STEENOVEN (CORNEILLE) — STENGEL (GEORGES

STELLART Prosper, ermite de Saint-Augustin, né à Tournai vers 1588, professeur de théologie à Bruxelles en 1511, prieur des couvents de son ordre à Tournai en 1617 et à Douai en 1622-1625, puis visiteur de la province de Germanie inférieure; mort à Gaète le 10 août 1626.

PRINCIPAUX ÉCRITS : Auguslinomachia, id est pro S. Auguslino el auguslinianis vindiciæ tlutelares in libros II dissertationum discretæ, Lyon, 1613, 2 vol. in-8°, ouvrage mis à l’Index le 26 juillet 1622; Nucleus historicus regulæ magni patris Augustini ad servos Dei omnibus historiæ monasticæ tum veleris tum novæ studiosis utilissimus, Tournai, 1618, in-8°; Douai, 1630; Fundamina et regulæ omnium ordinum monasticorum et militarium, etc., Douai, 1626, in-4°; De coronis et lonsuris paganorum, judæorum, christianorum..,Douai, 1625, in-8°; Annales monastlici libris X VII distineti, Douai, 1626, in-4°.

Biographie nationale de Belgique, t. xx111, 1921-1924, col. 772-774; Foppens, Bibliotheca belgica, t. 11, p. 1049; Paquot, Mémoires (éd. in-fol.), t. 11, p. 161; Moréri, Diclionnaire historique, éd. de 1759, t. 1x, col. 569; Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, t.11, Bonn, 1888, p. 264; Hurter, Nomenclator, 3° éd., t. 111, col. 837; Schulte, Geschichte der Quellen des canon. Rechts, t. 111, p. 702.

J. MERCIER

STENGEL Georges, jésuite allemand (1585- 1651). — Né à Augsbourg, il entra en 1601 au noviciat de Landsberg, enseigna quelque temps la philosophie à Dillingen, puis fut professeur de théologie à l’université d’Ingolstadt de 1618 à 1629. A partir de 1629 il se consacre davantage au ministère direct des âmes, tout en étant préfet des études de ses jeunes confrères à Ingolstadt et à Munich, et un moment recteur à Dillingen, tâches qui ne l’empêchent pas de déployer une activité littéraire considérable. Il meurt à Ingolstadt âgé de soixante-six ans.

Ses premières œuvres avaient été, comme c'était souvent le cas alors, des pièces de circonstance : poésies en l’honneur des princes qui rendent visite aux jésuites ou qu'on fête à l’université, écrits polémiques aussi — et dans le style de l’époque — contre prédicants, apostats ou ennemis des jésuites (détail dans Sommervogel). En fait d’écrits scolaires, sans parler des thèses de faculté, il y a lieu de citer un Libellus de bono et malo syllogismo, Munich, 1618, qui eut plusieurs éditions. Les cours du professeur de théologie sont restés inédits; cependant plusieurs dissertations académiques sur les anges lui fournirent la matière de quatre opuscules théologiques publiés à part; cf. Sommervogel, Bibl. de la Comp. de Jésus, n. 39 sq.

Le plus important de la production du P. Stengel consiste en ouvrages d’édification et en publications de théologie populaire, si on peut appeler populaire une œuvre présentée en latin. C’est pourtant le terme qui lui convient le mieux; et d’ailleurs une partie en a été de fait traduite en allemand par d’autres jésuites.

Dans la première catégorie se placent des opuscules destinés aux congrégations de la Sainte-Vierge et des sortes d’encyclopédies édifiantes et curieuses où l’érudition, d'ordinaire peu contrôlée, sert de prétexte à des leçons morales : ainsi, à propos du Labyrinthe d'Égypte qui est une image du monde, plusieurs séries de considérations sur les beautés du monde (Labyrinthi laudes ), les dangers du monde (Labyrinthi fraudes), le patronage des saints (Labyrinthi duces); ou encore les Ova paschalia, cent gravures allégoriques accompagnées de longs commentaires, où l’on trouve tout ce qu’on veut, et spécialement toute la doctrine chrétienne, à propos des œufs; enfin des collections du genre des Exempla per Quadragesimam narrata.

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Quant à la théologie populaire, elle s’offre en une série d’écrits d’étendue variable (200 à 600 p. in-8c) roulant en général sur le thème de la Providence et inspirés au théologien-prédicateur par les angoisses de la guerre de Trente ans. A voir les titres de ces livres, on ne se douterait pas toujours que ce sont autant d’apologies de la bonté et de la justice de Dieu : Spes et fiducia, Ingolstadt, 1645; Sortes, 1645; Mundus et mundi partes, 1645; De monstris, 1647; Matrimonia fausta et infausta, 1647; Crœsus et Codrus,- 1648; De honore dignis vel indignis, 1650; Talio, 1650; Cibus esurientium, 1650. Rassemblés, coordonnés, complétés, ces quelque dix ouvrages composeront finalement un vaste recueil, appelé à nourrir l’apologétique en Allemagne durant les xvre et xvirre siècles : Opus de judiciis divinis quæ Deus in mundo exercet..…, Ingolstadt, 1651, 4 vol. in-4°, avec index pour la prédication dominicale. Avant d’être aussi publiée en allemand, Augsbourg-Dillingen, 1712, l’œuvre paraîtra encore à Cologne en 1686 sous ce titre : Mundus theoreticus divinorum judiciorum, in quatuor parles digestus…., 4 vol. in-fol.

Quelque point de doctrine qu’il traite, la méthode du P. Stengel est toujours la même; après un bref exposé de la croyance traditionnelle sur le point en question, il accumule avec autant d’érudition que de piété tout ce que la littérature et les arts des temps anciens et modernes fournissent d’histoires, de symboles, d'images se rapportant de près ou de loin au sujet, pour en tirer en définitive une leçon morale. Il va sans dire que celle-ci perd souvent de sa force à être ainsi noyée dans les détails les plus étranges. Notre goût ne supporte guère non plus de voir les noms de Jésus et Marie voisiner, parfois dans la même phrase, avec ceux de divinités ou de héros antiques aux légendes plus que suspectes. Et qu’il est pénible de trouver chez ce contemporain de Spee, chez cet ami de Tanner, un tel manque de sens critique quant aux histoires de sorcières!

En somme, esprit plus curieux que profond, homme d’action plus que penseur, Stengel a laissé une œuvre théologique qui, malgré son étendue, paraît aujourd’hui assez mince. Il a joui néanmoins d’une grande réputation de doctrine, due autant, semble-t-il, au sérieux de son ministère sacerdotal qu’à la science et à la piété répandues dans ses livres.

Sommervogel, Bibl. de la Comp. de Jésus, t. vir, 1546- 1559; Veith, Bibliotheca augustana, t. 111, p. 181-206; Wetzer-Welte, Kirchenlexikon, t. xt, p. 756.

J. Gærz.

STENON Jean-Nicolas, de son vrai nom STEEN- SEN, savant ecclésiastique danois (1638-1686). — Jan Niels Steensen naquit à Copenhague le 10 janvier 1638 au sein d’une famille luthérienne. Il fit d’excellentes études scientifiques et fut vite connu dans le monde savant par ses travaux remarquables sur la physique, l'anatomie et la médecine. Le grand-duc Côme III de Florence ayant entendu vanter les connaissances et l’érudition du jeune médecin danois l’appela à sa cour et lui confia l’éducation de son fils. En se rendant à Florence, Sténon fit un assez long séjour à Paris où il eut l’occasion d’entrer en relations avec Bossuet qui entreprit de le convertir à la foi catholique; c’est à Florence cependant que Sténon devait abjurer le luthéranisme, en 1667; bientôt après, il abandonnait ses travaux pour embrasser l’état ecclésiastique. En 1677, le pape Innocent XI l’appela à Rome, le sacra évêque de Titiopolis et le renvoya dans son pays avec le titre de vicaire apostolique de tout le Nord. Stenon déploya un grand zèle pour obtenir le retour à la foi de ses compatriotes ; il mourut saintement à Schwerin le 25 novembre 1686. Le procès pour la béatification de ce grand serviteur de l’Église a été réintro-

STENGEL (GEORGES) — STERCORANISME 2590

duit récemment devant la Congrégation des Rites.

Outre ses ouvrages scientifiques, Stenon est l’auteur des écrits suivants : Epislola ad virum erudilum, cum quo in unitale sanctæ romanæ Ecclesiæ, ælernam amiciliam inire desiderat, de methodo convincendi acatholicum, juxta Chrysostomi homiliam XXX111 in Acta Apostolorum, Florence, 1675, in-4°; Epistola de interprete Sacræ Scripluræ, Florence, 1675, in-4°; Epislola de propria conversione, Florence, 1677; Elucidatio epistolæ de propria conversione, Hanovre, 1680, in-4°; Scrulinium reformatorum ostendens reformalores morum fuisse a Deo, reformalores autem fidei et doctrinæ non fuisse, Florence, 1677, in-4°; Defensio Scrutinii, reformatorum, Hanovre, 1679, in-4d°; De purgatorio cum discursu utrum pontificii, an protestantes, in religionis negotio, conscientiæ suæ rectius consulant, Hanovre, 1679, in-4°; Antilogia contra D. Michaël Siricii ostensionem abominalionum papatus idololatricarum, Rostock, 1687, in-4°.

Maar, To uudgine Arbejder af Nikolaus Steno fra Biblioleca Laurentiana, Copenhague, 1910; Jôrgensen, Nils Steensen, Copenhague, 1884; Plenkers, Der Däne Niels Stensen Fribourg, 1884; Rose, Nikolaus Stenos Liv og Dod. Oversa, af V. Maar, Copenhague, 1906; Metzler, Nikolaus Steno, dans Pastor bonus, t. xx111, Trèves, 1911; Correspondance inédite de Mabillon et de Montfaucon avec l'Italie, éd. Valéry, t. 111, 1846, passim; Hurter, Nomenclator, 3° 6d., t. 1vV, col. 403.

J. MERCIER

STENTRUP F:rdinand, jésuite, né le 8 juillet 1831, à Munster-en-Westphalie, professeur de théologie à Inspruck de 1868 à 1893, mort à Kalksburg le le 15 juillet 1898. Il a laissé : Prælectiones dogmaticæ de Deo uno, Inspruck, 1878; Prælecliones dogmaticæ de Verbo incarnalo, 2 vol., 1882-1889; De locis theologicis, Synopsis prælectionum, 1889; De fide, synopsis.…., 1890; De SS. Trinitatis myslerio, synopsis..…, 1891; Synopsis tractatus scolastici de Deo uno, 1895. Le P. Stentrup avait fondé en 1877, de concert avec le P. Wieser, la revue Zeitschrift für katholische Theologie. Il y fit paraître un certain nombre d’articles.

Sommervogel, Bibl. de la Comp. de Jésus, t. 1x, col. 862;

Hurter, Nomenclator, 3° éd., t. v, col. 1912. ν ΒΡῈ BLIC:

STÉPHANIE DE L’INCARNATION, clarisse espagnole du monastère de Lerma dans la première moitié du ΧνΠ siècle. Non moins célèbre par ses connaissances théologiques que par la sainteté de sa vie, elle composa les ouvrages inédits suivants : De generatione ælerna, de rerum creatione et de earumdem conservalione, in-4°; De incarnalione Verbi divini, in-4°; De redemptione hominis, de glorificatione humanæ naturæ ac Domini resurrectione, in-4°; De judicio universali, in-4°. Le premier traité est conservé à la bibl. royale de Madrid et le premier et le troisième à la bibl. du couvent des frères mineurs à Palencia, plut. 153, τι. 35, ainsi qu’un livre inédit De oratione et meditatione, in-8°. Sur l’ordre de son confesseur, le P. Alphonse de Villa Mediana, elle rédigea aussi sa vie, qui serait conservée à la bibl. royale de Madrid.

Pierre de Alva et Astorga, Militia immaculatæ conceptionis virginis Mariæ, Louvain, 1663, col, 1422; Jean de Saint-Antoine, Bibliotheca universa franciscana, t. 111, Madrid, 1733, p. 106; J.-H, Sbaralea, Supplementum ad scriplores ord. min., 2° 6d., t. 111, Rome, 1936, p. 109.

A. TEETAERT.

STERCORANISME. Par ce mot, dont :

l’étymologie, stercus, à elle seule évoque déjà un sens fort défavorable pour le système qu’il désigne, un certain nombre de théologiens, à une époque où la doctrine de l’objectivité et du devenir des « espèces » eucharistiques n’était pas encore achevée, ont cru devoir stigmatiser l’opinion selon laquelle le sacrement du

corps du Christ, c’est-à-dire les espèces consacrées, étaient vouées dans leur devenir aux transformations de la digestion et à leurs suites. La question du stercoranisme étant liée à la question de l’objectivité des espèces ne put être résolue qu’en dépendance de celleci. Aussi, pour l'intelligence et l’appréciation de la question, sera-t-il utile : 1° de rappeler quelques principes et quelques faits qui éclaireront les conceptions que l’on avait jusqu’au rx® siècle de la réalité objective des éléments consacrés; 2° la genèse et le développement de la controverse sur le sort réservé à ces éléments du fait d’altérations possibles de ceux-ci, soit en dehors de la communion, soit du fait de la communion, du 1x° au ΧΙΠΡ siècle; 3° la solution classique donnée par saint Thomas à cette question.

Dans cette perspective, la question du stercoranisme apparaîtra facilement comme un problème mal posé à une époque où la théologie des accidents eucharistiques n’était point encore achevée, et qui n’a plus sa raison d’être dans une théologie objectiviste de ces accidents.

I. LA QUESTION DE L’OBJECTIVITÉ ET DU DEVENIR DES ÉLÉMENTS CONSACRÉS DU I AU IX® SIÈCLE. —

1° Dans le Nouveau Testament. — L'Église primitive n’a pas réalisé l’eucharistie comme un pur symbole, mais comme une institution où, sur l’ordre et dans la puissance du Christ, elle était appelée à offrir et distribuer « le corps et le sang du Seigneur ». Tel est le sens des récits de l'institution. Ainsi l’ont compris les apôtres. Pour saint Paul, I Cor., x, 1-6, la Cène accomplit un type prophétiquement décrit dans l’Ancien Testament : la manne et l’eau du rocher. Elle nous apporte un «aliment et un breuvage spirituels ou pneumatiques ». « La coupe de bénédiction que nous bénissons n’estelle pas une communion au sang du Christ? Le pain que nous rompons, n'est-il pas une communion au corps du Christ? Et comme il n’y ἃ qu’un pain, nous ne formons qu’un corps; Car nous avons tous part au pain unique. » I Cor., x, 16-18. « Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne. De sorte que‘quiconque mange le pain et boit la coupe du Seigneur indignement, sera coupable envers le corps et le sang du Seigneur. Que l’homme s’éprouve soimême, et qu'’ainsi il mange du pain, et boive à la coupe. Car celui qui mange et qui boit, mange et boit sa propre condamnation, s’il ne discerne pas le corps. » Ibid., χι, 26-30.

Ce qui importe pour saint Paul, c’est de faire reconnaître à ses disciples la valeur du don du Christ, de les inviter à discerner le corps du Christ invisible, caché sous l’extérieur d’un pain ordinaire sur l’autel, à participer à cet unique pain invisible et indivisible qui fait le lien des chrétiens, à leur faire prendre conssience qu’en face « du pain qu’ils rompent, du calice qu'ils boivent » ils ne sont point en face d’un aliment et d’un breuvage ordinaires, mais en face du corps et du sang du Christ. Il s’agit avant tout d’affirmer une divine réalité et non de résoudre un problème ontologique. La question du degré d’objectivité « du pain rompu et du vin du calice » est en dehors de la vision de l’Apôtre. Il ne spécule pas ;ilne distingue pas entre substance et accident. Mais la façon dont il parle de l’action de manger et de boire l’eucharistie favorise l'opinion qui prévaudra, selon laquelle les éléments consacrés gardent une certaine objectivité que devra déterminer la réflexion théologique.

Même pensée dans l’évangile de saint Jean, c. vi. Ce que promet le Christ à ses disciples, à Capharnaüm, ce n’est pas un aliment terrestre, comme au jour de la multiplication des pains, c’est une nourriture en vue de la vie éternelle, c’est une vraie nourriture, un vrai breuvage; c’est la chair et le sang de Jésus glorifiés qui

STERCORANISME. LES ORIGINES

seront donnés d’une façon réelle, mais spirituelle, pour entretenir dans les âmes la vie divine, principe et gage d’immortalité et de résurrection. Dans cette promesse, pas un mot sur les éléments qui nous feront communier à la chair et au sang du Christ.

Ce qu’éclairent les textes de la promesse et de l’institution de l’eucharistie avec leurs commentaires apostoliques, c’est d’abord la présence invisible du corps et du sang du Christ sous les éléments consacrés. Mais, pour que ce qui était du pain et du vin ordinaires, soit le corps et le sang du Christ, il faut un devenir, une conversion; il faut que le pain ne soit plus pain, mais corps du Christ. Et cependant l’expérience est là qui réclame une certaine objectivité pour les réalités phénoménales inchangées qui voilent et notifient le corps et le sang invisibles du Christ. La Tradition, dès l’origine, va être mise pratiquement en face de ce problème. Une fois aflirmé explicitement le devenir ou la conversion, se posera logiquement la question de l’objectivité des éléments qui frappent nos regards après la consécration, celle de leur devenir, de leurs rapports avec le corps du Christ qu’ils cachent et révèlent à la fois.

Le dogme de la conversion substantielle avec la permanence des « espèces » du pain et du vin, apparaît bien, dans la ligne du développement de la Tradition, comme une sorte de corollaire du dogme de la présence réelle et de l’affirmation évangélique : « Ceci est mon corps, Ceci est mon sang. »

À la Tradition de nous dire à travers quels tâtonnements le problème secondaire de l’objectivité et du devenir des espèces (spécialement après la communion) a été conduit par la réflexion et les discussions théologiques à sa solution raisonnable.

209 Dans la Tradition. — Rapidement, les Pères anciens, selon la logique de leur foi à la réalité « du corps et du sang du Christ » dans l’eucharistie, en viennent à une attitude de vénération pour la chose sainte que sont les éléments consacrés et témoignent d’une sollicitude religieuse pour leur sort. Calicis aut panis etiam nostri aliquid decuti in terram anxie patimur, dit Tertullien, De cor. mil., 3. De même Origène, In Exod., hom. ΧΠΙ, 3, P. G., t. Χαμ, col. 391, souligne le scrupule du fidèle à ce que rien ne tombe à terre du corpus Chrisli. De même Hippolyte dans la Tradition apostolique (n. 117, Hauler) : Omnis autlem festinet, ut non infidelis gustet de eucharistia aut ne sorix aut animal aliud aut ne quid cadat et pereat de eo. Corpus enim est Christi edendum credentibus et non contemnendum. Calicem in nomine Dei benedicens accepistis quasi antilypum sanguinis Christi. Quapropter, nolito efjundere, ut non spirilus alienus, velut te contemnente, illud delingat. De même encore Cyrille de Jérusalem, Cat. myst., Vs 2e

Ainsi les Pères croient à l’objectivité des éléments consacrés; ceux-ci peuvent tomber, ils peuvent disparaître, périr d’une façon non convenable. A la piété des fidèles de les soustraire à ce péril et de les consommer dans une sainte communion. Ces sentiments de vénération seront un jour poussés jusqu’au scrupule et feront douter de la réalité même de telle profanation accidentelle arrivée aux espèces, comme incompatible avec leur dignité.

A côté de ces sentiments communs à l’antiquité, se dessinent chez les Pères deux conceptions différentes du tout complexe qu'est le corpus Chrisli, le munus consecralum; l’une distingue plus nettement la réalité et le devenir d’une part du sacramentum ou des éléments consacrés, visibles et corruptibles, et d'autre part ceux de la res sacramenti invisible, du corps incorruptible du Christ; l’autre envisage le corpus Christi comme un tout, comme un aliment physiquement assimilé au corps du fidèle pour le préserver contre la corruption

de la mort. Dans la suite, l’une et l’autre conception aboutiront à des conclusions différentes sur le sort fait aux éléments consacrés dans le communiant. La première expliquera très bien que ce qui survient dans les espèces corruptibles ne doit pas atteindre le corps du Christ incorruptible; mais la seconde, confondant sacrement corruptible et réalité incorruptible du sacrement, voudra faire partager à des choses corruptibles la fortune des réalités incorruptibles.

1. Distinction entre les éléments consacrés et leur contenu. — Saint Irénée, Cont. hær., IV, χνπι, 4, 5, entrevoit la distinction au sein de l’eucharistie de deux éléments (sans se poser évidemment la question métaphysique de la nature des espèces) : Quemadmodum enim qui est a terra panis, percipiens invocationem Dei, jam non communis panis est, sed eucharistia, ex duabus rebus constans, terrena et cælesti; sic et corpora nostra percipientia eucharistiam jam non sunt corruptibilia, spem resurrectionis habentia. Il est évident, d’après le contexte, que l’élément terrestre est le pain ou ce qui en reste; l’élément céleste, étant donnée la doctrine d’Irénée, c’est le corps et le sang glorifiés du Christ. (Le texte n’est point à utiliser pour ou contre la transsubstantiation; Irénée est en dehors de cette perspective.) Mais il ne pousse pas la distinction des éléments au point de se préoccuper de leur devenir réciproque; il conçoit les effets de l’eucharistie per modum unius; par la communion, nous assimilons dans notre corps un germe d’incorruption. « Notre chair est nourrie du corps et du sang du Christ, notre chair physique en vue de sa résurrection physique, ce qui suppose que le corps du Christ est un aliment physique physiquement assimilé par notre corps.» Batiftol, L’eucharistie, 8° éd., p. 175. C'était déjà la pensée de Justin : l’aliment « eucharistié » est un aliment dont nos chairs sont nourries en vue de la transformation. Apol., 1, 65.

Origène, en face des simpliciores qui étaient tentés de croire que ce qui est appelé pain du Seigneur sanctifie sans condition, est amené à préciser les circonstances dans lesquelles l’eucharistie est sanctificatrice. A cet effet, il commente la maxime du Sauveur : « Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme », Matth., xv, 11, et il distingue dans l’eucharistie, d’une part l’élément matériel qui entre par la bouche, suit le courant de la digestion et finit in secessum, et de l’autre l’élément mystérieux, efficace et sanctifiant, le corps du Christ : «Que si tout ce qui entre par la bouche va dans le ventre et finit où l’on sait, l’aliment sanctifié par la parole de Dieu devient efticace; il cause la perception de l’esprit dont le regard voit ce qui est efficace. Et non pas la matière du pain, mais la parole prononcée sur le pain est efficace à qui la mange d’une manière non indigne du Seigneur. » In Matth., xt, 14, P. G., t. xx, col. 948. On pourra trouver que la détermination de l’élément divin, saint et sanctifiant, dans l’eucharistie, reste confuse; mais il faut souligner ici que l’élément matériel, perceptible et sensible est bien distingué du premier, et bien caractérisé du moins dans son sort; comme tel, en tant qu’élément sensible, il est indifférent, il est digéré et va in secessum. P. Batiftol est incliné à croire « qu’Origène a voulu surtout marquer la distinction de l’aliment ἅγιον et de l’élément ὑλικόν sans penser au rapport de l’un à l’autre» et il pense aussi, avec Renz, que ces expressions ne sont pas de celles dont on puisse rien conclure contre la transsubstantiation, bien que ces expressions n’épuisent pas toute la virtualité du sujet. Op. cit., p. 279.

Saint Augustin lui aussi distinguera, avec une netteté plus grande encore, les éléments visibles du pain et du vin consacrés et le corps eucharistique du Christ qui demeure incorruptible. Dans l’eucharistie, il y a ce qui se voit, ce qui se mange visiblement, ce qui est

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corruptible, ce qui est le véhicule, le symbole de la res sacramenti; et il y a le corps invisible que l’on adore avant la communion et qui nourrit l’âme tout en restant incorruptible. Dans son Sermon cexxvut, P. L., t. ΧΧΧΥΝΤΙΙ, col. 1101, il parle ainsi de ce qui est pris visiblement dans le sacrement, et de ce qui est mangé spirituellement, mais réellement : « Ne traitez pas comme de vils objets ces éléments que vous voyez. Ce que vous voyez passe, mais la réalité invisible qui est signifiée demeure et ne passe pas. Ce que l’on reçoit est mangé et anéanti. Est-ce que le corps du Christ est anéanti ? » On ne peut mieux distinguer dans l’eucharistie entre ce qui est corruptible et qui a le sort des aliments terrestres, et ce qui est incorruptible et qui est l’aliment de l’âme. Il faut, dès lors, distinguer entre la manducation réelle, matérielle des espèces, et l’assimilation réelle mais spirituelle, l’union de l’âme au Christ « procurée par la manducation figurative du corps sacré, réellement mais invisiblement présent dans les espèces visibles qui seules subissent une manducation réelle... Même pour ceux qui croient à la présence réelle, la manducation du Christ dans la communion est figurative, car son corps demeure entier, sans atteinte ni morcellement, seules les espèces sacramentelles sont touchées, altérées, assimilées. A cela se réduit la doctrine que l’évêque d’Hippone voulait inculquer à son peuple (lorsqu'il parlait de manducation in sacramento, in figura) ». Marie Comeau, Saint Augustin, exégète du IVe Évangile, p. 180 et 181.

2. Non-distinction des éléments consacrés et de leur contenu : unité de sort du tout complexe eucharistique. — Chez les Pères grecs, en particulier chez saint Cyrille de Jérusalem, saint Jean Chrysostome, saint Grégoire de Nysse, saint Cyrille d'Alexandrie, etc., la distinction des éléments consacrés et de leur contenu est loin d’être aussi nette que chez les Pères analysés précédemment; ils s’attachent surtout à mettre en relief la transformation miraculeuse des oblats en la chair vivifiante du Verbe; des conditions d’existence et du sort de ce qu'ils appellent τὰ φαινόμενα, ils ne se préoccupent pas; ce qu’ils voient uniquement dans la manducation de l’aliment eucharistique, c’est une vivification physique du fidèle, corps et âme; pour cet aliment, dans son être visible, ils excluent le sort des autres aliments.

Tel Cyrille de Jérusalem, Cat. myst., τν, 3-5 : «Avec une foi certaine, prenons ces éléments comme le corps et le sang du Christ. Car dans la figure du pain t’est donné le corps, et dans la figure du vin t’est donné le sang, pour que tu deviennes, en participant au corps et au sang du Christ, consanguin du Christ. Ainsi nous devenons christophores; le corps du Christ el son sang se distribuant dans nos membres. Ainsi, selon l’Écriture (II Pet., 1, 4), nous devenons participants de la nature divine... Dans le Nouveau Testament un pain céleste et un calice de salut nous sont donnés qui sanctifient l’âme et le corps. Car, comme le pain convient au corps, ainsi le Verbe à l’âme. » Un peu plus loin, Cat., v, 15, parlant, en commentant le Pater, du pain eucharistique qui est ordonné à la substance de l’âme, il insiste sur cette idée que le corps et le sang du Christ se distribuent dans tous les membres; il ajoute que l’aliment eucharistique n’est pas entraîné par le torrent de la digestion. Le texte sera maintes fois reproduit chez les Grecs et certains Latins : οὕτος ὁ ἄρτος οὐχ εἰς κοιλίαν χωρεῖ καὶ εἰς ἀφεδρῶνα ἐχθάλλεται, ἀλλ᾽ εἰς πᾶσαν σου τὴν σύστασιν ἀναδίδοται εἰς ὠφέλειαν σώματος χαὶ ψυχῆς.

Même inspiration dans ce texte du pseudo-Chrysostome, De pænit., hom. 1x, 2, P. G., t. x11x, col. 345 : « Ne vois pas que c’est du pain, n’estime pas que c’est du vin. Car l’aliment qui t’est donné ne va pas in secessum comme les autres aliments Non, ne pense

pas cela. Mais, comme une cire que l’on approche du feu ne se rafline pas, ni ne laisse de résidu, de même ici, estime que les mystères sont consumés par la substance du corps. »

P. Batiffol commente justement : « L'auteur parle des μυστήρια, c'est-à-dire du pain et du vin consacrés. Ne pense pas, dit-il, que ce soit là du pain et du vin. Non, car ces μυστήρια n’ont pas le sort des autres aliments qui finissent au fumier. Les μυστήρια se comportent comme la cire qu’on approche du feu et qui fond sans laisser de résidu; ainsi les μυστήρια sont consumés par la substance du corps du fidèle qui communie. (C’est l’idée de 5. Cyrille de Jérusalem.) Chrysostome avait dit d’une manière analogue que, au contraire du sang de l’ancienne alliance qui purifiait le corps du dehors, dans la nouvelle alliance la purification est pneumatique: elle entre dans l’âme; elle se mêle à la substance de l’âme. Zn Hebr., hom. ΧνῚ, 2; Jean Chrysostome avait dit encore que le corps du Sauveur se dissout (/n Eph., hom. 111) intégralement dans l’âme du fidèle. » Op. cil., p. 421.

Le compilateur de l’homélie : Quod non indigne accedendum sit, dans les Eclogæ, P. G.,t.Lx1Im1, col. 898, reproduit le passage du pseudo-Chrysostome. Saint Jean Damascène lui-même se fera l’écho de cette opinion touchant l’incorruptibilité des espèces : σῶμα ἐστὶ χαὶ αἷμα Χριστοῦ... οὐ φθειρόμενον, οὐκ εἰς ἀφεδρῶνα χωροῦν, μὴ γένοιτο, ἀλλ’ εἰς τὴν ἡμῶν οὐσίαν γαὶ συντήρησιν. De fide orth., IV, x, P. G., t. χαιν, col. 1152. Voir aussi Euthymius de Zigabène, Comm. in Matth, xx1V, 26, PG., ἘΞ CXxIx, 001: 665:

On retrouve la conception de la vivification physique de notre corps par l’assimilation physique du corps vivifiant du Sauveur, qui, en vivant en lui, le transforme totalement, dans saint Grégoire de Nysse, Orat. calech., ΧΧΧναΙ, P. G., τ. XL, col. 93-97,et saint Cyrille d'Alexandrie, Zn Joh., vi, 54, Ρ. G., t. 1,Χ ΧΙ, col. 577-

Ces pensées ont certes leur racine dans l’évangile de saint Jean. Le discours du Pain de vie, ὁ. vi, attribue une efficacité vivifiante à la chair glorifiée du Christ ressuscité qui met, dès maintenant, dans le fidèle un principe de vie divine et lui donne l’assurance d’être ressuscité au dernier jour. C’est dans la communion eucharistique à la chair glorifiée du Christ que se fait mystérieusement la participation réitérée à l'Esprit qui vivifie. Sur le comment de cette vivification réelle, mais spirituelle de l’aliment divin qui nous fait demeurer en Jésus, et le fait demeurer en nous, comme un principe de vie éternelle, l'Évangile est muet. Les Pères grecs croient pouvoir lever un coin du mystère en concevant la communion comme une assimilation physique qui cache en notre corps comme un germe de l’incorruptibilité ; ainsi, selon eux, la résurrection ne fera que mettre en activité les forces que la communion a déposées en nous en vue de l’incorruptibilité. N'y a-t-il pas quelque outrance dans cette systématisation rigoureuse qui ramène surtout l'effet de l’eucharistie à une action physique sur le corps? Cf. Batiffol, op, cil., Ὁ. 399. Il y a là comme un danger de matérialisation du mode d’action de l’aliment divin dans le fidèle, de rétrécissement de cette action au corps, et un danger aussi de spiritualisation excessive des éléments consacrés que l’on déclare incorruptibles. Cette conception qui se retrouvera dans la suite chez les Latins ne sera pas sans retarder la solution du problème de l’objectivité et du devenir des espèces dans la communion.

II. GENÈSE ET DÉVELOPPEMENT DE LA CONTRO- VERSE SUR L'OBJECTIVITÉ ET LE DEVENIR DES ÉLÉ- MENTS CONSACRÉS (1x° au ΧΙῚΠ9 siècle). — 1° Genèse de la controverse, Amalaire (T vers 850) οἱ Florus (F 860).

Avec la renaissance carolingienne, la réflexion

STERCORANISME. AU IXe SIÈCLE

théologique va être préoccupée par la question du devenir du corps du Christ après la communion; elle s’exercera comme chez les Grecs en deux sens différents. Les uns, confondant plus ou moins le corpus Christi et les éléments consacrés qui le revêtent, se demandent si ce corpus Christi est sujet aux mêmes vicissitudes que les autres aliments. D’autres, distinguant, à la suite de saint Augustin, entre le sacramenlum et la res sacramenti, n'auront pas de peine à reconnaître la corruptibilité des éléments consacrés et l’incorruptibilité du corpus Christi.

1. Amalaire. — Il est un témoin du premier courant. Interrogé par un jeune noble, son disciple Gontrade, qui était troublé par certaines attitudes du maître après la communion : me slatim spuere post comestam eucharistiam, il lui répond ainsi, Epist., νι, P. L., t. cv, col. 1336-1339 : Il sait qu’on doit vénérer le corps du Seigneur par dessus tous les autres aliments, mais d’une façon spirituelle : Non hoc dico quod non debeamus corpus Domini venerari præ omnibus sumptibus, sed quod si veneratum fuerit ab interiore homine, quidquid naturaliler ab exteriore agitur, dominico honori deputelur. Col. 1337 A. Il comprend d’ailleurs le serupule de son disciple : quasi sumplum corpus simul cum spulo projiciam. Mais reste son infirmité et il a confiance que Dieu, dans tous les cas, saura vivifier son âme par l'aliment eucharistique : {amen confido in Domino, ut faciat intrare corpus ad animam vivificandam, et quod exeundum est propter sanilalem corporis, faciat exire sine dispendio animæ. Col. 1337 D. A nous de vouloir et de demander à Dieu un cœur pur, à lui de répandre son corps dans nos membres et dans nos veines pour notre salut. Il nous donne sa présence vivifiante comme il veut : et le corps du Christ qui est la vie et qui donne la vie est incorruptible, où qu’il soit.

En résumé, pour ce qui est du corps du Christ reçu avec bonne intention, Amalaire « ne veut point discuter s’il est invisiblement porté au ciel, ou s’il se conserve dans le corps du fidèle jusqu’au jour de sa sépulture, ou s’il s’exhale dans les airs, ou s’il sort du fidèle soit avec le sang, soit par la voie ordinaire (aut exeat de corpore cum sanguine, αἰ per poros emittalur) selon la parole de l'Évangile : Omne quod intrat in os in ventrum vadit et in secessum emittitur. Matth., xv, 17. Le fidèle ne doit pas soulever ces questions; il ne doit se préoccuper que de ne pas recevoir le corps du Christ d’un cœur sacrilège comme Judas et de le discerner des aliments ordinaires. Col. 1338 D.

Ainsi Amalaire professe, avec la Tradition, la croyance dans l’eucharistie à la présence réelle d’un corpus Christi, qu’il faut vénérer par dessus tous les aliments ; il croit, comme Cyrille de Jérusalem, que ce corpus Christise répand dans nos membres et dans nos veines et nous communique la vie pour notre salut. Quant à percer le mystère de cette présence, quant à préciser sa durée, à dire comment elle cesse, à dire si le corpus Domini serait sujet aux mêmes vicissitudes que les aliments, à répondre aux conceptions en travail dans les imaginations de cette époque, il se garde de le faire, et recommande même le respect du mystère. Avec E. Vernet, art. EUCHARISTIE, t. v, col. 1224, il faut dire : « On a eu tort de compter Amalaire parmi les tenants (du stercoranisme); dans la lettre ad Guntradum, il ne veut pas discuter les opinions diverses qu'il énumère et ailleurs il se déclare pour la permanence du corps du Christ dans le communiant. » Reconnaissons que la façon dont il conçoit l’assimilation physique du corpus Domini dans nos membres et dans nos veines appelle des critiques. Les augustiniens ne les lui ménageront pas.

2. Florus. — Diacre de Lyon, il écrivit contre Amalaire avant et après le concile de Quierzy, 838. Sur cette

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querelle, voir É. Amann, dans Fliche-Martin, Histoire de l’Église, t. vi, p. 308 sq. Avec vigueur, il attaque la conception trop matérielle de la communion, comme assimilation physique du corpus Christi, liant celui-ci aux mêmes vicissitudes que les aliments ; il lui oppose une idée plus spirituelle de la communion qui est une réfection de l’âme et qui n’a rien à voiravecla digestion.

Dans son premier opuscule (Contra Amalarium), il dénonce l’ineptie des préoccupations de son adversaire : Quam misera anxietate ventilatur et coarctalur, cum corpus Christi humanæ corruplionis sordibus inquinari formidat. Addit quoque (corpus Christi in corpore nostro manere) usque in diem sepulturæ, metuens ne vel tunc, nisi nescio quo invisibili modo a nobis discretum fuerit, corpus Christi condilione in pulverem dissolvatur.….. N. 9, P. L., t. cxIx, col. 77. Pour dissiper ces imaginations, il n’est que de définir d’une façon réelle, mais spirituelle, le corpus Christi et de le distinguer des éléments visibles qui le cachent. Sans doute la manducation réelle et matérielle des éléments visibles n’est pas inutile pour une véritable communion au Christ dans l’eucharistie; elle la conditionne, maïs ce qui importe c'est l’union réelle, mais spirituelle, directe du corps du Christ avec l'âme qu'il rassasie : Prorsus panis ille sacrosanctus oblationis corpus est Chrisli, non malerie vel specie visibili, sed virtule el potentia spirituali… Mentis ergo est cibus iste, non ventris; non corrumpilur, sed permanet in vitam ælernam quoniam pie sumentibus confert vitam æternam... Corpus igitur Christi non est in specie visibili, sed in virtute spirituali, nec inquinari polest fœce corporea quod et animarum et corporum vilia mundare consuevit. Ibid., col. 77.

Le second opuscule, écrit après le concile de Quierzy, justifie la condamnation d’Amalaire en ce concile. Dans le style d’Augustin, Florus oppose la manducation réelle et matérielle des espèces, et l’assimilation spirituelle par le cœur et l’âme de l’aliment céleste, invisible et incorruptible. En commentant Joa., VI, 32, 56, 58, il écrit : Manet igitur in mente fidelium incorrupla venerabilis mysterit virtus el efjicacissima potentia, purgans delicla... Cumque pulvis revertitur in terram, spiritus {amen, hujus muneris solatio fretus, redit ad Dominum qui dedit illum nec in depositione corruplibili corporis sui amitltens incorruptibilem gratiam corporis Christi. Col. 83 et 84.

En partant de ces prémisses qui distinguent parfaitement entre le visibile sacramentum, qui est corruptible et a le sort des aliments, et le corpus Christi qui est incorruptible, immortel et spirituel, les questions envisagées par Amalaire ne se posent plus. Mais il reste que le langage spiritualiste de notre auteur, qui sauvegarde bien le caractère vivifiant de l’aliment céleste, ne marque pas assez que la chair vivifiante, si spiritualisée soit-elle, reste une chair cependant, non corruptible, certes, mais distincte de la vertu spirituelle qu’elle apporte à l’âme du communiant. Florus semble entendre la présence réelle du corps du Christ comme une vertu spirituelle.

20 Suile de la controverse : Pascase Radbert, Raban Maur, Ratramne. — Pascase, dans son traité De corpore et sanguine Domini, écrit vers 831, dédié à Charles le Chauve en 844, est avant tout préoccupé d’établir l'identité absolue du corps historique et du corps eucharistique qui se trouve sur l’autel après la consécration. En vertu d’un mystérieux changement intérieur et spirituel, la substance du pain et du vin est transformée au corps et au sang du Christ. C. ΧΧΙ, 9, P. L., t. cxx, col. 1340. Au fait, les apparences ne changent pas : la vue et le goût ne perçoivent aucune modification, cela afin que la foi soit exercée. Op. cil., 5. ok 1271.

Est-ce à dire que nous soyons déjà en face de la distinction scolastique entre substance et accidents. Les

STERCORANISME.

AU IXe SIÈCLE 2598 apparences dont parle Pascase ont-elles l’objectivité que saint Thomas reconnaît aux accidents? Non pas. Le mot species chez Pascase ne signifie qu’apparence. « Il y a un abîme entre la notion d’ «apparence » telle qu’il la conçoit et la notion scolastique d’ « acci- « dent ». L'accident est de l’ « être » pourrait-on dire; mais les « apparences » de Radbert n’ont pas d’être, n’ont pas de réalité objective : elles présentent seulement l'aspect extérieur que Dieu laisse à la vraie chair et au vrai sang du Christ pour ne pas nous choquer ; il y a là une sorte de miracle permanent, agissant sur nos sens à la façon d’une vision au sens large du mot. » H. Peltier, Pascase Radbert, Amiens, 1938, p. 236. En vérité, selon l’expression souvent répétée de Pascase, au terme de la conversion substantielle, il n’y ἃ plus que la chair et le sang du Christ. Op. cil., 1, 2, col. 1269. Dès lors, c’est uniquement une nourriture d’incorruptibilité et d’immortalité. Sans doute, remarque-t-il, c’est tout l’homme qui est racheté par le Christ, corps et âme; notre corps lui-même a besoin d’être spiritualisé et, dans la communion, il est merveilleusement préparé à l’incorruptibilité. C. x1x, col.1327. Mais par là nous ne devons pas nous imaginer que l’eucharistie nourrit physiquement notre corps. ὦ. XX, col. 1330. Rien de charnel dans la communion, elle est nourriture spirituelle.

Mais, en outre de cette nutrition spirituelle de l’âme par le vrai corps du Christ, n’y a t-il pas à se préoccuper d’une autre nutrition du corps par les «espèces ou apparences » du pain et du vin demeurées après la consécration. Pascase sait les préoccupations de certains de ses contemporains au sujet de ce que deviennent ces «apparences » entraînées dans le courant de la digestion. Tels et tels se demandent si le jeûne ne doit pas être continué quelque temps, par respect, après qu’on a communié, pour que les éléments consacrés ne se trouvent pas mêlés avec la nourriture commune.

Pascase pour qui, après la consécration, il n’y ἃ plus que le corps du Christ, et pour qui les « apparences » n’ont pas « d’être » au sens réel du mot, ne peut qu’écarter la question d’éléments réels sujets aux vicissitudes des aliments ordinaires. Il tient la question posée comme frivole. En conséquence, il répond Neque observandum, sicut apocryphorum muniment{a decernunt (il s’agit ici de l’épître de saint Clément à saint Jacques, Hinschius, Decret. pseudo-Isid., Ὁ. 47, cf. Gratien, De cons., 11, 23), donec ea digerantur in corpore, ne communis cibus accipialur. Et encore : Frivolum est ergo, sicut in eodem apocrypho libro legitur, in hoc mystlerio cogitare de stercore, ne commisceatur in digestione allerius cibi. C. xx, 1 et 3, col. 1330 et 1331. La raison, c’est qu’il n’y ἃ rien de charnel dans cette manducation et ses suites : ubi spirilalis esca et potus sumilur.. quid commistionis habere poterit. Ibid., col. 1331. Il est vrai que la vie qu’alimente l’eucharistie est spirituelle et que c’est par respect pour l’aliment divin que nous restons à jeun avant la communion; Pascase recommande justement de se préoccuper avant tout de se préparer religieusement à la communion. C’est là, certes, le principal aspect de la question eucharistique, mais Pascase ἃ tort de ne voir que cela et d’oublier que les éléments consacrés restent sujets dans la communion aux mêmes vicissitudes que les aliments communs. D’autres théologiens vont résoudre différemment le problème.

Raban Maur se voit poser par l’évêque d'Auxerre, Héribald, ce même problème, sous une forme nouvelle. Utrum eucharistia, postquam consumitur el in secessum emittitur more aliorum ciborum, ilerum redeat in naturam prislinam, quam habuerat antequam in allari consecraretur ? Pænilentiale, c. xxxW1, P. L.,t. ΟΧ, col. 492.

Après la parole du Christ : Omne quod intrat in os in ventrem vadit et in secessum emiltilur, il tient la ques-

tion posée pour superflue. Lui, distingue fort bien entre le sacramentum, élément visible et corruptible, et la virlus sacramenti ou corps spirituel eucharistique qui produit l’incorporation au Christ. Tout comme Pascase, il ne veut pas que ce qui est l’aliment de l’âme soit de nature à être digéré; il insiste sur la spiritualité de cet aliment jusqu’à condamner ce qu’a dit Pascase. « Récemment, dit-il à Héribald, certains ont affirmé à tort que le corps eucharistique est celui-là même qui est né de la vierge Marie. » A cette erreur, ajoute-t-il, j’ai répondu dans ma lettre à Égil et j'ai dit ce qu'il faut penser de cette question.

La lettre à Égil de Prum est perdue, mais ce que Raban dit ici suffit à montrer qu’à la différence de Pascase, l'archevêque de Mayence admet la réalité du sacramentum qui demeure après la consécration. Réalité matérielle, le sacramentum subit les vicissitudes de toute matière et suit donc le cours de la digestion. Quæ est enim ratio ul hoc quod stomacho digeritur et in secessum ermiltitur, ilerum in statum pristinum redeat, cum nullus hoc unquam fieri esse asseruit? La réponse donnée n’est qu’une application de la conception eucharistique déjà exposée dans le De institulione clericorum, €. XXXI, ibid., Col. 516-518, où est marquée la distinction entre l’alimentum corporis et la virlus Christi.

En résumé, pour Raban comme pour Héribald, la question posée ne concerne pas le corps invisible et incorruptible du Christ, mais le sacramentum, les espèces du pain et du vin. Que deviennent-elles? Raban y fait cette réponse qui sera plus tard celle de saint Thomas. Le sacramentum est un alimentum corporis qui est sujet aux mêmes vicissitudes que les aliments ordinaires. Il n’est nullement question pour lui de soumettre le corps eucharistique lui-même, c’est-à-dire l'élément incorruptible, à ces vicissitudes.

Ratramne ( 868), dans son opuscule De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxx1, col. 125-170, critique lui aussi la thèse de Pascase sur l'identité du corps historique du Christ et du corps eucharistique. Sans aborder directement la question du devenir des éléments consacrés après la communion, il pose des principes semblables à ceux de Raban Maur qui conduisent aux mêmes conséquences. La consécration, selon lui, laisse inchangés le pain et le vin, mais elle opère un changement spirituel. Au terme de ce changement, il n’y ἃ pas qu’un signum, mais un sacramentum, c’està-dire un signe salutaire. C’est un corps et un sang spirituels, c’est une puissance du Verbe qui nourrit l’âme et la purifie. Ainsi, dans la communion, y a-t-il une double nutrition corporelle et spirituelle. ἢ y a d’abord la substance visible du pain et du vin qui n’a pas perdu sa qualité d’aliment, mais le pain et le vin sont devenus sacrements, figures, de la «substance de vie divine » qui est en eux et qui nourrit l’âme. Il écrit donc: Non secundum hoc quod videlur, quod corporaliler sumitur, quod dente premilur, quod fauce glutilur, quod receplaculo ventris suscipilur, ælernæ vitæ substantiam subministrat. Islo namque modo carnem pascit moriluram, nec aliquam subministrat incorruplionem. GC. 1.11, col. 148.

On est d’accord aujourd’hui pour attribuer à Gottschalck le petit traité intitulé Dicla cujusdam sapientlis, P. L., t. cxn, col. 1510-1518, donné à tort comme étant la lettre à Égil de Raban Maur. Voir É. Amann, dans Fliche-Martin, Hist. de l’Église, t. νι, p. 317, 318. Orienté dans le même sens que celui de Ratramne, polémiquant comme lui contre Pascase, ce petit traité, d’ailleurs fuligineux à plaisir, distingue entre la chair du Christ, telle qu’elle est au ciel, inconsumplibilis, dans, invescibilis, la chair qui est sur l’autel, sumplibilis, dala, vescenda, premenda, et enfin le corps mystique du Christ, qui est l’Église, chair cor-

STERCORANISME. AU XIe SIÈCLE

ruptibilis, accipiens, vescens, sumens. C’est l’idée augustinienne, reprise par Ratramne; mais si cette idée comporte les mêmes conséquences qu'avait dégagées le moine de Corbie, touchant la double nutrition du corps par le sacramentum, et de l’âme par la « vertu du Verbe », ces conséquences ne sont pas explicitées par Gottschalck. Il n’y ἃ donc pas lieu de s’y arrêter plus longuement.

3° La controverse dans l’ Anonyme de d’ A chéry et dans Hériger de Lobbes (f 1007). — Sous le nom d’Anonyme de d’Achéry, nous désignons l’auteur du petit traité intitulé Responsio cujusdam de corpore et sanguine Domini, dans le Spicilegium, 29 éd., t. 1, p. 149 sq. Et nous considérons comme d’Hériger de Lobbes, voir ici, t. xX1, col. 809, l’opuscule De corpore el sanguine Domini, dans P. L.,t. ΟΧΧΧΙΧ, col. 179-188.

L'abbé de Lobbes est un esprit conciliateur qui connaît fort bien la controverse suscitée au temps de Pascase et de Ratramne et continuée sous ses yeux touchant la question de l'identité du corps eucharistique avec le corps historique du Christ, et aussi la question du devenir des espèces eucharistiques préoccupante pour plusieurs esprits de l’époque.

Nous n’avons pas à insister sur le premier de ces problèmes. Pour résoudre celui du devenir des espèces eucharistiques, Hériger fait appel à la théorie de la digestion selon les Physici dans Rémi d'Auxerre : In Matth., hom. x, P. L., t. cxxx1, col. 930; mais il s’inspire surtout des principes et des expressions d’un sage qui est l’auteur anonyme de d’Achéry. Pour comprendre la position de l’abbé de Lobbes, il faut connaître celle de l’Anonyme cité par lui au début de son traité : Sicut ante nos dixit quidam sapiens, cujus sententiam probamus. P. L., t. CXXXIX, col. 179.

La question que Pascase avait écartée comme frivole, qui avait fait l’objet d’un échange de lettres entre Raban et Héribald, entre Amalaire et Florus est abordée en effet d’une façon nouvelle par l’Anonyme. Son texte marque une étape à la fin du Χο siècle dans l’histoire de la controverse.

La question du devenir des espèces eucharistiques est abordée pour elle-même et plusieurs solutions sont proposées. La question d’abord : Provocamur respondere de quo dignum est non tacere, videlicet de mysterio corporis el sanguinis Domini.., quo ordine trajectum in nobis naturali et corporea condilione servetur. La solution doit avant tout respecterle mystère de la foi. Il faut distinguer dans le corpus Chrisli d’abord l’aliment spirituel qui nourrit l’âme, et alors il ne peut être question de digestion. Mais l’eucharistie n’est pas seulement nourriture spirituelle ; elle vivifie aussi le corps; et au sujet de l’aliment corporel se pose la question de son devenir : Si autem de exleriore dicimus cibo et homine, liquet illa sententia qua dicilur : « omne quod in os intrat, in ventrem vadit et in secessum emittitur. » Une chose est certaine; c’est que l’eucharistie est à distinguer même dans ses espèces corporelles des aliments ordinaires ; elle ne peut subir le sort final de ceux-ci. Comment disparaît-elle? c'est un mystère; il faut s’en remettre à la toute-puissance de Dieu qui peut consumer les éléments assimilés ou leur communiquer dans le corps l’incorruptibilité : Quid Dominus de mysterio suo agere volueril, Ssuæ scimus lanlum cognoscere esse voluntatis. Scimus enim consumi posse spiritali virtule, scimus el servari posse inconsumptibili perennilate quia quæque ex his Christus elegeril de suo sacramento perficit. De toutes façons, les espèces eucharistiques ne peuvent avoir le sort final de tout aliment : absit tantum ut lantum mysterium secessui fiat obnoxium.

C’est d’après ces principes de l’Anonyme qu’Hériger de Lobbes va juger Ratramne, Raban et Héribald et essayer une solution. I ne peut que stigmatiser Raban et Héribald d'Auxerre : ΕἸ his quidem, qui dixerunt,

secessui obnoxium, id est Heribaldo Antisiodorensi episcopo qui turpiter proposuit, et Rabano Mogontio qui turpius assumpsit, lurpissime vero conclusit, suus ad respondendum locus servetur. Col. 179. Contre eux, il en appelle à la solution proposée par l'Anonyme de d’Achéry, col. 188; mais il ne se contente pas de cette solution toute faite; il en appelle à la dialectique, en l'espèce à la théorie de la digestion des médecins (physici) de Remi d'Auxerre : Physica enim sic se habet : ignea virtus, cujus sedes in corde est, cibi potusque subtilem per occultos poros in diversas corporis partes vaporem distribuit, fœculentum vero in secessum desumit… Ceterum quia vere credimus non solum animam sed carnem nostram hoc mysterio recreari, carni quidem caro spirilualiter convisceratur, transformatur, ut et Christi substantia in nostra carne inveniatur... ipsius potentia caro et sanguis ejus sumptus non in noxios el superfluos humores, sed in carne vere ressuscitanda debeat reservari conformata. Col. 188. En résumé, pour Hériger comme pour le pseudo-Chrysostome et d’autres Grecs, les espèces se transforment totalement en chair et sang en vue de la résurrection du corps.

Cette solution qui fait des espèces absorbées dans notre organisme comme un dépôt, germe du corps qui doit ressusciter au dernier jour, et qui leur refuse le sort de toute chose digérée, matérialise trop la conception de la communion sacramentelle et méconnaît, sous prétexte de vénération, l’objectivité complète des espèces. Elle va se retrouver chez les auteurs qui vont réfuter les idées de Bérenger sur l’eucharistie.

49 La controverse stercoraniste, du milieu du XIe siècle au milieu du XIIe siècle. — 1. Les accusations du cardinal Humbert contre Bérenger et Nicétas Stéthatos. — Vers le milieu du xr° siècle, apparaît le mot « stercoraniste ». Dans une lettre à Eusèbe Brunon, évêque d’Angers, qui passait pour soutenir Bérenger (voir K. Francke, dans Neues Archiv, t. vir, 1882, p. 614 et 615 et Brücker, L'Alsace et l’Église au temps du pape saint Léon IX, Strasbourg-Paris, 1889, t. 11, p. 393-395), le cardinal Humbert reproche violemment à l’évêque d'Angers de mériter le reproche de stercoranisme : nec cum Berengario tuo, ah! pudet, stercoranista dici et agnominari, sicut Francigenarum scripta quæ ad nos pervenerunt edocent, meruisses.

Le même cardinal, dans une réponse virulente au Libellus contra Latinos de Nicétas Stéthatos, C. XI-XIV, P. G., t. cxx, col. 1017-1019, porte la même accusation contre le moine grec : δε, o perfide stercoranista, qui putas fideli participatione corporis et sanguinis Domini quadragesimalia atque ecclesiastica dissolvi jejunia, omnino credens cælestem escam velut terrenam per aqualiculi fetidam et sordidam egestionem in secessum dimitti. Cette accusation, si l’on se reporte au libellus de Nicétas, tombe à faux comme l’a remarqué Vernet, art. EUCHARISTIE, t. v, col. 226 : « Ce qu’il reproche aux Latins, c’est non pas de rompre le jeûne par la réception de l’eucharistie, mais de commencer à la troisième heure et de rompre le jeûne ensuite. il ne professe pas le stercoranisme. »

Pas plus d’ailleurs que Nicétas, Eusèbe Brunon ni Bérenger ne méritaient ce reproche du fougueux cardinal. Bérenger reconnaissait l’objectivité du pain et du vin à l’autel après la consécration. Il avait tort sans doute de rejeter l’idée de conversion et de se contenter comme Ratramne d’une présence trop purement spirituelle et dynamique du Verbe incarné; mais en supposant que le sacramentum du corps et du sang, comme tel, nourrissait le corps et connaissait le sort de toutes choses digérées, il ne faisait que défendre une vérité que mettra plus tard en relief saint Thomas. Ainsi, loin de mériter ce reproche, par sa conception ultraspiritualiste de l’aliment céleste reçu dans la communion, il professait exactement le contraire du sterco-

STERCORANISME. AU XIe SIÈCLE

ranisme et pouvait très justement objecter à ses contradicteurs que leur croyance conduisait à cette erreur. En effet, le cardinal Humbert, dans la confession de 1059 imposée à Bérenger, en ne distinguant point, dans la réalité complexe eucharistique, le sacramentum (espèces eucharistiques) et la réalité spirituelle du corps glorifié du Christ, en prétendant que le corps du Christ lui-même était broyé par les dents, rompu par les mains du prêtre, s’exposait à reconnaître, dans la logique de ses vues, que le corps du Christ lui-même était affecté par les transformations de la digestion, ou à prétendre, contrairement à l’expérience, que les lois de la digestion concernant les espèces eucharistiques étaient miraculeusement suspendues.

2. Accusations de stercoranisme contre les disciples de Bérenger. — a) Durand de Troarn (f 1088) dans son De corpore et sanguine Chrisli, P. L., τς GXLIX, col. 1373 sq., est un des premiers théologiens à défendre la théologie traditionnelle de l’eucharistie contre Bérenger : il le fait dans l’esprit de Pascase. Pour lui, après la consécration, rien ne subsiste du pain et du vin; il ne reste absolument rien sur l’autel que le corps du Christ et quelque chose qui frappe nos sens. Mais cette apparence extérieure n’est en aucune façon la survivance de la couleur, du goût et de l’étendue de ce pain antérieurement posé sur l’autel. Au fond, les sens nous trompent sur l’objectivité des espèces.

Bérenger, au contraire, dans son De sacra Cœna, part des données des sens sur la persistance des éléments sensibles après la consécration comme d’une chose qui ne trompe pas : en cela, il a raison; mais il en tire des conclusions métaphysiques discutables du point de vue de la foi.

Pour mieux réfuter Bérenger et ses disciples, Durand de Troarn pose en principe que le pain et le vin consacrées «ne sont rien d’autre que la vraie chair et le vrai sang » du Sauveur. Col. 1375. Puisqu’il n’y a plus sur l’autel que le corps et le sang du Christ, sans la réalité des éléments sensibles (que nous appelons les accidents du pain), rien de l’hostie consacrée ne peut être corrompu, rien ne peut être soumis aux lois physiologiques de la digestion : l’eucharistie ne peut nourrir le corps; elle est tout entière et uniquement aliment céleste : Nec ut pravi quique audent delirando confingere, in digestionis corruptionem resolvitur; sed magis in mentibus utentium vitam salutemque efficienter operatur. Col. 1380. Et ailleurs : {psas quoque substantias divinæ oblationis adeo corruptibiles et corrumpentes delirant esse quatenus et in digestione communium ciborum perire et amplius æquo sumentes in crapulam el ebrielatis furorem queunt vertere. Col. 1377. Admettre que le sacrement puisse se corrompre ou nourrir le corps, lui apparaît une ignominie. Col. 1379, 1382, 1390. Il en appelle à saint Augustin pour contondre les stercoranistes : Hic stercoranislæ audiant quid tantus doctor dicat : « Non das in carne el sanguine tuo nisi quod es. » Vita æterna ipse es et vilam ælernam quod es das; non slercora quod non es in carne οἱ sanguine qui ex le est. Col. 1402.

Une telle argumentation ne pouvait guère convaincre Bérenger qui prenait la base de ses raisonnements dans les témoignages sensibles et constatait par les sens que le sacramentum était soumis aux lois de la digestion. Les deux adversaires admettaient bien que l’eucharistie est un aliment céleste, la nourriture de l’âme. Mais l’un et l’autre simplifiaient le mystère eucharistique. Bérenger méconnaissait la conversion substantielle du pain et du vin au corps et au sang du Christ : il lui manquait la théorie philosophique pour distinguer entre substance et accidents et maintenir ainsi l’objectivité des éléments sensibles consacrés, sans méconnaître le changement de la substance du pain et du vin dans le corps et le sang du Christ.

Durand de Troarn, au contraire, méconnaissait la permanence des éléments sensibles et sacrifiait ainsi la vérité du témoignage de l’expérience, sous prétexte de sauvegarder une vérité de foi qu’il concevait mal. Il avait raison de ne pas soumettre le corps eucharistique aux conditions des autres corps; mais il ne savait point reconnaître dans l’eucharistie, à côté de ce corps spirituel, aliment de l’âme, des éléments objectits, les espèces du pain et du vin qui demeurent soumises aux lois de la digestion et peuvent nourrir et se corrompre.

δ) Guitmond d’Aversa dans son De corporis et sanguinis verilate, P. L.,t. cXLIX, col. 1427-1494, s'inspire de principes semblables : il ne sait point distinguer entre le sacramentum et le corps eucharistique et répugne à soumettre les espèces à l’ignominie d’une corruption quelconque. Pour sauvegarder la conversion totale du pain et du vin au corps et au sang du Christ, il soutient la vérité de ces formules : fas est Christum dentibus atteri, col. 1432; et col. 1433 : {angi namque nalurale est carni, lædi aulem infirmilatis est; ila ergo potest eliam Christus dentibus tangi, ut quacumque pressura dentium jam non valeat lædi.

Mais si l’on ne distingue point entre le sort des espèces et celui du corps du Christ, ne va-t-on pas être amené à soutenir que le corps même du Christ est divisé, partagé, corrompu?

Guitmond ne l’accepte pas : il maintient l’incorrupbbilité et l’impassibilité du corps eucharistique; mais pour défendre ces caractères, il va sacrifier le témoignage des sens et reconnaître aux espèces les propriétés qu'il reconnaît au corps du Christ. Le témoignage des sens est trompeur : Sed hoc Lantum secundum sensus, qui sicul in mullis aliis rebus sæpe, ila in hac re sæpe fallunlur., Col. 1437. Bérenger oppose, il est vrai, ceci Caro Christi incorruptibilis est, sacramenta vero allaris, si diulius serventur possunt corrumpi, videntur enim putrefieri. Col. 1445. Mais, dans la logique du système qui ne reconnaît d’autre réalité objective sur l’autel, après la consécration, que le corps incorruptible du Christ, il ne peut être question que d’apparence de corruption, pour donner une leçon à des clercs négligents. Dieu permet ainsi une telle apparition pour faire entendre une réalité profonde.

Ainsi le faisait-il, durant sa vie terrestre, lorsqu'il apparaissait sous l’aspect d’un jardinier à Marie-Madeleine, sous la forme d’un pèlerin aux disciples d’'Emmaüs, éclatant à l'instar du soleil et de la neige à la transfiguration. Zbid., 1. IIT, col. 1481. De même dans sa vie eucharistique apparaît-il sous forme corrompue, pour donner une leçon à la négligence des clercs. L. II, col. 1448. Avec ce principe, Guitmond résout l’objection tirée du fait que des souris mangent les hosties consacrées : il nie jusqu’à la possibilité du fait : Mihi equidem sacramenta hæc nequaquam a muribus vel aliquibus brutis animalibus videntur posse corrodi. Quod si aliquando veluti corrosa videantur, quod tunc de horlulano, de peregrino, vel leproso diximus, responderi potest, id est non esse corrosa. Ces animaux peuvent sans doute approcher du corps du Christ. Mais, à ce moment même, l’hostie leur est soustraite, enlevée par les anges, ou remontant au ciel par sa propre vertu. Col. 1449.

La question des hosties livrées au feu est résolue dans le même sens. « L'élément très pur (le feu) les reçoit comme un dépôt, qu’il restitue au trésor céleste. » Col. 1150. Guitmond parle bien ici des qualilales sensuales, couleur, odeur, saveur qui demeurent, mais la façon dont il s'exprime à leur endroit montre quelle idée imparfaite il a de leur objectivité. Elles sont comparables à ces mêmes apparences dont le Christ, pendant sa vie, se couvrit parfois. Col. 1481.

On comprend dès lors la réponse de Guitmond à la question de la digestion des éléments consacrés et de

STERCORANISME.

AU XIe SIÈCLE 2604 leur qualité de nourriture : Corpus Domini quidem nullo modo in secessum mitti el nos credimus.. Sicut igilur cibus corruptibilis, cum ab immortalibus sumitur, hæc secessus lege congrue creditur non teneri, ita cibum incorruplibilem quod est corpus Domini, cum a mortalibus edilur, secessus necessilatem pati nefas est arbitrari. À bsit enim ut inhonestam corporis egestionem cibus ille sustineat qui corpus οἱ animam ad æternum honestatem parat. Col. 1451. Il en appelle pour le démontrer à la théorie des physici et medici. Il concède qu’un homme peut vivre longtemps ex virlule dominici corporis per divinum miraculum, mais rejette absolument l’affirmation qu'il attribue à Bérenger, selon laquelle les éléments consacrés seraient nourrissants pour le corps et soumis aux lois de la digestion. Col. 1452. En résumé Guitmond, sous prétexte de sauvegarder dans l’eucharistie la vérité de l’aliment céleste, méconnaît l’objectivité sensible des espèces qui voilent celui-ci à nos yeux.

c) Alger de Liége. — Par rapport à lui, Alger de Liége est en progrès pour affirmer une certaine réalité des accidents eucharistiques après la consécration. Selon lui, les qualités du pain demeurent, alors que la substance du pain et du vin est changée au corps et au sang du Christ. De sacramentis corporis el sanguinis dominici, 1. 1, ο. vi, P. L., t. czxxx, col. 756-760. Ce qui demeure après la consécration, forma panis, solidilas, color, sapor, n’est pas une pure illusion des sens, mais une réalité. Il ne serait pas digne de Dieu de nous tromper en nous faisant voir ou goûter ce qui n’existe pas. Col. 759. Saint Augustin a bien marqué le double élément dont le sacrifice de l’autel est constitué : Visibili elementorum specie el invisibili carne et sanguine. Col. 760.

Mais ces deux éléments, selon Alger, sont tellement unis qu’on peut parler à l’occasion de la fraction des éléments consacrés de fraction du corps du Christ luimême, et que l’incorruptibilité du corps du Christ rejaillit dans une certaine mesure sur celle du sacrement visible : Quod enim in Christi corpore permissum est malis ad suam damnationem, mullo magis ipsi placitum οἱ gloriosum est, ut fidelium suorum manibus devole in sacramen{o frangatur, dentibus atteratur, ...ut et ipse quidem fractus et attritus inleger permaneat. Col. 796. Il s’autorise pour l’affirmer de la confession imposée à Bérenger en 1059 : .…Sancla synodus müihi firmavit, scilicet panem et vinum post consecrationem non solum sacramentum, sed eliam verum corpus. el sensualiter non solum sacramento, sed et in verilale manibus sacerdotis traclari, frangi et fidelium dentibus atteri. Col. 797. La tradition postérieure, en des analyses mieux conduites, saura distinguer entre la fraction de l’hostie, qui n’affecte que les éléments consacrés, et l'intégrité du corps du Christ, qui ne subit aucune fraction.

Alger est mieux inspiré en distinguant au c. XX, col. 797, le sacramentum corporale, objet d’une manducation corporelle, et le corpus spiriluale du Christ, objet d'une manducation spirituelle; mais il ne sait pas dégager de cette distinction toutes les conséquences qu'elle implique : à savoir le sort naturel de tout ce qui est objet de manducation corporelle.

Confondant de nouveau sacrement et corps du Christ et s'appuyant sur la dignité du corps du Christ, il se refuse à soumettre les éléments consacrés au sort naturel de toutes choses corruptibles et digérées : ce serait pour lui les soumettre à l’ignominie : Nascitur hæresis fœdissima slercoranistarum. Dicunt enim lanlum sacramentum sicut corporali comestioni sic el secessui esse obnoxium... L. II, c. 1, col. 807.

La raison qui milite là-contre, c’est que, la subs- Lance du pain n'étant plus là, et la substance du corps du Christ incorruptible étant seule présente, il n’y a

plus lieu à corruption, car il n’y a plus lieu de parler de digestion normale pour les accidents qui demeurent : Si ergo substantia panis ibi non est, quid defædari et corrumpi usque ad secessum potest? Nam substantia Christi, quæ vere ibi est, nullatenus corrumpi credenda est, quia incorrupltibilis est. Col. 808. Aussi, comme jadis le cardinal Humbert, accuse-t-il les Grecs de stercoranisme: Dicunt participatione corporis etsanguinis Christi solvi ecclesiastica jejunia usque ad crapulam et ebrielatem, putantes cælestem escam veluti terrenam indifferenter accipi et in sordidum ventris secessum emitti. Col. 810. Les stercoranistes prétendent que les éléments consacrés nourrissent corporellement. Non, répond Alger; si un homme parvient à se soutenir en ne mangeant que du pain consacré, ce n’est pas qu'il l’assimile et le digère; c'est un miracle de la toute-puissance de Dieu. Col. 811. Les hérétiques prétendent que les éléments consacrés moisissent, se corrompent, peuvent être brûlés ou mangés par des souris. Tout cela ce sont des apparences, un miracle de Dieu qui punit la négligence du prêtre qui n’a pas eu soin du corps du Christ. Col. 813. Cependant, à l’objection de ceux qui prétendent retrouver les apparences de l’hostie dans l’estomac des animaux, il fait cette réponse plus proche de la vérité : Cum enim præler peccatum Creatori qui ubique est, omnia munda sunt, quomodo videtur immundius esse in ventre muris quam in ventre adulteri impænilentis. Col. 814.

Quoi qu’il en soit, dans l’ensemble, au nom de la dignité du corps du Christ, Alger comme Guitmond recourt à une solution subjectiviste touchant le problème du devenir des espèces eucharistiques. Dire que les espèces nourrissent, peuvent moisir, sont soumises à la digestion lui paraît une chose tout à fait déraisonnable et indigne du Christ. Voir L. Brigué, Alger de Liége, p. 93 et 94.

5° Les débuts du X11e siècle. — La théologie du xri® siècle restera, en somme, sur ces positions et, tout en défendant bien la conversion substantielle du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ, ne saura pas réaliser adéquatement l’idée de la permanence objective des espèces.

1. À bélard met au service de la solution subjectiviste le prestige de son talent et l’accrédite ainsi dans son école. Le résumé de sa pensée sur ce point nous est conservé dans les Capitula errorum P. Abælardi, P. L., t. cLxxxN, Col. 1052 : A muribus eliam corrodi videtur et de manibus sacerdotis vel diaconi in terra cadere. Et ideo quærilur quare Deus permittat hæc fieri in corpore suo. An fortassis non ila fiat in corpore, sed tantum ila faciat apparere in specie? Ad quod dicimus quod revera non est sic in corpore, sed Deus ita in speciebus ipsis propter negligentiam ministrorum reprimendam habere facil; corpus vero suum, prout ei placet, reponit et conserval. On retrouve la même solution dans les Sommes qui dépendent d’Abélard : Sententiæ de Roland Bandinelli, Somme d’Ognibene, Anonyme de Saint-Florian.

2. Roland se pose la question traditionnelle : An corpus Christi digeratur? Il n’admet pas que le corps du Christ, reçu dans la communion, soit soumis à la digestion et il pense pouvoir opposer à l'expérience qui lui est objectée une autre expérience. Il argumente ainsi : Zn hysloria ecclesiastica reperitur : quidam volens probare an de eo posset tantum vivere, faciebat quotidie consecrari magnum panem et nihil aliud comedebat nisi illud, quotidie digerebal. Unde videtur quod corpus Christi digeratur. Ad quod dicimus quod nec de corpore vivebat, nec corpus ipsum digerebat, sed ex humoribus propriis sustentabalur alque ex ipsis ejus fiebat digeslio. Unde X1v diebus taliler vixil; in XV vero die propler peccali inhumanitatem a Deo percussus omnia digessit inteslina et mortuus est. Die Sentenzen Rolands, édit. Gietl, p. 233. C’est toujours la même impuis-

STERCORANISME.

AU XIIe SIÈCLE 2606 sance à distinguer entre les espèces qui nourrissent le corps et le corps du Christ incorruptible qui nourrit l'âme, le recours aux solutions les plus illusoires pour écarter une vérité d'expérience.

La question de la fraction du corps du Christ reste toujours un problème. Roland repousse toute fraction réelle dans le corps du Christ et s'efforce de répondre à la difficulté tirée de la formule imposée à Bérenger en 1059 : Juravil quod vere frangilur, vere dentibus conteritur. Il remarque : In corpore Christi nulla est partium separalio. Ad hoc dicimus quod frangitur corpus Christi id est fit ut cum præsens tantum sub una specie essel, jam incipil esse sub diversis speciebus; frangitur enim sacramentaliter et non essentialiter. 1bid., p. 234.

Que se passe-t-il si l’hostie consacrée devient la proie d’une souris? Suivant les uns : la présence du corps du Christ cesse dès que les animaux paraissent manger les espèces : quare mus aliquid videtur comedere, nec tlamen comedit. Selon d’autres, au départ du corps du Christ succède le retour de la substance du pain qui est mangé par l’animal; selon d’autres l’animal mange le corpus Christi et ce corps n’en éprouve point de contamination : il traverse réellement ces outrages, mais sans corruption, comme le rayon de soleil qui pénètre partout sans souillure. Zbid., p.235.

3. Hugues de Saint-Viclor aborde avec discrétion le problème du devenir du corpus Christi en face des outrages et après la communion ; il le résout dans le sens de ses prédécesseurs : tout cela paraît se faire, mais le corps du Christ demeure inviolé. P. L., t. CLXXVI, €. ΧΙ; Cf. €. ΧΙΠ, col. 470 : Videtur corrodi et manet incorruplus; videtur affici vel maculari et perseverat inviolatus. En face du problème du devenir de l’hostie après la communion, il faut savoir s'arrêter dans la curiosité : Dixil ergo cor tuum : quid factum est de corpore Christi, posiquam illud sumpsi et manducavi ? Audi ergo... Tecum ad lempus esse voluit (Christus) quando et quamdiu necesse fuit. Ideo corporaliter ad te venit et exhibuit tibi ad tempus præsentiam corporalem suam ul per illam spirilualis invenirelur quæ non auferetur.. Quandiu sensus afjicilur, præsentia ejus corporalis non aufertur. Posiquam autem corporalis sensus in percipiendo deficil, deinceps corporalis præsentia quærenda non est, sed spirilualis retinenda, dispensatio completa est... Christus de ore ad cor transit. Melius est tibi ut eat in mentem {uam quam in ventrem tuum. Cibus isle animæ est non corporis. Venit ad te ul comedatur, non ul consumalur. C’était s'approcher de bien près de la solution du problème de la durée de la présence réelle dans le communiant et de la raison d’être de cette présence; mais c’était laisser irrésolu le problème du devenir des espèces dans la digestion.

4. Guillaume de Saint-Thierry continue plus nettement à vouloir soustraire les espèces aux lois physiologiques. Voici comme il s’exprime : Sumpla ore carnis nostræ caro Christi nequaquam æstimanda est lege communi ciborum. Ille enim cibus non est ventris, sed menlis. Dissimilis omnino ab illis cibis de quibus dicitur : « Omne quod in os intrat, in ventrem vadit el in secessum emittitur. » Hic est cibus qui non vadit in corpus, quia nequaquam, sicut alii cibi, in naluram vertilur corporis, sed corpus nostrum in suam verlit naturam et futuræ resurrectioni el perpetuæ incorruptioni illud coaptans el in nobis est, οἱ ubi erat scilicet in dexlera Patris. De sacram. alt., ©. vint, P. L., t. cLxxx, col. 355.

60 Vers la solution du problème du devenir des espèces. De Pierre Lombard à saint Thomas. — 1. Pierre Lombard au 1. IV des Sentences, dist. XII, c. 11-1v, est fort heureux dans la solution qu’il donne à la question de la fraction de l’hostie. Cette fraction affecte réellement la forme du pain, mais laisse intact le corps du Christ incorruptible : Sane dici potest fractio illa et partilio

2607 STERCORANISME non in substanlia corporis, sed in ipsa forma panis sacramentaliter fieri, ut vera fractio sit ibi qua fit non in substantia sed in sacramento, id est in specie. Édit. de Quaracchi, p. 810. Pourquoi n’applique-t-il point la même distinction réaliste à la question de la manducation par les animaux des hosties consacrées : {πᾶ sane αἰεὶ potest quod in brutis animalibus corpus Christi non sumilur, etsi videatur. Quid ergo sumit mus ? quid manducat ? Deus novit. Ibid., dist. XIII, p. 818.

2. Gandulphe de Bologne résout la question de la fraction et répond à la difficulté tirée de la profession de foi de Bérenger de 1059 comme le Maître des Sentences dont il dépend; quant à la question de la manducation réelle des espèces, il paraît, dans sa solution, plus près de la vérité que le Lombard : Zllud etiam sane asserendum videlur, quod in brutis animalibus corpus Chrisli non sumilur, elsi sumi videatur. Formam ergo el saporem, non corpus Domini sumunt. J. de Walter, Magistri Gandulphi Bononiensis Sententiarum libri quatuor, 1.-IV, col. 458.

3. Alain de Lille, très représentatif des opinions d'école dans la seconde moitié du xx siècle s'inspire de la solution subjectiviste dans sa réponse aux problèmes du devenir des espèces en face des outrages ou dans la digestion.

Touchant la question de la fraction, il est plus objectif; il en appelle au miracle pour la résoudre : Dicunt quidam nulla accidentia ibi esse post transsubstantialionem, sed videri esse, cum non 5ἰπέ... nec dicunt ibi esse præsligium sed sacramentum... quia hoc non fit ad decipiendum, sed polius ad instruendum et in sacramentum. Sed quid ire volumus per verborum anfractus? Unica est ad hæc responsio quod in miraculo non est quærenda ratio. Contra hæreticos, 1. 1, P. L., t. cex, col. 362. Il affirme l'intégrité du Christ incorruptible dans chaque partie d’hostie.

Touchant le sort de l’hostie atteinte par un animal, il écrit : De mure accedente ad pixidem, dicimus quod non comedit corpus Christi, sed formam illam panis quæ miraculose cedit in ejus nutrimentum ac si esset substantia panis. Nec mirum, cum in naluralibus contingat, quod aliquis inebriatur solo odore vini. Ibid., col. 363. Quant à la digestion de l’hostie, il ne veut pas qu’elle nourrisse et suive les voies de tout aliment : Quod autem Christus ail : « omne quod in os intrat », intelligendum est de cibo materiali non spiriluali. Sicut materialis cibus vadit in secessum; ila spirilualis in mentis excessum. Ille enim est cibus ventris, hic mentis.

4. Innocent 111.— On retrouve chez lui à peu près les mêmes idées que chez Alain de Lille et Hugues de Saint-Victor. La fraction affecte la forme du pain et non le corps du Christ; c’est dans ce sens qu’il faut interpréter largement la confession de Bérenger de 1059. De sacro altaris mysterio, 1. 1, P. L., τς cexvnr, col. 861- 863. Quant aux outrages extérieurs des animaux ou des flammes, il admet qu’un nouveau pain est créé avant que les espèces deviennent la proie des flammes ou d’un animal bien que, toutefois, les accidents séparés puissent être aussi brûlés ou mangés. S'il pose avec la même discrétion qu'Hugues de Saint-Victor la question du devenir des espèces dans le communiant, s’il y répond pour une part dans les termes mêmes du savant Victorin, il ajoute à ces termes des réflexions qui montrent combien il est loin de la conception d’une véritable objectivité des espèces : Ore comedilur, sed stomacho non digerilur. Reficit in animam sed non effluit in secessum.., ©. XV, quid fiat de corpore Christi postquam fuerit sumplum el comestum, et c. xvi : Quod si secessus aut vomilus post solam eucharisliæ perceplionem eveniat. Col. 867.

III. LA SOLUTION DES THÉOLOGIENS CLASSIQUES. — 1° Saint Bonaventure dans son commentaire du IVe livre des Sentences, dist. XIII, ἃ. 2, q. 1, se pose

. AU: XITICSTÉCLE

deux questions : Ufrum corpus Christi trajiciatur in ventrem muris? et Utrum corpus Christi descendat in ventrem hominis ? A la première, il répond : Præfertur opinio quod casu illo occurente, corpus Christi non descendit in ventrem muris; et à la seconde : relatis quatuor opinionibus, securior declaratur ea quæ asserit, quod corpus Chrisli manet in stomacho sub speciebus, quamdiu hæc sunt sub propria forma et habent rationem deficiendi.

2° Il faut arriver à saint Albert le Grand et à saint Thomas pour trouver les principes lumineux qui dissiperont les craintes et les préjugés qu'avait fait naître, dans bon nombre d’esprits, le faux problème du stercoranisme et qui, en même temps, fourniront une réponse organique, respectueuse de l’expérience et de la foi, au problème de la nature des espèces, de leur objectivité et de leur devenir.

Alger de Liége avait bien affirmé une certaine réalité des accidentia sine subjecto. Et dès lors toute une série de maîtres orthodoxes l’avait suivi dans cette affirmation : mais l’écolâtre de Liége et ses successeurs n'avaient pas su tirer de ce principe tout ce qu’il contenait.

Plus soucieux des données d’expérience que ses prédécesseurs, Albert le Grand va se débarrasser de ces scrupules illusoires et tirer les conséquences immédiates de la persévérance à l’autel après la consécration des accidentia sine subjecto. Il ne faut pas confondre l’essence de l’accident avec l’inhérence. Quoique l'expérience ordinaire nous montre toujours la réalité des accidents inhérente à un sujet, sur l’autel les accidents existent miraculeusement sans sujet et, ainsi posés par la puissance divine, ils sont, en conséquence, par eux-mêmes aussi principes d’action et termes d’altération : Accidens apud naturam nec agil, nec patitur ab alio sine subjecto, quia non est sine subjeclo : et ideo subjeclum non confert illi virtutem agendi et patiendi sed potius sustlinet ipsum tantum et subjectum neutri est contrarium, sed si essel secundum se sine subjecto, absque dubio propria virtute ageret et pateretur; cum igitur, secundum opinionem celebriorem et magis catholicam, formæ illæ maneant sine subjeclo, dico quod per se possunt agere et pati admixtionem et putrefactionem et per se in aliud subjectum transferri. In 1 γι Sent., dist. XII, ἃ. 10, éd. Vivès, t. xx1x, p. 313. En conséquence, la fraction des espèces objectives est réelle : In verilale realis est fractio in sacramento.. Cum sic virlule divina teneatur, frangi secundum se et dividi potest. δια... dist. XIII, ἃ. 1, p. 335. De même dirimerat-il d’une façon réaliste la question : An mus vel aliud animal brulum potest sumere corpus Christi? — Dicendum est hic quod sumere dicit unionem vel polentiam ad illam quæ non est in bruto : sed in peccatore in quo sensus ad ralionem est ordinatus secundum quam ipse capax est spirilualis manducalionis, quod non est mus. Bene lamen concedo quod quamdiu sunt ibi species discernibiles, tamdiu est ibi corpus Christi.

En partant des principes de son maître, saint Thomas va organiser en une synthèse équilibrée sa théorie sur la nature et l’activité des espèces eucharistiques. A la base de cette synthèse se trouve le respect des données des sens dans le mystère eucharistique : 1n hoc sacramento verilalis, sensus non decipilur circa ea quorum judicium ad ipsum pertinet inter quæ est fractio per quam ex uno fiunt mulla; quæ quidem sunt sensibilia communia. Sum. theol., 1115, q. LXXVIT, ἃ. 7.

Après la conversion, les accidents demeurent dans le même être individuel qu'ils avaient auparavant; ils demeurent sensibles. Ibid., ad 3m,

Ceci étant donné, ils conservent leur activité; ils sont par eux-mêmes principes d'action et termes d’altération : Unumquodque agit, in quantum est actu, consequens esl quod unumquodque sicul se habet ad esse,