DIEU

<crets divins. Avant ces décrets d’ailleurs, « elle n’existait pas du tout, ce n’est donc pas elle, mais une autre science qui a été transformée par eux en cause eflicace des divers éléments de la création ». P. Dumont, op. cit., p. 224-232, passim. Cf. Suarez, Prolegom. de gratia, IT, CG. x:

29 Deuxième controverse : la « présentialité » à l'éternité divine des futurs contingents. — 1. Texte de saint Thomas : sa valeur doctrinale.

Un fait contingent peut être envisagé en un double état. D'abord en lui-même,au moment où il a acquis l’existence actuelle, et alors il n’est plus considéré comme futur, mais comme présent; ni comme pouvant tourner en divers sens, mais comme déterminé à un certain résultat. Pour cette raison, il peut, pris ainsi, être l’infaillible objet d’une connaissance certaine, par exemple tomber sous le sens de la vue, <omme si je vois Socrate assis. En second lieu, le fait contingent peut être envisagé dans sa cause; alors il est considéré comme futur et de plus comme contingent, non encore déterminé à ceci ou à cela, vu que le contingent implique une aptitude à des résultats contraires. Dans ce cas, le fait contingent ne prête pas à une connaissance certaine. En conséquence, celui qui ne connaît un effet contingent que dans sa cause, n’a de lui qu’une connaissance conjecturale. Mais Dieu, lui, connaît tous les faits contingents non seulement comme contenus dans leurs causes; il les connaît aussi selon que chacun d’eux est actuellement réalisé en luimême. Et, bien que les faits contingents se réalisent tour à tour, Dieu ne les connaît pas en eux-mêmes tour à tour comme nous pourrions le faire; il les connaît simultanément, parce que sa connaissance, ainsi que son être, a pour mesure l'éternité. Or, l’éternité, bien que réalisée toute ensemble, <omprend tout le temps, ainsi qu'il a été dit. De sorte que tout ce qui se trouve dans le temps est éternellement présent à Dieu non pas seulement en tant que Dieu a présentes à son esprit les notions de toutes choses, mais parce que son regard porte éternellement sur toutes choses, telles qu'elles sont dans leur réalité présente elle-même.

Il est donc manifeste que les faits contingents sont connus de Dieu infailliblement en tant que soumis au regard divin et comme placés en sa présence, et cependant, à l’égard de leurs propres causes, ils demeurent des futurs contingents. Sum. theol., 15, q. x1v, a. 13. Cf. Contra. gent., 1. I, ΘΟ. LXVI; In 1° Sent., dist. XX XVIII, a. 5, ad. 2"® ; De veritate, 4. 11, a. 12.

Le titre de l’article est celui-ci : La science de Dieu s’étend-elle aux futurs contingents ? Il importe de le retenir pour bien situer les controverses. La portée doctrinale de l’article est considérable. 1] résume, en effet, une doctrine que la foi catholique a toujours professée, à savoir la connaissance certaine que Dieu a de tous les événements futurs, même libres, comme étant présents sous ses regards.

Le but de l’article est de montrer que, par rapport aux événements futurs contingents, la science divine ne se trouve pas dans la même situation que la nôtre. Nous, nous ne pouvons que prévoir, et d’une manière simplement conjecturale, en connaissant leurs causes, ce que seront les événements futurs contingents. Dieu ne prévoit pas : par rapport à son regard éternel, les futurs contingents n'existent pas seulement dans leurs

causes, ils sont là, présents, en raison de la coexistence -

de l’éternité immuable au temps dans lequel ils se déroulent, et Dieu les voit plutôt qu’il ne les prévoit. On peut dire que cette doctrine de la « présentialité » des futurs à l’éternité divine est un enseignement traditionnel. On le trouve explicitement chez la plupart des Pères : par exemple, S. Ambroise, De fide, 1. I, €. xv, n. 97, P. L., t. xvi, col. 574; 5. Augustin, Ad Simplicianum, 1. ΤΊ, 4. τι, n. 2, P. L., t. x, col. 158; 5. Pierre Damien, Opusc., ΧΧΧΥῚ, c. vis et vint, P. L., t. CXLV, col. 607; 5. Anselme, De concordia, c. v, P. L., t. CLvINt, col. 513. Auparavant, col. 332, le même Anselme avait écrit cette phrase significative, inspirée d’ailleurs d’Augustin, loc. cit. : « La prescience divine est improprement appelée prescience; celui à qui toutes choses sont

QUESTIONS

CONTROVERSÉEES 1610 présentes n'a pas la prescience des événements futurs, il a la science des événements présents. »

2. Controverses. — Une double controverse divise ici les théologiens. L’une concerne la nature de la présence des futurs contingents à l’éternité de la science divine; l’autre ἃ pour objet le moyen de la science divine par rapport à ces événements que la coexistence de l’éternité rend présents.

a) Première controverse : nature de la présence des futurs contingents. — Un certain nombre de théologiens, Durand, Scot, Gilles de Rome et, parmi les

jésuites, Suarez, Vasquez et, plus récemment, Mazzella,

entendent la présence des événements futurs d’une présence purement intentionnelle et objective. Cette théorie fait écho, de toute évidence, à l’opinion selon laquelle Dieu connaîtrait non in seipso, mais in seipsis, voir col. 1603, les êtres différents de lui. Elle est commandée, on le verra plus loin, par le souci de préserver la science moyenne de toute ingérence des décrets prédéterminants. A coup sûr, la crainte est exagérée, puisque de fervents molinistes, à commencer par Molina lui-même, auquel on peut adjoindre Ruiz, Tiphaine, Billot, Van der Meersch, Janssens, et tant d’autres en dehors de l’école dominicaine sont d’accord avec les thomistes pour affirmer que les futurs contingents sont présents à la connaissance éternelle de Dieu d’une présence réelle et physique, prout sunt in seipsis. Non, certes que leur réalité temporelle coexiste physiquement à l’éternité divine, mais à l'inverse, parce que l'éternité qui mesure la science divine coexiste physiquement à tous les temps. Comme l’explique Jean de Saint-Thomas, In 18m parlem, disp. IX, a. 3, l’éternité divine ne mesure pas ici les choses créées considérées déjà en elles-mêmes et en les supposant déjà produites comme terme de la création passive, mais en tant qu’elles sont contenues dans l’action éternelle de Dieu dont elles sont le terme. La terminologie thomiste a donc besoïn ici d’explication, comme le note fort exactement Van der Meersch, De Deo uno et trino, n. 252 et n. 405, note 2. Sur cette controverse voir Hugon, De Deo uno et trino, dans Tractatus dogmalici, t. 1, p. 190-192; Garrigou-Lagrange, De Deo uno et trino, p. 357 sq., qui défendent la thèse thomiste; Chr. Pesch, Prælectiones dogm., t. 11, n. 170, prenant parti pour l’opinion adverse. Pour une discussion plus approfondie, voir Gonet, Clypeus theol. thom., tract. De scientia Dei, disp. IV, a. 7.

b) Seconde controverse : le moyen de la science divine par rapport aux événements futurs que la coexistence de l’éternilé rend présents. — La controverse porte exactement sur ce point : la « présentialité » des futurs contingents ou plus généralement des futurs tout court est-elle, selon saint Thomas, le moyen de la connaissance divine par rapport à eux? Si oui, les thomistes ont tort d'affirmer que c’est le décret divin qui fait la détermination en même temps que la réalisation du futur.

L'attaque des molinistes est vive : « Si saint Thomas, traitant ex professo de la connaissance que Dieu ἃ des futurs contingents (cf. 15, 4. Χιν, ἃ. 13; In Zum Sent., dist. XX XVIII, q. 1, a. 5; Contra. gent., 1. I, c. LXVI1; De veritale, 4. τι. a. 12) ne fait aucune mention du décret divin, mais recourt à la présence des futurs par rapport à l'éternité qui coexiste au temps, le moyen de la connaissance divine n’est plus le décret qui prédétermine l'existence des futurs. » Ainsi parlent tous les molinistes. Cf: Chr. Pesch, op. cil., n. 271 et 272.

En traitant de la vision divine des futurs absolus, saint Thomas ἃ posé un principe décisif qui domine et régit la doctrine des futurs conditionnels, tout autant que celle des futurs absolus.Contingentia ad utrumlibel in causis suis nullo modo cognosci possunt. Les œuvres de la liberté ne peuvent être d'aucune manière connues dans leurs causes... Mais, les

œuvres libres étant indiscernables dans leurs causes, la prescience du Créateur ne peut plus les atteindre qu’en ellesmêmes ou dans l'acte de notre volonté qui les détermine. C'est à cette solution que s’est rallié saint Thomas au sujet des futurs absolus... A la conception ainsi esquissée de la dépendance des libertés humaines à l’égard de leur cause première, le Docteur angélique demeurera inébranlement fidèle. Dans chacune de ses œuvres principales, il est revenu sur cette question; loin de se démentir, il a répété avec une conviction de plus en plus ferme que les futurs libres ne se révélaient à aucune intelligence, fût-elle infinie, par leurs antécédents, mais par leur présence réelle dans le champ de sa vision. Le contingent, écrit-il dans la Somme, peut être envisagé sous deux aspects : soit en lui-même et en tant qu'il existe actuellement; ainsi n’appartient-il pas, à proprement parler, à l’ordre futur, mais à l’ordre présent, et il est déterminé, ce qui lui permet d'être connu avec certitude. Soit dans sa cause, et ainsi se présente-t-il comme futur et comme indéterminé. De ce point de vue, il échappe à toute connaissance certaine, Quiconque ne l’atteint que dans sa cause, ne peut émettre à son sujet que des conjectures. Or, Dieu connaît tous les contingents, non seulement tels qu'ils se trouvent dans leurs causes, mais tels qu’ils sont en euxmêmes, car son éternité coexiste à tous les temps. Il en a donc une science infaillible dans la mesure où ils sont présents sous son regard. P. Dumont, op. cit., p. 90-91.

A cette attaque directe, les thomistes répondent de la façon suivante. Saint Thomas, dans les articles 5 et 8 de la même question x1Iv ἃ posé des principes qu’il ne renie pas ici. Si Dieu connaît les êtres autres que lui, c'est parce qu'il en est la première cause. C’est le décret de sa volonté qui détermine l’être dont il a la connaissance, en raison même de ce décret. Cf. a. 5 : Cum virlus divina se extendat ad alia, eo quod ipsa est prima causa efjectiva omnium entium, necesse est, quod Deus alia a se cognoscat. Et ἃ. 8 : Manifestum est aulem quod Deus per suum intellectum causat res, cum suum esse sit suum intlelligere. Unde necesse est quod sua scientia sil causa rerum, secundum quod habet voluntatem conjunctam. Voir aussi 4. Χιχ, ἃ. 4 : Effectus delerminati ab infinita Dei perfectione procedunt secundum determinationem voluntatis et intellectus. Et aussi : De veritate, 4. ur, ἃ. 6 : Dei idea ad ea quæ sunt vel erunt vel fuerunt determinatur ex proposilo divinæ voluntatis.

Le principe même de la détermination du futur par le décret divin apparaît donc incontestable. Saint Thomas ne le rétracte pas dans le fameux article 13, objet de la controverse. Il ne fait que donner une doctrine particulière concernant la connaissance des futurs contingents, et il montre que, malgré leur contingence, ils peuvent être connus de Dieu avec certitude. Il n’est pas encore question ici de concilier la détermination très efficace de la volonté divine avec la contingence de la chose voulue par Dieu : ce sera l’objet de la q. ΧΙΧ, de voluntate Dei, a. 8. Mais ici il n’est encore question que de la science divine, et saint Thomas entend montrer comment la connaissance du futur contingent, en tant que connaissance certaine, n’enlève pas la contingence de ce futur, précisément parce que ce futur est connu comme présent, tout comme en voyant présentement Socrate s'asseoir, je ne lui enlève rien de la liberté de son acte.

Reste à montrer pourquoi ce futur est présent à l'éternité divine, plutôt que le futur contingent qui lui est contraire. Si ce futur contingent était présent par lui-même, indépendamment du décret divin, alors il s’imposerait nécessairement et ne serait plus contingent. C'est donc, en définitive, le décret divin qui est la raison de sa « présentialité ». Loin de supprimer le décret prédéterminant, cette présentialité le suppose : le décret reste Le moyen dans lequel est connu le futur contingent comme présent. Vouloir le supprimer c'est, comme le dit fort exactement Gredt, O.S.B., une pétition de principe. Ælementa philosophiæ aristotelicæthomisticæ, t. τι, Fribourg-en-Br., 1932, n. 872, 2, note. Ainsi donc, dans l’article 13 présentement en discus-

MOYENNE 1612 sion, saint Thomas ne parle pas du moyen de la prescience divine, mais plutôt de la condition qui rend cette prescience intuitive, en faisant du futur un présent et de la prescience une science. Condition nécessaire, écrit Hugon, op. cit., p. 192-193, pour que la science des futurs contingents soit en Dieu immuable, intuitive, certaine et infaillible.

3° Troisième controverse : la science moyenne. — La controverse sur la science moyenne est la suite logique des controverses précédentes; ou, pour parler plus exactement peut-être, les précédentes discussions n’ont été soulevées que pour préparer les positions respectives des écoles touchant la science moyenne.

On ἃ établi plus haut, et la remarque est importante pour situer exactement le point de la discussion, que le fait même d’une science en Dieu ayant pour objet le « futurible » est une donnée certaine de la théologie que personne ne songe à révoquer en doute. Le point névralgique de la discussion est celui-ci : ces futuribles sont-ils connus, dans leur détermination même, avant tout décret, même simplement hypothétique, de la volonté divine quant à cette détermination même; ou bien leur détermination, même comme simple futurible, dépend-elle du décret divin. Tout est là.

1. Position moliniste. — a) Exposé. — a. Fondement. On a rappelé à l’art. MOLINISME, t. x, col. 2116 sq., la genèse et les différents aspects de la doctrine moliniste. Il suflira ici de marquer les traits essentiels de cette solution. Il s'agissait, pour Molina, de réagir contre les excès du prédestinatianisme rigide, afin de mettre en relief à la fois et notre liberté et la dépendance de notre activité par rapport à Dieu. Rejetant l'explication par les décrets divins, Molina s'efforce d’expliquer la science divine des futurs contingents d’une manière différente : tandis que le système thomiste considère comme accessoire la question de la connaissance des futuribles, c’est dans cette connaissance même que Molina va chercher le fondement même de tout son système. Pour tout moliniste, la connaissance divine des futurs contingents passe pour ainsi dire par un triple stade.

Premier moment : Dieu connaît tous les possibles par la science de simple intelligence. Cette science ἃ une priorité logique sur toute autre science. Ainsi, il connaît ce que Pierre, placé dans telle condition possible, dans telles conjonctures possibles, aidé de tels concours possibles, pourrait faire.

Deuxième moment : Dieu, en dehors de tout décret de sa volonté, connaît infailliblement tous les futuribles, par cette science qu’on appelle science moyenne. Ainsi, il connaît ce que Pierre, dans telle condition possible, mais aidé de tels secours et placé dans telles conjonctures déterminées, se déterminerait librement à faire.

Troisième moment : Dieu, par un décret simplement exécutif de sa volonté, décide de réaliser un ordre de choses où se trouvent vérifiées les circonstances et les conditions, dans lesquelles il prévoyait que Pierre agirait de telle façon si elles étaient réalisées. C’est dans ce décret exécutif qu'il connaît ce que Pierre, placé en telles conditions, fera. Ce futur contingent est, pour Dieu, l’objet de la science de vision.

On le voit, la science moyenne, ainsi placée entre la science de simple intelligence et la science de vision, et indépendante de l’une et de l’autre, est toute la clef du système. D'une part, la causalité souveraine de Dieu semble sauvegardée, puisque rien n'existera en fait qu'en vertu du décret exécutif de Dieu. D'autre part, cependant, ce décret exécutif ne porte pas sur la libre détermination de la volonté créée, mais uniquement sur la réalisation des conditions dans lesquelles Dieu a prévu telle détermination libre et sur le concours nécessaire à la réalisation effective de cette détermination libre.

1613 SETENCENDIE D TE U:

b. Divergences entre molinistes sur le moyen de la connaissance des futuribles. — Tous les molinistes sont d'accord pour nier que ce moyen soit l’essence divine déterminée par le décret de la volonté. Mais cette explication préalable une fois acquise, l’école se divise en deux tendances principales, dont les divergences s'étaient déjà accusées dans le moyen de la connaissance des simples possibles. Voir col. 1603.

Molina et ses disciples les plus fidèles, d'accord en cela avec saint Thomas et les thomistes, opine que Dieu connaît les choses autres que lui-même, dans son essence comme dans le moyen objectif de connaissance. Voir ci-dessus, col. 1610. Ainsi donc, Dieu connaïîtrait les futuribles dans sa propre essence, en tant que cette essence est la cause exemplaire soit des volontés créées, dans lesquelles le regard profond de Dieu discerne les déterminations libres futures, — et cette explication n’est pas autre que la célèbre théorie de la « supercompréhension des causes », explication proposée par Molina, Concordia, q. χιν, a. 13, disp. LIT et, après lui par Bellarmin, Becanus et de nos jours par le cardinal Billot — soit des volitions elles-mêmes, explication formulée autrefois par Gilles de Rome, et reprise récemment par nombre de néothomistes, comme Satolli, Paquet, le cardinal Pecci, Van der Meersch : d'une part, ces auteurs refusent d'admettre l’explication des décrets prédéterminants, d’autre part ils confessent que le seul moyen objectif de connaissance est l'essence divine.

Bien des molinistes estiment cette position insuflisante. Il reste encore, en effet, à expliquer comment. en dehors de tout décret de la volonté divine, on peut passer, dans l'essence divine, exemplaire de toutes choses, de l’état de simple possibilité à l’état de futuribilité : autre chose est de dire : ceci pourrait être, et ceci serait. Ces auteurs concluent donc que les futuribles sont déjà déterminés de toute éternité dans leur vérité objective et qu'ils sont ainsi connus par Dieu comme tels, en eux-mêmes. C’est l’explication de Suarez, Lessius, Vasquez, des théologiens de Wurtzbourg et,plus récemment, de Franzelin, Mazzella, Piccirelli et Chr. Pesch. Ce dernier auteur s’efforce même de démontrer que les deux explications, loin de s'opposer, reviennent au même. De Deo uno, n. 276-278.

Cette théorie de la vérité objective des futuribles est ainsi exposée par P. Dumont, à qui elle paraît « simple et limpide » :

Rien n’exige qu'entre la science divine des futurs conditionnels et celle des futurs absolus, il soit fait une différence essentielle. Les problèmes qu’elles soulèvent l’une et l’autre se posent et se résolvent à l’aide des mêmes principes. Étant admis, d'une part, qu'aucune vérité n’est cachée à l’intelligence infinie et, d’autre part, que de deux contradictoires se rapportant à un même fait à venir ou à une même hypothèse imaginable, il y en a toujours une de vraie, on ne peut pas éviter de conclure que Dieu connaît, à la fois, chacun des événements qui se produiront dans le monde qu’il a créé et chacun de ceux qui se seraient produits dans les innombrables mondes qu'il aurait pu tirer du néant. Peu importe que ces derniers ne doivent jamais compter au nombre des réalités. Car ce n’est pas l’être auquel ils seront un jour appelés qui vaut aux futurs absolus d’être accessibles à la science divine. S'ils n’ont jamais manqué d'être présents devant (la science divine), ce n’est donc pas par suite de leur réalité actuelle, mais par suite de leur vérité objective. Dieu à toujours su quand et comment ils se produiraient parce qu’il fut éternellement vrai qu’ils se produiraient à tel moment et dans telles circonstances précises. L'être réel de ses créatures ne l’aide ni à titre de principe, ni à titre de moyen, à discerner ce qui les concerne; car si cet être réel sert de terme à sa vision, il n’en est d’aucune façon la cause. En ce qui touche leur prescience, il y a donc parité complète entre futurs absolus et futurs conditionnels. Étant également susceptibles de vérité, ils constituent, de ce chef, par eux-mêmes, pour Celui à qui nulle vérité n’échappe, un objet de connaissance immédiatement assimilable et, dans

LA

SCIENCE MOYENNE le sens qui vient d'être expliqué, ils n’ont pas moins été préseMits les uns que les autres, de toute éternité, sous les regards de l’infinie sagesse. Op. cit., p. 207-208. Cf. Suarez, Opusc.,xr, 1. XI, δὲ var, n. 15,16.

Rappelons simplement pour mémoire qu’une troisième solution, toute négative, puisque précisément ses auteurs renoncent à trouver une solution, a été présentée par Kleutgen, de Régnon, Perrone, etc. Voir MOLIMNSME, Col. 2168.

Enfin, il est bon de signaler que plusieurs néothomistes rejettent explicitement la science moyenne, sans pour cela accepter les décrets prédéterminants. Nous les avons signalés plus haut, comme disciples plus ou moins lointains de Gilles de Rome. On trouvera l'exposé de leur sentiment dans N. del Prado, De gralia et libero arbitrio, t. ται, p. 468-478. On pourrait aussi rapprocher de leur position théologique celle de Leibniz, dans sa préface aux Essais de théodicée : pour ce philosophe, la connaissance qu’a Dieu des futurs contingents s'explique par le déterminisme psychologique des volontés créées et relève de la science de simple intelligence.

δ) Crilique. — Tout comme pour l’exposé, nous ramenons la critique à l'essentiel. Au premier abord, la théorie de la science moyenne est séduisante, en raison de la sauvegarde qu'elle semble apporter à la liberté humaine. Dieu, sans doute, me place dans des circonstances où il sait que j’agirai de telle manière, mais il le sait, parce que c’est moi qui choisis librement d’agir ainsi. Entre la science de Dieu et mon acte, il y ἃ un lien de prévision, mais non de causalité.

Cela dit, les thomistes élèvent cependant contre la science moyenne trois ordres d’objection; et les molinistes eux-mêmes se chargent de montrer l'insuffisance du système.

a. Les trois ordres de critique des thomistes. — Premièrement, considérée en elle-même, la science moyenne, indépendante des décrets divins, n’est qu’une fiction de l'esprit, parce qu’elle manque d’objet véritable. Indépendamment du décret divin, rien n’est futur, ni absolument, ni hypothétiquement. On doit en eftet définir le futur : ce qui dans sa cause est déjà déterminé à l’existence dans l’avenir. Mais, indépendamment du décret divin, rien n’est déterminé dans sa cause. En effet, d’où le futur prendrait-il cette détermination? Pas en lui-même, certes, sans quoi il ne serait pas contingent, mais nécessaire; — pas en raison d’une condition qui est supposée elle-même contingente et sans rapport de causalité proprement dite avec le futur contingent ; — pas davantage dans la cause créée qui doit produire le futur contingent, puisque cette cause est par elle-même indéterminée et indifférente à son action et qu’elle ne peut se déterminer efficacement indépendamment de la motion divine et que son indifférence demeure encore, même en supposant le concours divin tel que l’imaginent les molinistes. N’y a-t-il pas d’ailleurs un anthropomorphisme inadmissible « à imaginer un Dieu qui, avant d’arrêter ses décisions, semble essayer sur des volontés non existantes ce que seraient leurs déterminations, et attend leur choix pour fixer le sien? » La remarque est de A. Goupil, S. J., Dieu, €. τὶ p. 63.

Deuxièmement, considérée par rapport aux principes les plus certains de saint Thomas, la science moyenne paraît insoutenable. Dans la 4. χιν, saint Thomas a établi trois principes fondamentaux : la science divine est la cause des êtres (a. 8); Dieu voit les choses autres que lui-même, non en elles-mêmes comme moyen de connaissance, mais en lui-même, c'est-à-dire dans son essence (a. 5); enfin, la science divine est à l'inverse de la nôtre (a. 8, ad 3%"), Nous recevons notre science des choses naturelles, tandis que la science divine est antérieure aux choses naturelles dont

elle est la mesure. Or, comme le remarque opportunément Janssens, De Deo, t. 11, p. 56, la science moyenne s'oppose au premier principe, puisqu'elle ne fait pas, mais explore simplement les choses; elle s'oppose au second principe, car si Dieu explore les choses indépendamment de son décret, il ne peut les saisir en lui-même comme futuribles d’une façon déterminée, mais simplement comme possibles; elle s'oppose au troisième principe, car la science qui ne fait qusexplorer les choses n’est pas la science de l'artisan, antérieure à l’œuvre d'art réalisée; elle n’est qu’une science analogue à la science humaine que nous pouvons avoir des choses naturelles, lesquelles sont antérieures à la connaissance que nous en avons.

Mais, en dehors de cette opposition aux principes les plus sûrs de saint Thomas, il y a aussi l'opposition à d’autres principes de la métaphysique. Gonet les développe, De Deo, disp. VI, ἃ. 6. Cf. Salmanticenses, De Deo, disp. X, XI, XII. Ces oppositions peuvent essentiellement se résumer en ceci : la science moyenne enlève à Dieu la plénitude de la causalité première à l'égard des choses créées. La détermination du futur contingent lui échappe. D'où il faudrait conclure que, sous cet aspect, Dieu n'est ni cause première, ni cause première libre, et ne posséderait pas le domaine souvérain sur nos décisions libres.

Troisièmement, loin de sauver la liberté, la science moyenne, telle que la conçoivent Molina et ses disciples, la détruit. Elle prévoit un acte libre qui serait dans telles circonstances déterminées. Mais un tel acte est déjà lui-même déterminé, autrement il serait un simple possible. S’il est déterminé dans son objective vérité ou dans l'essence divine, nous nous retrouvons en face de la même difficulté que dans le thomisme, qu’on accuse de détruire la liberté humaine, avec cette difrérence que dans la science moyenne, la détermination du futurible est indépendante de la volonté divine et par conséquent s'impose d’une façon extérieure et rigide à l'événement futur, tandis que la transcendance de la volonté divine, telle que la reconnaît le thomisme, laisse entrevoir la possibilité d'expliquer, par cette transcendance même, la liberté d’un acte qu'elle fait libre. Cf. ci-dessous, col. 1617. Sur cette argumentation, voir Gonet, op. cil., n. 159, 167.

b. Insufjisance du système exposée par les molinisles eux-mêmes. — La racine de cette insuffisance réside en ce que les molinistes ne peuvent présenter aucune raison sérieuse montrant comment le simple possible, sans une détermination de la volonté divine, peut devenir fulurible. Autre chose est qu’un événement puisse être, autre chose, qu'il serait. C’est la difficulté dont les partisans de la science moyenne n'arrivent pas à sortir.

Contre ceux qui, pour la résoudre, vont se réfugier dans l'hypothèse de la vérité objective des futuribles, Molina ἃ institué lui-même une critique impitoyable, Concordia, disp. LIIT, memb. 1. Il rejette cette explication : comme contraire à la doctrine d’Aristote et à l'enseignement commun des docteurs; comme répugnant à la nature même du futur contingent : les futurs contingents en effet sont indifférents à l'être; chacun d'eux peut être ou ne pas être., Comment alors comprendre qu’un des deux termes de la contradictoire présente une vérité déterminée par rapport à la décision future du libre arbitre, et que le libre arbitre demeure libre, de façon à pouvoir se décider indifféremment dans l’un ou l’autre sens?

La théorie de la science moyenne a souvent 6lé proposée sous une forme dont ses adversaires triomphent, On a dit : Dieu connaît ἃ priori toutes les déterminations possibles de la créature raisonnable, à telles enseignes qu'il voit distinctement et sans alternative possible lequel des deux partis contradictoires prendrait la créature raisonnable, placée