LA SCIENCE MOYENNE

dans tel concours de circonstances. A cette aflirmation, les adversaires répondent que la créature raisonnable placée entre deux partis contradictoires dont l’un et l'autre sollicitent sa volonté peut prendre l’un aussi bien que l’autre, qu'en pareille occurrence l'indétermination est de l'essence même de la liberté, que la réalité de la détermination est la condition sine qua non de la connaissance que Dieu peut en avoir, et donc qu'il répugne métaphysiquement que Dieu voie la créature se déterminant, soit dans un sens, soit dans l’autre, si, dans la réalité historique, elle ne doit pas se déterminer. Avouons ingénument que cette réponse nous parait triomphante et que nous ne saurions défendre la théorie de la science moyenne, proposée en ces termes, comme préjugeant universellement de ce qui ne doit pas être préjugé. A. d’Alès, Recherches de science religieuse, 1917, p. 30.

Et, contre Molina lui-même, on peut lire l'excellente argumentation de Suarez :

Molina enseigne que Dieu connaît les futurs contingents dans leurs causes prochaines et dans la parfaite compréhension de notre libre arbitre et de toutes les causes qui peuvent le déterminer ou l'arrêter... Cette doctrine est, en ce qui concerne les futurs absolus,rejetée par les meilleurs scolastiques, et nous estimons qu'il faut la rejeter même en ce qui concerne les futurs conditionnels.…

La raison générale est que l'effet ne peut être connu dans sa cause que selon l'être qu'il possède en elle. Mais l'effet contingent, même dans sa cause immédiate, même dans une cause tout à fait disposée à le produire dans toutes les circonstances prérequises, n'a pas encore son être certain et déterminé; il demeure encore dans l'indifférence... Je suppose que la volonté possède déjà le concours de tous les éléments qui la détermineraient à agir prochainement au point que l’on puisse déjà connaitre quel effet en va sortir. Et je demande si tout cela provient d’une nécessité de nalure, de telle sorte que la volonté se trouve constituée en cel état, non d’une manière contingente, mais par nécessité naturelle; ou bien si cet état résulte de la contingence et de la liberté. Si l’on choisit cette seconde hypothèse, il resterait à chercher comment on peut savoir que la volonté est constituée en cet état d'activité déterminée, puisque tout y relève de la contingence. Si on prétend qu'on peut le savoir dans une cause antérieure, nous pourrons au sujet de cette cause poser les mêmes questions et il n’y aura pas de fin, à moins de s'arrêter en une cause qui agit nécessairement. Mais si nous devons dire que tout ce concours d'’influences qui déterminent la volonté agit par une sorte de nécessité naturelle, alors périt la liberté, parce que toute cause qui par nécessité de nature est délerminée ad unum, ne saurait agir librement. Opusce., 11, 1. IE, €. ΝΠ, ἢ. 3-4.

En bref : ou bien l'effet contingent ne sera connu que conjecturalement; ou s'il est connu avec certitude, la liberté n'existe plus.

Enfin, voici contre ceux qui affirment que Dieu connaît les futuribles dans les idées exemplaires qu’il s’en forme dans son essence — et telle semble bien être la solution insinuée par A. d'Alès — l'argumentation de Kleutgen, De ipso Deo, 1. 1, 4. ΠΙ, 6. 11, 8. 17, ἢ. 548 :

L’essence divine, en tant que cause exemplaire, et les idées divines elles-mêmes ne représentent ces futurs conditionnels que comme des possibles. Or, il s'agit de savoir sous quel aspect il faut considérer l’essence divine pour qu’elle représente les choses qui sont actuellement futures ou celles qui, dans telle condition donnée, seraient futures. Or, à cette question il n’est fait ici aucune réponse.

Des auteurs sans préventions contre le molinisme constatent l'impasse où s'engage celui-ci. « Enorme dificulté, écrit Billot, ou plutôt, énigme insoluble! Quand

on en vient à l'explication, rien ne peut se dire de mieux que la parole de l’apôtre : O profondeur inépuisable de la sagesse et de la science de Dieu. » Loc. cit. L'explication systématique se ramène donc au mystère, conclut avec quelque mélancolie A.-A. Goupil, op. cil., p. 64.

Bossuet se montre sévère pour « la science moyenne ou conditionnée » :

Une seule demande faite aux auteurs de cette opinion en découvrira le faible, Quand on présuppose que Dieu voit ce que fera l’homme, s’il le prend en un temps et en un état plutôt qu’en l’autre : ou on veut qu'il le voie dans son décret

1617 SCIENCE DE "DTEU:

et parce qu’il l'a ainsi ordonné; ou on veut qu'il le voie dans l’objet même comme cors'dé:é hors de Dieu et indépendamment de son décret. Si on admet ce dernier, on suppose des choses futures sous certaines conditions avant que Dieu les ait ordonnées; et on suppose encore qu'il les voit hors de ses conseils éternels, ce que nous avons montré impossible. Que si on dit qu’elles sont futures sous telles conditions, parce que Dieu les a ordonnées sous ces mêmes conditions, on laisse la difficulté en son entier; et il reste toujours à examiner comment ce que Dieu ordonne peut demeurer libre. Joint que ces manières de connaitre sous condition ne peuvent être attribuées à Dieu, par ce genre de figurcs qui lui attribuent improprement ce qui ne convient qu'à l'homme; et que toute science précise réduit en propositions absolues toutes les propositions conditionnées. Traité du libre arbitre, €. VY.

2. Position thomiste. — En exposant l'opinion thomiste sur la science divine, on a presque toujours quelque propension à faire entrer en cet exposé la doctrine thomiste de la prédétermination physique, expression thomiste de la motion divine nécessaire à la volonté pour passer à l’acte. Il nous semble que c’est introduire dans l’aspect divin et incréé du problème de la science divine un élément qui, pour lui être connexe, n’en est pas moins spécifiquement distinct.

Essentiellement, la position thomiste dans le problème de la science divine est donc celui-ci : Dieu ne peut connaître les futurs, mêmes libres, que dans son essence déterminée par le décret de sa volonté. Ce n’est qu'une application particulière du principe général émis plus haut sur la causalité de la science divine. Voir col. 1606. Saint Thomas en fait lui-même l'application aux êtres contingents, cf. De verilale, 4. 11, a. 2, arg. 4, sed contra; aux actes volontaires, cf. Contra gent., 1. III, €. Lv1 et surtout c. LxvIH. Dans ce chapitre, en effet, saint Thomas expose comment Dieu connaît les actes libres de notre volonté, précisément parce qu'il les cause :

Dieu les connait en lui-même en tant qu’il est principe universel de tous les êtres et de toutes les modalités de l'être. Comme l'être divin est premier, et cause de tout être, ainsi l’intelligence divine est première et cause de toute opération intellectuelle créée. En connaissant son être, Dieu connaît donc l'être de quoi que ce soit, et en connaissant son intelligence et son vouloir, il connaît toute pensée et toute volonté. Le domaine qu'a notre volonté sur ses actes, et en vertu duquel elle peut à son gré vouloir ou ne pas vouloir, suppose sans doute qu’elle n’est pas par nature déterminée à tel acte, et exclut la violence d'un agent extérieur, mais il n'exclut pas l'influence de la cause suprême d’où procèdent l'être et l’agir. Ainsi l’universelle causalité de la Cause première s'étend à nos actes libres, de telle sorte qu’en se connaissant, Dieu les connaît. Cf. 1. III, c. LXXXIX, ΧΟ, XCI, xcrv et Sum. theol., 15-115, 4. CIX, a. 1.

Ainsi donc, aussi bien pour les futurs contingents que pour les futurs nécessaires, leur « présentialité » à l’éternité de la science divine s’explique par le décret de la volonté divine. C’est l’application des principes énoncés, 15, 4. x1v, ἃ. 13 et a. 8. Et c’est la même doctrine qu’on retrouve formulée par saint Thomas à propos de la volonté divine, 15, 4. xix, a. 8 et De veritale, 4. XXIV, a. 14; de la providence, 1", 4. ΧΧΙΙ, a. 2, ad 4um et Contra gent., 1. III, c. χα; du gouvernement divin, I, q. cuir, a. 5, 6, 7, 8; q. cv, à. 4, 5; q: cvr, a. 2 et De verilale, 4. ΧΧΙΙ, a. 8; de la connaissance divine des secrets des cœurs, 15,4. LvI1, ἃ. 4 et De malo, 4. ΧΥῚ, ἃ. 8.

C’est ici que les molinistes objectent l'impossibilité de sauvegarder la liberté humaine en regard des futurs déjà déterminés pour ainsi dire d’avance par la volonté divine. L’objection est résolue par saint Thomas par l'efficacité transcendante de la volonté divine : « La volonté divine est souverainement efficace; elle accomplit donc non seulement tout ce qu’elle veut, mais elle fait que tout s’accomplisse de la facon qu’elle veut. » Es, q. ΧΙΧ, ἃ. 8. Plus expressément encore : « Puisque la volonté divine est d'une efficacité souveraine, il s’en-

DICT. DE THÉOL. CATHOL

SULENCE"MOYENNE 1618 suit que non seulement sont réalisées les choses que Dieu veut réaliser, mais qu'elles sont réalisées de la manière que Dieu veut qu'elles soient réalisées, » 15, 4. Χιχ, ἃ. 8. Et, d’une façon plus profonde encore : « La volonté de Dieu doit être conçue comme existant en dehors des réalités créées, comme la cause souveraine pénétrant l'être et toutes ses différences. Or, les différences de l'être sont le possible (c’est-à-dire le libre) et lenécessaire. Donc de la volonté divine dérivent la nécessité et la contingence des choses, et la distinction de l’une et de l’autre sous l'influence des causes immédiates. » Perihermeneias, 1. I, leçon x1v.

Cette prédétermination du décret est à la fois formelle et causale, voir PRÉMOTION, t. ΧΙῚ, col. 44, c’està-dire qu’elle est la source et la raison même de l’acte libre qui en résulte. Loin de s’opposer à cette liberté, elle la fonde et l’explique.

Lorsque Dieu, dans le conseil éternel de sa providence, dispose des choses humaines et en ordonne toute la suite, il ordonne par le même décret ce qu’il veut que nous souffrions par nécessité et ce qu’il veut que nous fassions librement. Tout suit et tout se fait, et dans le fond, et dans la manière, cemme il est porté par ce décret. Et il ne faut pas chercher d'autres moyens que celui-là pour concilier notre liberté avec les décrets de Dieu. Car, ccmme la volonté de Dieu n’a besoin que d’elle-même pour accomplir tout ce qu’elle ordonne, il n’est pas besoin de rien mettre entre elle et son effet. Elle l’atteint immédiatement et dans son fonds et dans toutes les qualités qui lui conviennent... La cause de tout ce qui est, c’est la volonté divine, et nous ne concevons rien en lui, par où il fasse tout ce qui lui plaît, si ce n’est que sa volonté est d’elle-même très efficace. Cette efficace est si grande que non seulement les choses sont absolument, dès lors que Dieu veut qu’elles soient; mais encore qu’elles sont telles, dès lors que Dieu veut qu’elles soient telles. Car il ne veut pas les choses en général seulement, il les veut dans tout leur état, dans toutes leurs propriétés, dans tout leur ordre. Comme donc un homme est, dès là que Dieu veut qu'il soit ; il est libre, dès là que Dieu veut qu’il soit libre; et il agit librement, dès Ἰὰ que Dieu veut qu’il agisse librement; et il fait librement telle action, dès là que Dieu le veut ainsi. Ainsi, loin qu’on puisse dire que l’action de Dieu sur la nôtre lui enlève sa liberté, au contraire, il faut conclure que notre action est libre a priori, à cause que Dieu la fait libre. Bossuet, Traité du libre arbitre, €. ναι.

Nous pouvons donc conclure : « Bien qu’il soit difficile, pour ne pas dire impossible, à notre esprit de comprendre comment la volonté divine fait notre liberté, nous pouvons cependant concevoir qu’il peut en être ainsi, parce que la causalité divine ne ressemble pas à la causalité des êtres créés. Cette causalité divine, en effet, appartient à l’ordre transcendant, c’est-à-dire existant au-dessus de toute contingence et de toute nécessité. Sans qu’on puisse découvrir le pourquoi de notre liberté sous l’influence de la causalité divine, on conçoit cependant qu’il n’y a pas contradiction entre le fait de l'acte libre, et le fait que Dieu le fasse libre : « S’il y a de la liberté, Dieu l’a créée; s’il y a de la nécessité, Dieu l’a créée : mais il ne change ni l’une ni l’autre. Il est au-dessus de ces différences pour les fonder, audessous pour les porter et bien loin de les annihiler l’une et l’autre, pour les donner à elles-mêmes. Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin, p. 263.

Dans le thomisme, la science moyenne ou science des futuribles, qu’on admet pleinement quant à son existence et à son objet, devient donc très accessoire dans l’explication de la connaissance que Dieu a des futurs contingents. Puisque la contingence et la liberté même de ces futurs s’expliquent par le décret prédéter minant, point n’est besoin de recourir à une détermi nation du futurible avant tout décret de la volonté divine. Certes, le futurible existe dans la science divine, mais il y est déterminé comme tel en vertu d’un décret hypothétique de la volonté de Dieu, tandis que le futur absolu y existe en vertu d’un décret absolu. Tout est logique et cohérent, encore que le mystère demeure.

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Ainsi « l’homme est libre et Dieu fait tout et donc Dieu sait tout. Objecter que, si Dieu fait tout, il n’y ὃ plus de liberté, c’est montrer naïvement qu'on imagine l’action de Dieu de même nature et de même ordre que l’action créée. Et cette erreur naïve entraîne d'’inextricables difficultés. Sans doute on a posé le principe de la transcendance divine, et que tout le créé ne lui est qu'analogue; dans les applications on l’oublie, et on fait du monde et de Dieu des semblables.» Or, l’action de Dieu est Dieu lui-même, « inconnaissable pour nous et par conséquent inexplicable : là, et là seulement, est le mystère. » A.-A. Goupil, S. J., Dieu, t.1, p. 67-68.

La question de la science de Dieu a soulevé, dans son explication théologique, tant 5 controverses entre auteurs catholiques qu'une bibliographie complète des ouvrages qui s’y rapportent serait immense et sans utilité pratique. On se contentera de signaler ici les ouvrages les plus accessibles, en faisant abstraction, comm? dans l'étude qui précède, de la question connexe, mais différente, de la prémotion ou du concours divin.

1°S. Thomas, Sum. theol., 15, q. xiv; cf. In 11π Sent.,dist. XXXV-XXXVIII; Contra gent., 1. 1, c. XLIV-LXXIT, passim; De verilate, q. 11, etc.; les commentateurs de la Somme, principalement Cajétan et les Salmanticenses, Cursus thzologicus, t. τ, tract. III; Gonet, Clypeus theologiæ thomisticæ, tract. III, disp. I-VIT; V.-L. Gotti, Theologia scholasticodogmatica, t. 111, Bologne, 1727; A. Goudin, Tractatus dogmatici, édition Dumm?rmuth, t. 1, Louvain, 1874; Billuart, Cursus theologiæ, De Deo, diss. V; et, parmi les auteurs plus récents : N. del Prado, De gratia et libero arbitrio, t. 11 et 111, Fribourg-en-Br., 1907; R. Garrigou-Lagrange, O. P., D: Deo uno, Paris, 1937, q. χιν, p. 328-372; Hugon, O. P., Tractatus dogmatici, t. 1, 1re édit., Paris, 1933, q. νι, 159-216; Les vingt-quatre thèses thomistes, Paris, 1922, IVe part., c. v, p. 212-256; Diekamp-Hoffmann, Manuale th2ologiæ dogmaticæ, t. 1, Paris, 1933, $ 23-29, p. 199-228; Sertillanges, Dieu, édition de la Revue des jeunes, t. 11, Paris, 1926 et, dans un sens moins rigoureusement thomiste, L. Janssens, De Deo uno, t. 11, Fribourg-en-Br., 1900, surtout les trois dissertations qui suivent l'exposé de la q. XIV, p. 43-156; Van Noort, De Deo uno et trino, Amsterdam, 1911, ὃ. 117, a. 1.

2° Molina, Commentaria in 15 D. Thomæ partem, Lyon, 1622, mais surtout Concordia liberi arbitrii.. (voir Mo- LINA, t. X, col. 2901); Suarez, Disputationes metaphysicæ, disp. XIX ; Prolegomena ad gratiam, 1 et 11; Opuscula theologica, 1. IT et III; ἃ. de Henao, 5. J., Scientia media historice propugnata, Lyon, 1653; D. Ruiz, De scientia, de ideis, de verilate ac de vita Dei, Paris, 1629; et, parmi les auteurs plus récents, Franzelin, De Deo uno secundum naturam, Rome, 1870, sect. αν, surtout c. 11; Chr. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, t. 11, De Deo uno, 5° édit., Fribourg-en-Br., 1925; J. Muncunill, S. J., Tractatus de Deo uno et trino, Barcelone, 1918; J. Van der Meersch, De Deo uno et trino, 2° édit., Bruges, et Billot, De Deo uno et trino, thèses xx-Xx111, ce dernier se rapprochant autant que possible du thomism?.

3° C.-M. Schneider, Das Wissen Gottes nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin, Ratisbonne, 1884; ΗΠ. Gayraud, Thomisme οἱ molinisme, Paris, 1889 (voir ici,t.vr, col.1174); Th. Pègues, Commentaire français littéral de la Somme théologique, t. 1, Toulouse, 1907, p. 72-154; M. de La Taille, Sur diverses classifications de La science divine, dans Recherches de science religieuse, 1923, p. 7 sq., p. 528 sq.; J. Bittremieux, {deæ divinæ de possibilibus, dans Ephemerides theol. lovan., 1926, p. 27 sq.; Ch. Kolb, Menschliche Freiheit und aôttliches Vorherwissen nach Augustin, Fribourg-en-Br., 1908; M. Ledrus, La science divine des actes libres, dans Nouvelle revue théologique, 1929, p. 128 sq.; R. Petrone, I futuribili e La rivelazione, dans Divus Thomas (de Plaisance), 1928, p. 195 sq.; G. de Holtum, $S. T'homæ doctrina de cognitione Dei quoad actus liberos, dans Xenia thomistica, t. 11, Rome, 1925, p. 65 sq.; M. Mazzone, De medio objectivo in quo scienliæ divinæ circa futuribilia, dans Divus Thomas (de Plaisance), 1928, p. 231.

Voir également du P. Garrigou-Lagrange, Dieu, son exislence et sa nature, appendice v (3° édition), Paris, 1920 et ici PROVIDENCE, t. xX111, passim. L'article MoLiNiISME fournit une bibliographie abondante d'ouvrages dont beaucoup ont rapport avec la science divine, t. x, col. 2185-2187. On reticadra surtout les ouvrages de discussion où se sont affrontés le P, Garrigou-Lagrange et le P, d'Alès, col, 2182