SPINOZA. THÉORIE DE LA CONNAISSANCE

quand il sentait la colère le saisir. Sa vie solitaire n’était pas triste : « Je tâche de mener une vie paisible, joyeuse, disait-il, et non pas de vivre dans la tristesse et les soupirs. » Il était doux, bienveillant, libéral, patient.

Colerus, ses amis et plus tard ses admirateurs ont vu en Spinoza un « saint laïque ». Les théologiens protestants libéraux, et Schleiermacher le premier, ont célébré en lui une grande âme religieuse, un mystique plongé en Dieu. 1] semble qu’il y a là dedans au moins beaucoup d’exagération. Spinoza a mené une vie organisée consciemment en vue de la tranquillité requise par les travaux intellectuels. Si l’on nous rapporte de lui des traits de bonté, nous en connaissons d’autres qui sont le signe d’une âme dure. Il s’amusait à capturer des araignées et des mouches pour les faire ensuite se battre. Les documents publiés récemment par MM. Vaz Dias et van der Tak, empruntés aux registres de la communauté israélite, à ceux des sociétés de bienfaisance juives et aux archives des notaires d'Amsterdam, nous révèlent un Spinoza qui n’est jamais embarrassé pour se procurer de l’argent quand il en a besoin. Le 20 avril 1655, un débiteur de Spinoza vient lui demander un délai. Quelques heures plus tard, celui-ci se rend chez le notaire pour faire vendre incon- Unent les biens du débiteur.

Pour porter un jugement d’ensemble sur la personnalité morale de Spinoza, il faudrait, à vrai dire, prendre parti sur l’interprétation de sa pensée totale : est-il un homme religieux, pour qui le mot de Dieu a un sens profond et qui ἃ voulu substituer aux cultes de son temps une piété fondée sur la raison? ou est-il simplement un athée, soutenant que la nature est un mécanisme, et qui cachait ses véritables sentiments sous une phraséologie empruntée aux théologiens? Le P. von Dunin Borkowski, qui s’est pris pour son héros d’une sympathie ardente, nous le dépeint comme un héros et un ascète. Mais M. Rivaud remarque avec raison qu'on pourrait tracer du philosophe un portrait tout autre : «Toute sa vie, Spinoza a gardé un masque si bien appliqué sur ses traits, que seuls ses familiers les plus intimes ont eu, par instants, l’idée de sa personnalité véritable. Il a observé, avec un soin minutieux, la devise gravée sur son cachet : «Prends garde ». Documents inédits sur la vie de Spinoza, dans Revue de métaphysique et de morale, avril 1934, p. 260. Nous ne prendrons pas parti dans ce débat. Peut-être pourtant l'exposé que nous allons faire du système fournira au lecteur des arguments pour se décider.

II. THÉORIE DE LA CONNAISSANCE. — Comme chez Descartes, Malebranche et Leibniz, la théorie de la connaissance est la clef qui ouvre l'intelligence du système de Spinoza. Nous devons donc commencer par elle. Mais cette théorie, pour être comprise, doit être illustrée dans ses applications les plus importantes. On nous pardonnera donc de faire déjà ici des allusions à la métaphysique spinoziste, et même, en décelant les parti-pris et les erreurs de la théorie de la connaissance, d'apporter par avance les meilleurs arguments pour réfuter cette métaphysique même. De plus, la gnoséologie de Spinoza a évolué : nous devrons en expliquer les différentes phases. Voyons-la d’abord dans le Court traité.

Tandis que jusqu'ici le premier problème consiste à délimiter le domaine de la connaissance empirique et celui de la connaissance rationnelle, et qu'on n’arrive à Dieu qu'après un circuit plus ou moins long (Descartes, le maître de Spinoza, arrive à Dieu en passant par le cogilo, la distinction de la chose pensante et de la chose étendue, les idées claires), Spinoza part de Dieu, qui ne peut être connu par aucune autre idée, mais par « une révélation immédiate de l’objet luimême à la raison ». Court traité, II partie, c. xxn. Ce

point de départ n’est pas accepté au nom d’un préjugé métaphysique, ni posé absolument à priori. Tout s’éclaire si l’on comprend ce qu'est le connaître pour Spinoza. Connaître est un état absolument passif et consiste donc simplement en une action de la chose et fait partie, par conséquent, de l’ensemble du réseau causal de la nature. Mes actes de connaissance font partie du système total des causes et des effets aussi bien que la chute d’un corps. La question de la possibilité du passage du corps à l'esprit n’a donc pas à se poser : d’ailleurs le fait de la perception en est le signe et l'explication suffisante. Remarquons qu'en cette perspective la distinction du vrai et du faux perd sa valeur absolue : la chute d’un corps n’est ni vraie ni fausse, elle est simplement; la nature, en son unité et son mécanisme, est dépourvue de ces distinctions. Vrai et faux, il n’y ἃ là qu'une opposition subjective, tenant à une considération partielle de la nature. Mais alors, puisque toute pensée faisant partie de l’ensemble des choses exprime un fait extérieur, elle reflète un élément de l’Être, et l’erreur ne peut consister qu’à s’imaginer saisir le Tout quand on ne saisit qu’une partie. Et la connaissance, déterminée directement par l’action du concret, n’est pas une affaire de genres et d’espèces : elle consiste à saisir les moments et les forces de l’Être efficacement présents dans un acte singulier.

Chez Descartes, l'intuition porte sur les principes mathématiques et sur la pensée elle-même qui les trouve en elle. Ici l'intuition est celle de l’Être total : nous sommes, en effet, inactifs, la connaissance étant le résultat de la chose; c’est l’Être total, par le jeu des causes et des effets, qui s'exprime en nous, qui juge. Nous trouvons ici sans doute l'influence de Campanella, qui définissait la connaissance : intrinsecatio per quam unum fit aliud, qui enseignait que nous saisissons notre être propre dans la connaissance de Dieu, et que nous aimons nécessairement Dieu en qui nous sommes. L’être fini n'existe que par sa participation à l'infini; la connaissance s’étend donc au delà de toute limite, puisque toute détermination est négation. Campanella écrivait : quod vero est omnino,omnis generis enlitates continet el ambit. À nihilo vero ipsum ambiri non potest. Nihilum enim non est neque in mente, neque extra mentem. Oportet ergo sine modo illud esse. Ergo infinitum. Ergo immortale, ut dicebamus, et immensum. Même vue dans le Court traité, 1, p. 11, $ 19. L'’intuition de Dieu, qui est la nature en son infinité, est posée dès l’abord, étant donnée la conception que Spinoza se fait de l’acte de connaissance. Et cette conception, avec le panthéisme qu’elle entraîne, vient tout droit du naturalisme de la Renaïssance, de Campanella et de Telesio (voir les textes dans Cassirer, Das Erkenntnissproblem, t. τ, p.240 sq.; t. 11, p. 80 sq.) et, au delà, de la philosophie juive et arabe. L'idée centrale du spinozisme était déjà parfaitement claire, avant que le philosophe eût réfléchi sur Descartes et sur la méthode des mathématiques.

Le De intellectus emendatione ἃ le même but que le Court traité : surmonter les désirs passionnels incapables de nous rassasier, afin d’atteindre l’unité qui relie l’esprit à la nature. Seulement Spinoza indique la voie pour y arriver : c’est la voie de la connaissance, et de la connaissance mathématique. Cette connaissance-là, en effet, possède en elle-même le critère de sa valeur : vérité et certitude n’y dépendent que « de la puissance et de la nature de l’intellect », $ 69-71 ; le concept mathématique valable fournit les marques qui nous assurent de la réalité de son objet. Le point de départ de la métaphysique sera donc de connaître « ce qui constitue la forme de la vérité ». $ 104-105. La logique scolastique est ici impuissante, car le passage des individus à l’universel, par comparaison des individus entre eux, ne donne pas les principes et conditions de