveillants de leurs frères, en médecins spirituels et en intercesseurs de la communauté musulmane. Maréchal, Études, p. 494. Cet amour de la communauté musulmane fut d’ailleurs poussé jusqu’à l’apostolat le plus actif par le fondateur de l’école mystique du Khorâssân, Ibn Karram [190 (805)-255 (869)], l’un des plus grands penseurs de la scolastique musulmane et le fondateur des premiers collèges musulmans.
4 La biographie de Bayésid Bistâmî est assez mal connue. C’est un isolé qui a vécu dans le Khorâssân [ 260 (874)] et qui demeure le type de l’effort mystique, violent, tenace, héroïque, mais trop appuyé sur le moi. Le premier, il proclame ouvertement le but entrevu et désiré par ses devanciers, l’esseulement devant la pure unité divine. Sa méthode de contemplation aboutit à un essai de confrontation de l’âme avec l’Essence divine. Malgré une acuité d’intuition et un raidissement de volonté inouïs, l'intelligence chez Bistâämî demeure plus vaste que l’amour, c’est la poursuite abstraite d’une perception externe et impassible de l’essence divine mise à nu en son humilité infinie, mais sans que ce spectacle déchirant lui ravisse le cœur jusqu’à l’union amoureuse et transformante. De là dans ses oraisons des fusées d’un orgueil étrange, ce Sobhänt que les soûfis ont essayé d’expliquer comme ayant été prononcé dans un état d'ivresse extatique. Au Sobhan Allah, il aurait répondu par un « Louange à moi », parce qu’il n’avait plus perçu en lui son propre moi, mais Dieu tout seul.
50 Tirmidhi [f 285 (898)] est le premier mystique musulman en qui apparaissent des traces d’une infiltration philosophique hellénistique. Kharraz [f 286 (899)] apporte une mise au point plus conforme aux exigences de l’orthodoxie sunnite. Il définit l’état mystique : « s’anéantir en Dieu afin de subsister en lui », mais il se montre trop indulgent pour l’enivre-
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ment mental, le culte de l’extase pour elle-même. Jonayd {* vers 270 (884)] réalise l’unification doctrinale de l’école de Bagdad. Le premier, il repère cette nuit de l’âme qui prélude à l’union mystique, dont Bistâmî avait pressenti les angoisses et dont Halläj endurera l’épreuve. Mais Jonayd ne pousse pas l’expérience aussi loin, il en expose les données et laisse à ses auditeurs le soin de conclure en expérimentant personnellement. Il enseigne que, pour arriver à une pure parole d’acquiescement à la volonté divine, il est nécessaire de nous soumettre à un décapement progressif et implacable de tout notre être, afin d'atteindre l’annihilation en celui à qui nous pensons. Cette annihilation est en fait une transfiguration où l’amour produit, par permutation avecles qualités de l’amant, une pénétration des qualités de l’aimé. Massignon, Essai, p. 277.
6° ΕἸ Hallâäj (le cardeur) est le prince des mystiques musulmans. Né vers 244 (858) dans les provinces orientales du khalifat-abbaside (nord-est du golfe Persique), il passe son enfance à Wâsit près de Bagdad. Pendant vingt-quatre ans (873-897) il vit en disciple auprès de maîtres soûfîs, puis il les quitte pour faire le pèlerinage de la Mecque et voyager jusqu’en Chine en prêchant sa mystique. Au retour de son troisième pélerinage mecquois, à Bagdad en 908, il est accusé de blasphème et d’hérésie, mis en prison pendant huit ans, flagellé, mutilé, exposé sur un gibet pour être finalement décapité et brûlé le 26 mars 922. Hallâj apporte enfin dans l’islam la solution correcte au problème de l’union mystique. Il définit celle-ci comme une identification intermittente du sujet et de l’objet, du mystique et de son Dieu, qui ne se renouvelle que par une transposition incessante et amoureuse des rôles entre eux deux, par une alternance vitale comme la pulsation, se surimposant de façon surhumaine et transcendante, sans jamais se stabiliser normalement ni de façon permanente, ici-bas, pour le cœur d’un quelconque sujet humain. Massignon, Essai, p. 284. Mais il enseignait encore ceci, qui ne pouvait que heurter profondément les purs traditionalistes de l'islam :
Au terme de la sainteté, à la consommation de l’union divine, le saint est plus qu’un prophète chargé d’une mission extérieure à remplir, délégué avec une loi à faire observer; le saint ayant parfailement uni sa volonté à celle de Dieu se trouve en tout et partout interpréter directement la volonté essentielle de Dieu, participer à la nature divine, transformé en Dieu. Massignon, Passion, p. 115-116.
« O guide des extasiés, s’écriait-il publiquement durant son dernier pèlerinage à la Mecque, Roi glorieux, je Te sais transcendant, au-dessus. de tous les concepts de ceux qui T'ont conçu! O mon Dieu, Tu me sais impuissant à T’offrir l’action de grâces qu’il Te faut. Viens donc en moi Te remercier Toi-même, voilà la véritable action de grâces! il n’y en ἃ pas d’autre. (Op. cit., p. 116.)
« Je suis devenu Celui que j'aime et Celui que j'aime est
[devenu moi!
« Nous sommes deux esprits infondus en un (seul) corps.
« Aussi me voir, c’est Le voir.
« Et Le voir, c’est nous voir. » Hallàj, Tawâsin, dans Passion, p. 518.
Telle est la découverte ultime et le dernier message exposé par la véhémente prédication d’el-Hallâj après 295 (907). Il crie sa joie d’avoir atteint, de posséder « Celui qui est au fond de l’extase ». Massignon, Pas- Sin, Ὁ. 11].
Mais ces doctrines étaient trop hautes pour pouvoir être comprises du commun des fidèles. Par ailleurs les théologiens musulmans sentaient plus ou moins confusément que l’immixtion de la religion intérieure dans la religion légale disloquerait l’armature historique de l’islam. La religion coranique ne légifère pas pour le for interne, elle admet une révélation extérieure, une autorité visible, une tradition, elle est so-
HISTOIRE 2452 ciale et rituelle et laisse l’âme, l’intérieur, aux invites toutes personnelles de la grâce. Le soûfi au contraire met l’accent sur la sainteté intérieure, et proclame la primauté éventuelle de Ja révélation directe et personnelle. Entre ces deux pôles de la vie religieuse, la conciliation demeure pratiquement impossible, parce que l'institution religieuse et sociale établie par le Coran est démunie d’une autorité doctrinale et vivante, ayant pouvoir au for interne, et de rites qui puissent conférer la grâce. La tradition historique et l’autorité vivante laissée par Mahomet en dehors de l’effusion permanente de l'Esprit demeurent par le fait même sujettes à des déviations. Dès lors, de quel droit opposer l’une ou l’autre aux impératifs immédiats promulgués dans l’âme des saints, amis de Dieu? Comme le dit très bien J. Maréchal, op. cit., p. 524, « à l’antinomie de l’inspiration personnelle et de la loi extérieure, il n’y ἃ pas dans l'islam de solution objective et universelle ».
A ces difficultés Hallâj a sans doute apporté une solution subjective et héroïque, mais la preuve que le conflit entre les deux principes, extrinséciste et intrinséciste, de la vie religieuse devait être bien profond, c’est que le grand théologien de l'islam, Al-Ghazâli [t 505 (1111)], s’efforcera en vain de le résoudre. Comme les soûfis, contemporains de Hallâj, il reproche à celui-ci, non pas une erreur doctrinale et encore moins une supercherie, mais la témérité d’avoir divulgué une vérilé ésotérique. Quant au fond, il n’ose blâmer ni le martyr ni ses juges. Maréchal, op. cit, t. τι, p. 525.
7° Mohammed ben Mohammed ben Ahmed Abou Hâmid al-Ghazzâli et-Tousî, plus connu sous le nom de AI-Ghazâli naquit à Toûs dans le Khorâssân en 450 (1058). Après de fortes études à Nîsâboûr, il est nommé professeur à Bagdad, mais en 488 (1095) il abandonne tout pour se consacrer à l’ascétisme dans la solitude. Il entreprend vers la Mecque un pèlerinage coupé de longs séjours à Damas et à Jérusalem. Les dernières années de sa vie, il reprend sa chaire de professeur sans cependant interrompre sa vie pieuse et mortifiée et revient mourir dans sa ville natale en 505 (1111).
Si Halläj demeure le prince de la mystique musulmane, Al-Ghazâli en est le théologien incontesté et ses ouvrages acceptés par toute la communauté coranique, représentent l’orthodoxie parfaite. Le premier n'avait trouvé à l’antinomie entre la religion intérieure et la religion légale qu’une solution subjective et héroïque, sa mort pour la loi et la communauté, le second s'efforce au contraire de les accorder. Le seul titre de son œuvre maîtresse Zhy@' ‘ulûm ed-din ( Vivification des sciences religieuses) suflit à faire comprendre que toute sa réforme consiste à substituer aux formes rituelles et tout extérieures de la religion, l’expérience personnelle et intense de l’esprit religieux, à donner le pas à la pratique sur la théorie, à la morale sur le dogme, parce que la morale ne doit être qu'un acheminement à l’union de l’âme avec Dieu.
L’ascèse purgative n'est nécessaire que dans les commencements de la vie spirituelle. Purifiée de ses vices, l’âme peut alors entrer dans la voie qui doit la conduire à l’union divine par la contemplation et l'amour. Ce chemin se parcourt en plusieurs étapes, dont chacune est caractérisée par l’acquisition de certaines qualités salutaires qui ne sont pas précisément les vertus opposées aux vices détruits, mais plutôt des degrés de perfection spirituelle, « demeures ou châteaux » (maqgâmät) où l'âme s’élève dans son ascension graduelle vers Dieu.
Il n’est pas facile de préciser d’après Al-Ghazâli le nombre de ces degrés qui constituent la vie unitive. Néanmoins dans son Zhy4’ il paraît adopter la classification que lui donnait son modèle Abou Tâlib el-
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Makki. Π en compte neuf qui sont : la pénitence, la |
patience dans les adversités, la gratitude pour les bienfaits divins, la crainte, l'espérance, la pauvreté volontaire, le renoncement au monde, l’abnégation de la volonté, l'amour divin. À ces neuf degrés, Al-Ghazâli en joint quelques autres à titre de corollaires du dernier : l'amour passionné de Dieu, la familiarité ou le commerce intime avec Lui, la complaisance au bon vouloir divin et enfin, comme informant tous les degrés, la pureté et la sincérité d'intention. Viennent ensuite les exercices spirituels dont le but est de favoriser les progrès dans la vie unitive, comme l’examen de conscience et l’oraison mentale. L’intuition et la fruition de l’essence divine dans l’extase sont le terme de ce long chemin. Il est accessible en partie par l’effort personnel du mystique, mais surtout par un don gratuit dont Dieu honore ses élus.
Al-Ghazäli connaissait les Évangiles et dans Zhy@ il cite la parole : Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. On ne saurait d’ailleurs nier dans sa mystique un influx constant du christianisme, puisque luimême le reconnaissait, mais on y retrouve aussi la trace explicite de la pensée ascétique et mystique des yogis, si vivace dans les contrées occidentales de l’Inde limitrophes de la Perse. Des éléments israélites empruntés aux Esséniens abondent parmi les exemples édifiants rapportés par le grand théologien et des réminiscences plotiniennes se devinent sans effort sous ses théories illuminatives. En fait, lesoûfismetraditionnel mettait à la disposition d’Al-Ghazäâli un trésor incomparable d'idées et d’expériences religieuses extraislamiques. Il a su — et c’est là son œuvre personnelle — les incorporer au fonds de la dogmatique et de la morale coraniques, réalisant ainsi dans son /hyd’ une admirable synthèse philosophico-théologique.
Cette œuvre a exercé sur l'islam une immense influence et dans toutes les universités musulmanes les ouvrages d'Al-Ghazâli forment la base de l’enseignement orthodoxe. Son ascèse et sa mystique ont inspiré les fondateurs des innombrables confréries et ordres religieux qui couvrent les pays musulmans d’un vaste réseau et constituent souvent l’obstacle le plus insurmontable à leur conversion au christianisme. La communauté de vie entre juifs et musulmans du Moyen Age a même permis une pénétration des idées d’Al- Ghazâli dans le rabbinisme médiéval. Maimonides lui doit quelques-uns de ses concepts sur l’analogie entre la raison et la foi et Bahya reproduit des passages entiers empruntés à la mystique ghazalienne. Ce sont précisément les rabbins espagnols et provençaux qui contribuèrent à introduire les ouvrages d’Al-Ghazâli dans la scolastique chrétienne. Les traducteurs tolétains dirigés par Dominique Gundisalvi mirent en latin son Magäsid el-falâsifât (Tendances des philosophes) et le dominicain catalan Raymond Martin a inséré dans son Pugio fidei des pages entières du Mungqid min ed-daläl, (Délivrance de l'erreur), du Tahäâfut el-faläsifät (Incohérence des philosophes) et de l’{hy4’. C’est ainsi que par des chemins indirects sont revenues au christianisme occidental nombre d’idées reçues d’abord par Al-Ghazâli de la tradition chrétienne et du monachisme oriental.
V. DÉVIATIONS ET OPPOSITIONS. — Il existe donc un soûfisme musulman orthodoxe qui aspire à la revivification d’un islam loyalement pratiqué et au détachement du monde, mais il manquait à cette ascèse la direction d’une hiérarchie légalement autorisée et qui, captant ce courant généreux et le canalisant, l’aurait empêché de se perdre dans des excès qui allaient attirer sur lui les justes sévérités de l’orthodoxie.
Le but de l’ascèse étant d’arriver à la vie unitive en Dieu, les soûfis estimèrent qu’il était possible de la réaliser par le fanû emprunté aux yogis de l’Inde. On
