DÉVIATIONS

ETIOPPOSITIONS 2454 entend par là l’anéantissement de la volonté propre de l’homme dans la volonté divine, à ce point que l’ascète ne possède pas Dieu, mais bien plutôt qu'il est possédé par Dieu et subsiste désormais en lui. C’est en fait une évanescence de la personnalité humaine et elle aboutit à la pérennisation en Allah (baqgä). Le libre arbitre disparaît et à la volonté humaine périssable se substitue la volonté éternelle de Dieu.

Certains soûfis vont encore plus loin et ils admettent que non seulement la volonté de l’ascète est anéantie, mais qu’il y a unification entre Dieu et l’homme ({{{1häâd, le fait de devenir une seule chose). Ce terme désigne l’union mystique par laquelle la créature s’unifie avec le Créateur ou pour mieux dire par laquelle la divinité s’incarne dans sa créature. Le dualisme maintenu par Al-Ghazâli dans la communion mystique disparaît pour faire place au monisme, c’est-à-dire à l’homogénéité entre les deux êtres. La théologie musulmane orthodoxe a vu dans ces exagérations une hérésie qui contredit la notion vraie de l’unité divine ({awhid) par laquelle il n’est admis en Allah aucune existence réelle, si ce n’est l’existence divine. A ce degré d’union, les soûfis admettent qu'il se produit le phénomène du chath, V'interversion des personnalités. Dieu cède son rôle à l’âme de l’extatique qui devient son porte-parole et, quand celui-ci parle à la première personne, c’est Dieu qui parle par sa bouche. Ainsi Bistâmi, au lieu du Sobhän Allah (louange à Dieu) traditionnel, s’écria : Sobhänt, louange à moi, parce qu’il n’avait plus perçu en lui-même son propre moi, mais seulement Dieu.

Parvenu à ce stade de l’iftihäd, le soûfi se juge dispensé de la pratique des œuvres extérieures. Il n’y reconnaît que des moyens d’un caractère transitoire et qui même parfois peuvent devenir des obstacles à l’ascension spirituelle de l’âme. De là vient la précellence du m'arifa, la gnose ou sagesse divine, sur le ‘ilm, la science acquise des ulémas, qui ne s’occupent que de la légalité extérieure, la prééminence des saints ascètes et mystiques (wäli), parvenus à l’ittihäd, sur les prophètes, envoyés d’Allah.

Certains adeptes du soûfisme ont étendu leur dédain pour les pratiques de la loi (chari‘a) jusqu’à la morale conventionnelle et aux interdictions édictées par la législation coranique. Les Malamätyya (litt. les blâmables, sorte de cyniques) affirment qu’au lieu de lutter contre les penchants déréglés, il vaut mieux s’y abandonner, afin d’en éprouver la vanité et de s’en détacher plus aisément. Ils prétendent fouler aux pieds l’orgueil, en commettant publiquement les excès les moins excusables et de la sorte afficher leur indépendance vis-àvis des jugements humains. On rencontre enfin parmi les soûfis des agnostiques complets, qui proclament l’égalité et l’inutilité de toutes les confessions religieuses, qui semblent parvenus ἃ l’indifférence doctrinale la plus absolue, et qui professent l’immanentisme agnostique le plus délibéré.

Pour arriver à cette union mystique considérée comme une fin, nombre de soûfis, délaissant l’enseignement des maîtres qui mettaient en avant l’examen de conscience et la pratique des vertus, ont préconisé les moyens matériels. Le plus connu d’entre eux est le dhikr. On entend par là une psalmodie collective et solennelle de certains passages du Coran, delitanies de noms divins, etc., qui prétendent amener l’âme à un dialogue indirect avec Dieu. En fait, ces séances de dhikr aboutissent, de même que certains «revivals » gallois, à déclencher, comme par un procédé mécanique, une extase purement physiologique et à confondre la perte de la sensibilité avec la possession par Dieu. A partir du Χαμ" siècle, sous l'influence des fagirs indiens, s’ajoute l’emploi d’excitants et de stupéfiants comme le hachisch, le café, l’opium. La poursuite obstinée de la transe extatique amène quelques ordres religieux

musulmans à pratiquer le raks, la « danse de jubilation ». D’autres ont adopté le 1amziq, « déchirement des vêtements ». Au cours de sa transe, le soûfi met en pièces ses vêtements et aboutit ainsi à l’exhibitionnisme des hystériques. Une autre pratique extrême-

ment suspecte et qui a produit des scandales est celle,

du nazar ilä l mord, ou regard platonique, considération muette et sereine des beaux visages des novices assis au premier rang du cercle initiatique. Il n’est enfin que de rappeler les extases hurlantes et les excès des Aïssaouas pour constater à quelles déviations en est arrivé un mouvement si prometteur de religion vraie et sincère. Massignon, Essai, p. 84 sq.

On comprend comment, devant ces excès, l’orthodoxie musulmane a été forcément amenée à prononcer des condamnations. Hallâj accusé d’hérésie (zandakäh) fut condamné à mort et exécuté en 310 (922), mais les pièces de son procès publiées par Massignon (Passion, p. 275), montrent combien il était difficile de trouver un motif juridico-religieux qui fût valable. Déjà pourtant, au cours du x siècle de l’hégire, les théories soûfistes sur l’amour divin avaient donné lieu à certaines poursuites, la condamnation d’Hallâj posa nettement devant l’iÿjm‘a musulman (consensus universalis) la question du mysticisme dans l’islam. Les imamites, chiites purs qui ne reconnaissent que les douze imams descendus de Mahomet, rejetèrent la ridâ, l’état de complaisance entre Dieu et l’âme, la règle claustrale et l’habit monacal des soûfis, ainsi que la doctrine de la prémotion physique. Les kharidjites ou abadites qui n’admettent qu’un calife élu par les croyants, se sont toujours montrés résolument opposés au mysticisme et ils condamnent en particulier la précellence de l’intention sur l’œuvre externe. Cette opposition des plus anciennes sectes, de même que celle des wahabites modernes, qui prétendent restaurer l'islam primitif, sont des indices qui tendent à prouver que le mysticisme est dans l’islam un apport étranger. On peut d’ailleurs soutenir d’une façon générale que le chi‘isme, par le fait de son dogme de l’imam infaillible, guide exclusif des croyants et seul intermédiaire des grâces, se trouve dès l’abord en opposition absolue avec un mysticisme qui prétend mettre son fidèle en communication directe avec la divinité.

Les sunnites sont beaucoup plus partagés. Les milieux traditionalistes stricts classent les soûfis parmi les «hérétiques spirituels ». Au début, leurs imputations plus ou moins tendancieuses visent surtout les déformations quiétistes, mais, à partir du xr° siècle, l’union transformante, la précellence des saints sur les prophètes sont nettement condamnées, les principes mêmes du détachement et des voies de la perfection sont attaqués et Al-Ghazâli, encore qu'il soit par excellence le théologien orthodoxe de l'islam, a ses livres mis à l’index par les hanbalites (l’extrême-droite de l’orthodoxie) et les wahabites.

A l'heure actuelle le mysticisme musulman est en plein déclin. Les tendances les plus traditionalistes de l'islam lui demeurent aussi opposées que par le passé, quant aux milieux progressifs orthodoxes et aux modernistes de l'islam, ils ne voient dansles soûfis que des charlatans et les rejettent avec mépris.

VI. LES CONFRÉRIES. — De bonne heure les soûfis se sont réunis en des sortes de monastères musulmans qui portent selon les pays les noms de zéouia, ribât, khanqäh, tekké, etc. Ce sont d’ailleurs moins des couvents que des lieux de réunion consacrés à des exercices liturgiques en commun. Ces zâouias sont groupées en confréries qui se rattachent à un même fondateur, suivent la même voie spirituelle et pratiquent les mêmes exercices. Ces confréries portent en arabe le nom de {ariga, voie, chemin moral qui doit conduire à la perfection.

SOUFISME. CONFRÉRIES

A la tête de chaque zâouia se trouve le cheikh, directeur spirituel et temporel de l’ordre. Il est omnipotent et omniscient, parce qu'il est censé posséder en lui une étincelle de la toute-puissance divine (baraka) et en fait il ne reconnaît d’autre puissance au-dessus de Jui que celle d'Allah et de son envoyé. Au-dessous de lui le khalifa ou naïb se présente comme le délégué du cheikh auprès des fidèles. Le mogaddem est l’exécuteur des instructions du cheikh, le vrai propagateur des doctrines de la {ariga, l’âme de la confrérie, tantôt missionnaire, tantôt directeur et professeur de la zâouia. Il a sous lui des agents spéciaux qui assurent les relations des adeptes avec le chef de l’ordre. Les simples affiliés portent le nom de khouan, frères, ashab, compagnons, khoddam, serviteurs.

L’admission dans une {ariqga est précédée d’une période d’épreuve ou noviciat, irâda, d’où le nom de morîd, donné à l’aspirant soûfi. L’initiation du candidat a lieu par la tradition de la khirga, l’habit de l’ordre et de l’isnâd, l’agrégation, c’est-à-dire la suite des saints personnages par laquelle la confrérie prétend faire remonter sa généalogie spirituelle jusqu’aux compagnons du Prophète. Vis-à-vis de son maître, le novice doit se comporter « comme le cadavre entre les mains du laveur des morts ». L’obéissance et l’ouverture de conscience sont recommandées. Le célibat est exceptionnel et les confrères mariés vivent dans leur famille.

En général on ne doit appartenir qu’à une seule lariga, mais depuis l’institution des tiers-ordres, l’affiliation à plusieurs confréries passe pour être spécialement méritoire.

Chaque confrérie possède ses formules spéciales de dhikr. On entend par là, à l’heure actuelle, une glorification d’Allah au moyen de certaines phrases déterminées, répétées dans un ordre rituel, soit à haute voix, soit mentalement avec des mouvements respiratoires et des gestes particuliers. Le but du dhikr qui était primitivement de fixer l’esprit en Dieu, a dégénéré presque partout en une organisation artificielle de l’extase, où tous les sages conseils d’Al-Ghazâli ont été oubliés.

Les principales confréries sont : Les Qadiryya fondés par Abd-el-Qader-el-Djilâni (f 1166). La maison mère se trouve en Mésopotamie et les affiliés sont répandus dans tout le monde musulman. Certaines corporations d’extatiques et de visionnaires se rattachent aux Qadiryya. Les Maoulaouiya, dont le dhikr était constitué par une danse sacrée (derviches tourneurs), avaient leur centre à Qônia (Iconium) en Anatolie, près du tombeau de leur fondateur, le célèbre poète mystique Djalal ed-Dîn er-Roûmi. Ils ont été supprimés par Atatürk. Les Châdhiliya, fondés par ‘Ali el- Châdhili sont surtout répandus en Afrique. On signale en Égypte les Badaouiya et les Nagchibandiya qui datent respectivement du xx et du xiv* siècle, et aux Indes les Chaltäriya (xv® siècle). Les Senoussis fondés par le cheikh algérien Es-Senoûssi (1 1857) formaient un ordre militaire xénophobe établi dans Îles oasis du désert de la Cyrénaïque. Vaincus par les Italiens, ils se sont réfugiés en Arabie, où ils tendent à se confondre avec les wahabites qui, comme eux, rêvent d’un retour à l'islam primitif.

A l’heure actuelle, les confréries musulmanes sont en pleine décadence. La République d'Ankara a décrété la suppression officielle des organisations de soûfis et nombre d’'États européens ont dû mettre un terme à leur activité par suite de leur politique xénophobe et de l’avidité avec laquelle ils pressuraient leurs fidèles.

VII. ConNcLUSIONS. — On les empruntera au beau livre du R. P. J. Maréchal, S. J., Études sur la psychologie des mystiques, t. 11, p. 528 sq. L’éminent auteur ἃ étudié spécialement le cas de Hallâj, maisses réflexions

peuvent s'appliquer à tout soûfi dont la sainteté aurait mérité de Dieu des grâces mystiques.

« Pour le chrétien qui connaît, par les saintes Écritures, par la Tradition et aussi jusqu’à un certain point par expérience intime, quelque chose de la divine charité du Sauveur, il serait difficilement concevable qu’un appel, même lointain, à Jésus, fût repoussé par Lui, ou qu’un hommage imparfait, mais sincère, à Jésus, demeurât sans réponse. Que se passat-il réellement dans la conscience de Halläj? C’est le secret de Dieu, qu'aucun historien ni aucun psychologue ne pénétrera jamais avec certitude. Néanmoins, dans la mesure où il est permis de conjecturer les réalités invisibles sur des indices extérieurs — ex fructibus dignoscelis — il semble que le « martyr mystique de « l'islam », par sa fidélité héroïque à embrasser la vérité partielle qui filtrait jusqu’à lui, dut attirer les prédilections miséricordieuses de ce Jésus qui n’est pas seulement le chef-d'œuvre humain de la grâce divine, comme le pensait Halläj, mais |’ « Auteur même et le « Consommateur » de cette Grâce.

« Du reste, lorsque nous parlons en théologien, ce qui nous importe, c’est moins la réalité historique que la possibilité même des grâces dont Hallâj, musulman sincère, se crut favorisé.

« Que Dieu puisse accorder des révélations particulières et des dons mystiques, même très éminents, à des « infidèles négatifs », retenus en dehors du corps visible de l’Église par une «ignorance invincible », cela ne fait pas de doute, selon la doctrine communément reçue. Halläj put donc recevoir de véritables faveurs mystiques et y trouver des éléments d’un « acte de foi « stricte », première étape vers la justification surnaturelle, inilium salutis.

« Devons-nous supposer que la lumière de cet acte de foi lui découvrit explicitement l’erreur globale de la religion islamique? Nullement. S’il apparaît certain qu’un acte de foi surnaturelle contient la rectification virtuelle et implicite de toute erreur religieuse, ces conséquences implicites ne viennent pas nécessairement à la conscience claire de celui qui croit. Le domaine de la « foi implicite » peut rester très étendu chez un croyant sincère. Ce qui est vrai, en revanche, c’est que l’acte de foi, adhésion au surnaturel strict, serait incompatible avec la profession d’une doctrine religieuse qui exclurait formellement le surnaturel; tel n’est pas le cas de la religion musulmane, comme la comprenait Halläj.

« Au demeurant, l'attitude religieuse du mystique de Bagdad est plus complexe. Deux particularités y méritent de retenir notre attention : 1° Halläj invoque à l'appui de sa prédication ses grâces mystiques (et, subsidiairement, certains miracles réels ou supposés tels); 2° L'union mystique est considérée par Hallâj comme le couronnement épisodique d’un état plus fondamental d’ « amitié » étroite avec Dieu, de «sainteté », fondée sur une grâce habituelle. Le problème de la foi et de la justification se pose, chez lui, avant la survenue des révélations miraculeuses.

« L'usage apologétique que Hallâj fit, délibérément, de ses dons mystiques devrait, certes, nous les rendre suspects, s’il y avait cherché une attestation divine en faveur du mahométisme, par opposition au christianisme. Mais il en va peut-être autrement, si, en dehors d’une comparaison à laquelle ni lui ni ses auditeurs ne pouvaient songer, l’enseignement du mystique thaumaturge visait seulement à sauvegarder, devant un islam de plus en plus matériel et terrestre, les droits d'une vie intérieure, toute de sincérité morale et d'amour pour Dieu. Dieu pouvait, semble-t-il, sanctionner cette prédication, dont l'effet était de maintenir ouverte, dans l’édifice même fondé sur le Coran, une issue vers la foi surraturelle, et de sauvegarder,

SOUFISME. CONCLUSIONS

par conséquent, la possibilité individuelle du salut pour les musulmans de bonne volonté. Sans doute Dieu peut toujours forcer les portes et sauver par miracle, Mais la conduite ordinaire de la Providence est d’emprunter, dans une large mesure, pour son action supérieure, la voie des causalités naturelles. Dieu, qui agit suavement et sait tirer le bien du mal même, ne pratique, si l’on ose dire, ni la politique du pire, ni celle du coup de théâtre; s’il a vraiment permis que subsistassent dans le Coran et dans une partie notable de la tradition musulmane, des germes d’une vérité plus haute et des points d'appui à l’action intérieure de la grâce, la prédication et l’exemple d’AI-Hallâj prennent un sens très clair.

« Cette dernière considération nous amène au second aspect que nous signalions dans la vie religieuse d’AI- Hallâäj. Indépendamment de toute révélation mystique, il pouvait trouver dans les enseignements du Coran qu'il croyait inspirés par Dieu, beaucoup plus même que le minimum requis pour un acte de «foi stricte ». On se souvient des articles essentiels du Credo hallajien : Dieu unique et transcendant, rémunérateur magnifique; destinée surnaturelle, dépassant le « paradis d’Adam », et s'étendant jusqu’à une possession immédiate de l’Essence divine; destinée rendue possible seulement par l'initiative d’une grâce toute spéciale, grâce d’amour bienveillant, infiniment supérieure à la grâce mahommédienne; enfin connaissance et vénération de Jésus, comme modèle de sainteté, type parfait d'union à Dieu et Prince du royaume spirituel de la Grâce. Ces données dogmatiques, Hallâj les emprunte à la tradition coranique; mais d’où le Coran même en tenait-il les premiers linéaments, sinon de la tradition juive et chrétienne? Une erreur sur l’intermédiaire authentique de la révélation ne rend pas impossible la foi en Dieu révélateur. Devant la vérité révélée — partielle sans doute, mais déjà bien lumineuse — que lui transmettait le prophète de sa race, que fallait-il à Hallâj pour poser un acte de foi surnaturelle? Rien que la motion illuminatrice, tout intérieure, qui mettrait son âme en consonance parfaite avec la vérité surnaturelle révélée : la « grâce de foi » que Dieu ne refuse à aucune âme droite à laquelle est proposée l’objet de foi. »

Peut-être d’autres cas, plus difficiles que celui de Hallâj, plus difficiles que celui de l’islamisme en général, pourraient-ils être résolus par les mêmes principes.

La mystique musulmane a été beaucoup étudiée depuis un quart de siècle. Quelques ouvrages s’imposent parce qu’ils ont renouvelé nos connaissances sur ce sujet, et qu’ils sont désormais à la base d’une étude scientifique du soûfisme.

Il convient donc de citer avant tout Louis Massignon, Kitâb al-Tawäsin d’'Al-Halläj, Paris, 1913; du même, La passion d’Al-Halläj, martyr mystique de l'islam, Paris, 1922, 2 vol. in-8°; du même, Essai sur les origines du lexique technique de ἴα mystique musulmane, Paris, 1922; du même, Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays musulmans, Paris, 1929.

On verra aussi des ouvrages de Miguel Asin Palacios, La mystique d’'Al-Gazzäli, dans Mélanges de l’université Saint- Joseph de Beyrouth, t.vir, 1914; Algazel, Dogmatica, Moralia, Ascelica, Saragosse, 1921; ΕἸ mistico murciano Abenarabi, Madrid, 1925-1926, 2 vol. in-8°; Abenhazam de Cordoba y su historia critica de Las ideas religiosas, Madrid, 1927-1928, 2 vol. in-8°; 1bn-al-Arîf. Mahäsin al-Majälis, texte arabe, traduction et commentaire, traduction par F. Cavallera, Paris, 1933; H. Lammens, S. J., L’ Islam, croyances et institutions, Beyrouth, 1926; du même, Al-Halläj, un mystique musulman au 1115 siècle de l’hégire, dans Recherches de science religieuse, 1914 ; Duncan-B. Macdonald, The religious attitude and life in Islam, Chicago, 1909; du même, Aspects of Islam, New-York, 1911; Reyn.-A. Nicholson, The mystics of Islam, Londres, 1914; du même, Studies in islamic mysticism, Cambridge, 1921. On trouvera dans J. Maréchal, S. J., Études sur la psychologie des mystiques,

2459 SOUFISME. — Paris, 1937-1938, 2 vol. in-8°, une étude théologique très approfondie sur le problème des grâces mystiques dans l'islam. ΠῚ serait difficile de mieux poser le problème et les théologiens qui voudront désormais l’étudier ne sauraient mieux faire que de se référer aux principes et aux vues exposés par l’auteur.

A ces ouvrages de base on pourra utilement ajouter : Alf. von Kremer, Geschichte der herschenden Ideen des Islams, Leipzig, 1868; I. Goldziher, De l'ascétisme aux premiers temps de l'islam, dans Revue de l'histoire des religions, τ. xxx VII, 1898; W.-H.-T, Gairdner, « The Way » of the mohammedan mystic, Leipzig, 1912; R. Hartmann, Zur Frage nach der Herkunft und den Anfängen des Sûfilums, dans Der Islam, t. νι, 1916; du même, Al-Kuschairt's Darstellung des Sûfitums, Berlin, 1914; Carra de Vaux, Gazali, Paris, 1902; S. Zwemer, À moslem seeker after God, New- York, 1920; L. Rinn, Marabouts et Khouan. Étude sur l’islam en Algérie, Alger, 1885; O. Depont et X. Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, Alger, 1887; A. Le Chatelier, Les confréries religieuses au Hedjaz, Paris, 1889; E. Montet, Les confréries religieuses de l'islam marocain; leur rôle religieux, politique et social, dans Revue de l’histoire des religions, t. x£Lv, 1902; P.-J. André, L’islam noir, Paris, 1924; Encyclopédie de l'islam, Leiden, 1907-1938, passim.