SUAREZ. DOGMATIQUE, LA JUSTICE ORIGINELLE

l’un des éléments formels désignés par ce terme? Tel est l’objet de la controverse. Sa portée dogmatique l'emporte encore sur son intérêt historique. Car, suivant le parti qu’on prend, on prête un sens fort difrérent à la définition du Docteur angélique : Peccatum originale est privatio justitiæ originalis. Si saint Thomas, comme on a de sérieuses raisons de le croire, a vraiment réduit la justice originelle aux seuls dons d'intégrité et d’immortalité, sa conception du péché originel s’assimile, à peu de chose près, à celle de saint Augustin; privatio justiliæ originalis équivaudrait en somme à reatus concupiscentiæ. Mais elle s’oppose par contre irréductiblement à la thèse, aujourd’hui commune, qui veut que la perte de la grâce sanctifiante constitue à elle seule toute l’essence du péché originel.

Suarez s'est-il rendu compte de l'intérêt du débat et a-t-il plus ou moins contribué à l’éclairer? Il faut avouer que son interprétation de saint Thomas et des auteurs scolastiques du ΧΙ au xvie siècle ne semble pas reposer sur une étude bien pénétrante ni même suffisamment informée de leur doctrine. Il n’a pas vu, par exemple, que Duns Scot a confondu justice originelle et intégrité et que, en s’expliquant sur celle-là, c'était en réalité de celle-ci qu’il parlait; qu’il n’a donc point pris parti dans la présente controverse, ne s’étant jamais demandé si l'intégrité dépendait ou non, avec l’immortalité et la science infuse, d’un autre habitus appelé justice originelle, mais seulement en quoi consistait au juste l'intégrité prise à part des autres dons primitifs. De op. sex dier., 1. III, c. xx, n. 27, t. rt, p. 300.

Il est beaucoup plus exact par contre en notant chez certains thomistes, comme Dom. Soto, ibid., n. 4 et 5, p. 300 et 301, une tendance très marquée à exagérer dans la soumission originelle du corps à l’esprit le rôle dévolu à la grâce habituelle, comme si cette dernière conférait à notre âme un supplément considérable de forces psychologiques et morales, et non pas seulement une élévation surnaturelle totalement inconsciente et par là-même incapable de contrebalancer la mauvaise influence des appétits inférieurs. À vrai dire, les textes ne manquent pas dans l’œuvre du Docteur angélique où une efficacité médicinale est attribuée à la grâce sanctifiante sur les passions des sens, efficacité analogue à celle qu’exercent les vertus et bonnes habitudes acquises par la pratique du bien. Mais, outre qu'il aurait mieux valu amender cette doctrine que la suivre, ce n’est point d’elle en tout cas qu'il s’agit en l’occurrence. Peu importe en effet la manière exacte dont saint Thomas concevait le rôle médicinal des habitus surnaturels, l’unique question est ici de savoir s’il a compté ou non la grâce habituelle au nombre des éléments constituants de la justice primitive. Or, ce point précis, qui fait l’objet du présent débat, Suarez ne semble pas l’avoir beaucoup mieux discerné que Dom. Soto. Il ne s’est point aperçu qu'il y a d’excellentes raisons d'attribuer au Docteur angélique l'opinion d'Alexandre de Halès et de saint Bonaventure, d’après qui le terme de justice originelle s’appliquait uniquement aux dons préternaturels à l’exclusion des vertus infuses. Il lui paraît au contraire si peu contestable que la conception de saint Thomas s’identifie sur ce point avec la sienne, qu’il donne cette conclusion comme indéniable sans guère se donner la peine de la prouver ou de la discuter. Zbid., n. 20, p. 306. Or, pour sa part, il est pleinement convaincu que la justice d'Adam ne consistait pas en un habitus distinct des principaux privilèges qui lui furent d’abord conférés, mais qu’elle comprenait l’ensemble de ses dons primitifs préternaturels et surnaturels, dont elle n’était sans plus que la dénomination collective. II lui semble en effet qu’en attribuant à Adam une justice extraordinaire ni les Pères, ni les conciles n’entendaient par là restreindre à

la justice commutative ou distributive ou à une autre qualité du même genre la perfection dont un don gratuit de Dieu l'avait favorisé. Ce qu'ils voulaient au contraire désigner par ce mot, c'était un jeu complexe de grâces permanentes et d’aides occasionnelles de la Providence contribuant, chacune pour leur part, à la domination de l’âme sur le corps, bref tous les avantages dont nos premiers parents avaient été comblés lors de leur création et qu'ils devaient transmettre avec l'existence à leurs descendants, aussi bien par conséquent la participation à la vie divine que l'intégrité et l’immortalité. Zbid., n. 10, 11, 12, p. 302. Sans doute ces divers avantages différaient-ils les uns des autres en valeur et en importance, mais, si la grâce habituelle tenait parmi eux sans contredit le premier rang et méritait par là d’être considérée d’une certaine manière comme leur fondement et leur source, elle ne le devait point à une causalité formelle ou efficiente qu'elle aurait exercée à leur égard, mais à la prééminence que lui valait sa dignité singulière. Zbid., τι. 15, 18 et 20, p. 304; voir Proleg., 1v, De gratia, c. v.

Ainsi la justice originelle n’était-elle qu’une collection assez arbitraire de divers éléments qu'aucune nécessité métaphysique n’enchaînait entre eux et qu’il avait plu à Dieu de réunir en nos premiers parents pour accroître leur bonheur dès ici-bas. Cet assemblage de privilèges n’était un effet de la grâce sanctifiante que dans la mesure où il avait pour but de conduire plus aisément à la fin où tend la grâce, c’est-à-dire à la vision béatifique, en rendant le péché plus difficile, le mérite moins ardu et plus grand, la vie de ce monde plus heureuse et par là plus digne des fils et des amis de Dieu. Jbid., n. 23, p. 306.

V. LE SURNATUREL. — 1° La puissance obédientielle. — En déniant à l’homme tout appétit strictement inné à l’égard du surnaturel se condamne-t-on par là-même à faire du monde des esprits et de celui de la grâce deux ordres hétérogènes l’un à l’autre, que rien n’invite à se rapprocher et à s’unir, si bien qu’en entrant dans nos âmes pour les justifier, bien loin d’y combler un vide, les dons infus viendraient au contraire s’y plaquer comme des ornements inattendus et adventices? Que de fois n’a-t-on pas ainsi reproché aux adversaires du désir naturel de la vision intuitive « de considérer les domaines de la nature et de la grâce... comme des sphères hermétiquement fermées ». Darmet, Les notions de raison séminale et de puissance obédientielle chez saint Augustin et saint Thomas d’Aquin, p.160. Y a-t-il pourtant une si grande différence entre l’inclination naturelle inefficace qui, d’après les auteurs de cette accusation, nous orienterait vers le surnaturel et la puissance obédientielle qu’ils rejettent comme insuffisante? On est inévitablement amené à se le demander pour peu que l’on compare entre elles ces deux notions d’obédientiel et de naturel qu’ils cherchent ici à opposer. Qui dit en effet puissance obédientielle ne dit pas pour autant puissance indifférente ou étrangère au terme qui lui est relatif, mais au contraire puissance essentiellement accordée avec lui, prête à le recevoir volontiers le cas échéant. Ainsi s’explique pourquoi les scotistes ont pu confondre les termes de naturel et d’obédentiel sans autre inconvénient que de créer une équivoque gênante. Cajétan l’a très justement noté en discutant la terminologie du Docteur subtil : pour avoir nettement séparé le naturel de l’obédientiel les thomistes n’ont pas prétendu nier par là qu’une capacité obédientielle s’identifiât avec la nature où elle se trouve : Aliud est enim potentiam esse naturæ et aliud esse naturalem : primum enim significalt subjectum polentiæ, secundum autem modum potentiæ. In Is, q. 1, à. 1, n. 10, La puissance où s’insère en nous la grâce n’est point naturelle parce que, d’après les grands commentateurs de saint Thomas, ne mérite ce nom |

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qu'une puissance rigoureusement proportionnée à la fin où elle tend et capable de l’atteindre par le jeu régulier des forces créées : Quæ tendit ad finem qui naluræ proportionalur... alque in quem propriis viribus naturæ polest perveniri; sic enim dicilur aliquid naturale apud philosophos, nisi abuti vocabulis voluerimus. Silvestre de Ferrare, Zn Iu® cont. gentes, c. v, ἢ. 5, $ 4. Il y ἃ donc abus de langage à appeler naturel, avec Scot, tout ce qui complète avantageusement une essence, que cela dépasse ou non le niveau de sa perfection propre. Mais, au mot près, ce qu’il entend par capacité ou puissance naturelle, à savoir l’aptitude réelle que donne à un sujet sa constitution physique de s’enrichir des biens qui ne la contredisent pas, se retrouve très exactement dans ce que d’autres ont préféré nommer capacité ou puissance obédientielle. Pour éviter de fâcheuses confusions, ceux-ci ont jugé bon de distinguer, parmi les biens qui ne répugnent pas à un être, ceux qui conviennent normalement à ses facultés et ceux qui, leur étant supérieurs, ne leur sont communicables que par miracle et par grâce. Mais, pour eux comme pour les scotistes, la disposition qui relie une créature aux biens de cette seconde catégorie ne fait pas moins partie de ses propriétés naturelles que celle qui le rattache aux biens du premier genre. Ce n’est donc pas supprimer en notre âme toute amorce qui offre un point d'insertion naturelle à la grâce au cas où Dieu voudrait l’y implanter, que de qualifier d’obédientielle son aptitude à voir Dieu face à face. Car cette dénomination n’a point pour but d’exclure toute convenance physique entre notre intelligence et la contemplation béatifique, bien loin de là, mais seulement de rappeler que cette convenance ne va pas jusqu’à nous permettre de regarder la vision intuitive de la Sainte Trinité comme une fin proportionnée à la perfection de notre essence et dont nous ne pourrions être privés sans désordre ou sans injustice.

1. Puissance obédientielle passive. — A vrai dire tous les tenants de la puissance obédientielle ne semblent pas avoir accepté de l'identifier ainsi, purement et simplement, avec la réalité du sujet où elle réside. Au moins trouve-t-on chez eux différentes manières de s’exprimer sur ce point. Pour Duns Scot, par exemple, et pour Tolet, notre aptitude à être dotés de la grâce se confond tellement avec notre nature, que qui connaïtrait parfaitement celle-ci s’apercevrait qu’elle est capable d’être élevée à la contemplation béatifique. Voir Tolet, Zn Jam, q. 1, a. 1. Capréolus et Cajétan, par contre, se refusent à aller jusque là et, quoiqu'’ils tiennent eux aussi notre puissance obédientielle à la vision intuitive pour une réalité subjective, ils n’admettent pourtant pas qu'aucun esprit, fût-ce le plus perspicace, puisse en déduire la possibilité de cette vision. D’après Capréolus en effet cette puissance obédientielle ne serait qu’une relation que la connaissance de son fondement ne suffit certainement pas à manifester elle-même. Cajétan, In 1°, q. 1, ἃ. 1, n. 7; Capréolus, In prol. Sent., q. 1, a. 2, ad arg. contra 6m concl. Il en va de même de Silvestre de Ferrare, qui réduit la puissance obédientielle à une sorte de rapport logique, à une simple non-répugnance. In Ivm cont. genles, c. v, n. 5, ὃ 4. À en croire Médina, la controverse était sur ce point devenue très vive chez les théologiens de son temps : Quid sit hæc potentia obedientialis vehementer controvertitur inter theologos. Toutefois l’opposition qu’il signale entre eux ne ressemble pas tout à fait à celle qui divisait Duns Scot et Cajétan : « Les uns, constate-t-il, considèrent la puissance obédientielle comme une pure non-résistance à l’action divine, tandis que d’autres la présentent comme un don surajouté à la nature. » In 75π-}}5,. 4. 11, a. 8.

C’est surtout en critiquant ces deux dernières opi-

nions qui s’exprimaient encore autour de lui, queSua- |

rez a défini et expliqué la sienne.

Il ne fait d’abord pas de doute pour lui que la puissance obédientielle, même passive, est autre chose qu’une non-répugnance et qu’elle consiste en un pou-

voir physique et positif du sujet qui en est doué. La |

différence est en effet considérable entre la réalité de la puissance obédientielle et celle d’une puissance purement objective comme l’est celle des êtres qui pourraient exister. À la vérité, cette dernière ne mérite même pas le nom de puissance passive, car elle se réduit à la simple possibilité d’une chose qui, n’étant rien, ne répugne pas à être tirée du néant, possibilité purement logique et qui, bien loin de représenter un pouvoir effectif chez une créature actuelle, ne se trouve que dans les esprits qui la conçoivent. Tout autre est la puissance obédientielle qui nous permet de recevoir la grâce. Faisant partie d’un sujet existant, elle n’est pas moins réelle et positive que lui et consiste en une capacité physique, qu’il possède vraiment, d’ajouter à ses perfections normales certaines perfections extraordinaires dont Dieu peut l’enrichir, s’il lui plaît. Puisque la justification transforme réellement et physiquement notre âme, n’est-ce point parce qu’en vertu de sa spiritualité, il y ἃ chez cette âme une aptitude réelle et physique à être ainsi transformée? Si l’argile se prête à être modelée au gré du potier, tandis que l’acier ne s’y prête pas, ne le doit-elle pas à des propriétés physiques dont elle est pourvue et dont n’est pas pourvu l’acier? Qui songerait d’ailleurs à prétendre que la causalité matérielle n’est qu’une relation logique? Or, toute puissance, naturelle ou obédientielle, qu’une forme vient actuer, joue à l’égard de cette forme le rôle de cause matérielle. Comment le ferait-elle, si elle n'existait pas effectivement? In 1115 q. ΧΠῚ, ἃ. 4, disp. XXXI, sect. vi, n. 52, 59, 60, t. xvrrx, ἢ. 128.

2. Puissance obédientielle active. — Aussi Suarez estil convaincu que la puissance obédientielle passive entraîne après elle la puissance obédientielle active, les raisons qui justifient l’existence de la première démontrant en même temps celle de la seconde. Se comporter en cause matérielle, n’est-ce pas en effet déjà exercer une certaine activité? Pourquoi, du reste, Dieu seraitil plus impuissant à élever l’activité de ses créatures au-dessus de ses applications normales que leur capacité réceptive? L’obéissance qu’exprime le mot obédientiel n'implique pas seulement une disposition de toute essence finie à se laisser doter sans résistance par le Créateur de qualités indues, mais, d’une manière plus générale, l’obligation qui lui incombe de se prêter soit à toute élévation de ses facultés au-dessus de leur perfection originelle, soit à toute collaboration de sa causalité propre avec la toute-puissance divine même à des œuvres qui dépassent la portée normale de cette causalité. Zbid., n. 49, 50, p. 126.

Au surplus, ce que prouve ainsi la raison, le dogme le confirme, si tant est qu'il ne l’impose pas. Surnaturels au sens le plus strict du mot, les actes de foi, d’espérance et de contrition par lesquels un infidèle se prépare immédiatement à la justification, doivent être aussi vraiment siens, de telle façon qu’il les produise avec ses forces humaines, même en ce qu’ils ont de méritoire, c’est-à-dire d’exactement proportionné à la contemplation béatifique où ils conduisent. Comment en effet le ciel nous serait-il dû comme un salaire si notre volonté n'avait pas directement contribué à produire ce par quoi il se gagne, c’est-à-dire les œuvres surnaturelles en tant que telles. Necesse est, écrit Suarez, quod ipsæmet polentiæ animæ per suas entitates influant in hos actus et e contrario quod ipsimet actus, eliam quatenus supernaturales sunt, pendeant immediate a polentiis eliamsi simul pendeant ab habitu vel autilio. Ibid., τι. 54, p. 128. Au cas où l'élément surnaturel qui

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fait tout le prix de ces œuvres proviendrait exclusivement d’une aide divine, comment pourrions-nous en être tenus pour les auteurs et comment par suite aurions-nous accompli quoi que ce soit qui valût vraiment la vie éternelle? Tout au plus nos actes surnaturels nous seraient-ils imputables dans la mesure où nous aurions servi de support à la grâce actuelle qui les aurait à elle seule rendus méritoires. À ce compte, pourquoi ne dirait-on pas qu’une échelle a percé un trou parce qu’un ouvrier y est monté pour perforer un mur? D'où il résulte qu’à moins que nos forces humaines ne puissent participer moyennant un concours extraordinaire du Créateur à la production du surnaturel en tant que tel, autrement dit à moins qu’elles ne soient en puissance obédientielle active à l’égard du surnaturel, elles ne feront jamais rien qui mérite vraiment de voir Dieu face à face.

Quelle que soit d’ailleurs la multiple variété et la grande perfection des effets qu’elle permet de réaliser, la puissance obédientielle active ne consiste point pour autant en une série d’habitus infus dont chacun correspondrait à une espèce spéciale d'opérations miraculeuses, ni même en un seul don extraordinaire surajouté aux facultés de notre âme. Tout comme la puissance obédientielle passive, elle s’identifie purement et simplement avec notre nature, n'étant rien de plus que cette nature même, dans la mesure où elle est capable de servir d’instrument au Tout-Puissant pour n'importe quel usage compatible avec ses propriétés essentielles. Aussi quand Dieu, par exemple, décide d'employer la main d’un thaumaturge pour accomplir des prodiges, ne commence-t-il pas par le pourvoir dans ce but d’une qualité complémentaire. La perfection et l’efficacité de cette qualité ne devrait-elle pas être quasi infinie, puisque la puissance obédientielle active qu’elle constituerait doit disposer par définition à la production des merveilles les plus diverses et les plus étonnantes. Au demeurant, comment concevoir, du moins quand il s’agit de grâce à communiquer, comme c’est le cas dans la causalité physique de la matière et de la forme des sacrements, qu'aucune vertu créée puisse être proportionnée à un pareil effet? Et si, pour parer à cette difficulté, l’on ne prêtait à ladite qualité qu’une activité obédientielle ne lui permettant d’exercer sa fonction que moyennant une aide divine extraordinaire, ne la rendrait-on pas tout à fait inutile? Quel obstacle y aurait-il en effet à ce que cette aide divine fût donnée directement à la main du thaumaturge aussi bien qu’à toute autre créature même plus parfaite? Ibid., disp. XXXI, sect. v, p. 103.

Bref les mêmes raisons qui ont décidé Suarez à contester que, pour passer à l’acte second, les créatures aient aucunement besoin que le Seigneur complète au préalable l’acte premier de leurs puissances naturelles par une prémotion physique, l’amènent à nier ici qu’un complément de ce genre puisse servir à expliquer l’usage de leur puissance obédientielle active. A cette réserve près que, dans un cas, l'intervention divine est gratuite, miraculeuse et disproportionnée au degré de perfection de l’être avec lequel elle collabore, tandis que, dans l’autre, elle est due, normale et proportionnée, il n’y a aucune différence entre la manière dont Dieu contribue à nous faire accomplir soit des miracles, soit les opérations spécifiques de nos facultés. Prodigieux ou ordinaires, les actes que nous produisons en commun avec notre Créateur proviennent donc toujours de deux causes distinctes agissant avec une rigoureuse simultanéité et effectuant chacune l’œuvre tout entière quoique non totalement. Zbid., sect. v, n. 7, 8, 9; sect. vi, ἢ. 84, p. 105 sq., 87, 140 sq.

C'est ainsi que Suarez conçoit la part que prend l’eau baptismale à la naissance des vertus infuses dans l’âme qu’elle justifie et la causalité instrumentale de l’huma-

nité du Christ dans la production par le Tout-Puissant des innombrables grâces naturelles et surnaturelles qu’il a distribuées aux hommes depuis les origines du monde. Jbid., sect. τι, n. 7, p. 95; sect. 111, n. 2 et 3, p. 97. Se défendant d’ailleurs d’avoir innové sur ce sujet, il n’a pas conscience de rien enseigner en matière de puissance obédientielle active qui ne se retrouve chez le Docteur angélique. Zbid., sect. 111, n. 2; sect. 1v, n. 3; sect. v, n. 2; sect. vi, n. 49, p. 97, 101, 103, 126.

Π n’en reconnaît pas moins que sa thèse a déplu à un certain nombre de thomistes plus récents, qui l’ont âprement critiquée, tant du point de vue métaphysique que du point de vue dogmatique. Philosophiquement parlant, il leur paraît inconcevable que, si elle est naturelle, la puissance obédientielle puisse influer de quelque manière que ce soit sur le surnaturel et, si elle est surnaturelle, qu’elle se confonde avec l’être même des créatures. De deux choses l’une, disent-ils encore, ou l'élément surnaturel de nos actes méritoires doit être intégralement attribué à la causalité du concours divin, ou tout au moins pour une part à la causalité humaine comme telle. Dans la première hypothèse le surnaturel n’est aucunement notre œuvre et dans la seconde nous n’agirions sur lui que dans la mesure où nous posséderions un pouvoir soit complet, soit inchoatif de travailler positivement par nous-mêmes à notre salut, ce qui dogmatiquement ne peut être affirmé sans pélagianisme. Zbid., sect. vi, n. 1-10, p. 107 sq.; n. 43, p. 123.

Ce dilemme n’embarrasse guère Suarez. Comme son nom l'indique, répond-il, la puissance obédientielle n'est précisément ni naturelle, ni surnaturelle. Avant d’être utilisée par Dieu à l’exécution d’une œuvre extraordinaire, elle partage exactement la condition du sujet auquel elle appartient; elle n’a ni plus ni moins de pouvoir qu’il n’en a lui-même pour agir et l’objet qui la spécifie alors n’est point le terme préternaturel où elle tend sous condition, mais l’objet propre des facultés de l’être où elle réside. Sa présence en lui n’élève pas cet être au-dessus de sa perfection originelle; elle ne le hausse pas au niveau de la vision intuitive de Dieu et ne l’en rend pas positivement digne; tout au plus manifeste-t-elle que rien ne répugne en lui à y être appelé. Mais, au moment où elle s’exerce, sa vertu dépasse celle du sujet dont elle fait partie et s’égale alors à celle de l’influx divin qui l’anime. C’est dire que la puissance obédientielle n’agit jamais comme une puissance naturelle, mais comme une puissance élevée par un concours anormal du Créateur.

On voit par là en quel sens elle nous confère le pouvoir inchoactif de faire œuvre surnaturelle. Ce n’est point en nous dotant d’un habitus qui nous mette sur le plan de la contemplation béatifique, mais seulement en s’offrant, avec des propriétés naturelles qui n’y contredisent pas, pour toute causalité extraordinaire à laquelle il plairait au Seigneur de l’employer instrumentalement. Ainsi, avant qu’elle ne soit utilisée à la production d’un acte salutaire, rien de positif ne la des- Une à cette fonction. Et, quand elle y est utilisée, elle n’y contribue qu'avec l’aide du concours divin qui la surnaturalise. Toutefois la valeur méritoire de l’œuvre qui résulte de cette collaboration de la nature avec la grâce, n’est pas uniquement imputable au travail de la grâce. Car il serait vain de vouloir diviser l'opération surnaturelle en deux éléments : l’un vital et humain, l’autre exclusivement surnaturel, de telle sorte que le premier provint de nos facultés et le second, du Créateur. Pourvues du concours divin nos facultés produisent au contraire tout l’acte méritoire comme il existe au concret, à la fois humain et surnaturel. Et c’est en cela précisément que se manifeste leur puissance obé-

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dientielle active. Zbid., sect. νι, n. 73, 74,78, 79, 83, p. 135 sq.

2. L'objet formel surnaturel. — Strictement surnaturelles dans leur réalité subjective, nos œuvres salutaires ne se trouvent-elles point par là-même orientées vers un objet rigoureusement surnaturel lui aussi? Autrement dit, n’est-il pas nécessaire que, de deux facultés dont l’une l’emporte de beaucoup sur l’autre en perfection ontologique, la première se distingue essentiellement de la seconde par son mode de connaître et d’agir? Historiquement aussi bien que logiquement ce dernier problème s’apparente de fort près au précédent. C’est un fait que la question de l’objet formel de nos actes méritoires n’a été agitée en propres termes et tranchée avec décision que quand la grande majorité des théologiens se fut prononcée en faveur de leur surnaturalité ontologique et il est aussi avéré que, au moins au début de la controverse, on inclinait en général à leur assigner ou à leur dénier un objet exclusivement propre, suivant qu’on les considérait comme surnaturels quoad substantiam ou seulement quoad modum. « Nulle part, a-t-on écrit dans une excellente monographie consacrée à ce point de doctrine, ce sujet n’a été traité ex professo avant le xvie siècle. Quant à saint Thomas, sa pensée et son langage paraissent en cette matière tellement contradictoires qu’on ne voit pas au premier coup d’œil comment trouver une synthèse cohérente qui satisfasse aux diverses formules dont il s’est servi. » David, De objecto formali actus salutaris, p. 26; cf. Salmanticenses, t. 1x, tract. XIV, disp. III, dub. 3; Lange, De gratia, τι. 905. D’après ce même auteur, c’est Molina qui aurait le premier posé la question en propres termes, se refusant du reste, pour son compte, à attribuer à nos habilus infus un objet plus parfait qu’à nos facultés naturelles. Si son enseignement a été l’occasion de si fréquentes méprises, c’est que, en l’exposant, l’auteur du De concordia a encore employé les termes quoad substantiam et quoad modum dans le sens logique qui leur fut d’abord communément prêté et qui précisément ne fit place à un autre tout différent, qu’à partir et sous l’influence de Suarez. David, op. cit., p. 47, 48. Celui-ci, en pleine divergence de doctrine comme de vocabulaire sur ce sujet avec son célèbre confrère, n’en a pas moins tenté de le ranger parmi ses alliés, n’acceptant pas de lui faire endosser une thèse qu’il estimait, à l’exemple de nombreux théologiens dans les années qui suivirent le concile de Trente, inconciliable avec celle de la surnaturalité ontologique de nos œuvres méritoires. Suarez, 1 ΤΠ Deïrec grat, τος xx, ἢ ἢ Ὁ δ. δ VIT, p.680.

D'accord en cela avec Bañez, et même, ἃ l’en croire, avec tous ses contemporains (ila sentiunt moderni omnes, loc. cit., n. 8), Suarez ne voyait en effet Aucune raison pour que les puissances de notre âme fussent élevées à un ordre d’être supérieur, si les résultats de leur activité devaient demeurer exactement les mêmes après comme avant cette élévation. Zbid., n. 13, p. 632. Aussi ne croyait-il pouvoir être contredit sur ce point que par les rares auteurs qui se contentaient encore d’une surnaturalité quoad modum pour les opérations de nos vertus infuses. Zbid., n. 7.

Les preuves sur lesquelles il s'appuie n’égalent pourtant pas en fermeté la conviction d’où elles procèdent : hanc sententiam judico omnino veram. Ibid., n. 8. A maintes reprises, et à juste titre, celles qu’il a empruntées à la métaphysique ont été jugées insuffisantes et même quelque peu illogiques. C’est que, après en avoir appelé comme à une règle souveraine à l’axiome d’Aristote : actus specificantur ab objecto et déclaré solennellement que la philosophie s’effondrerait tout entière s’il se rencontrait des actes spirituels spécifiquement distincts l’un de l’autre dont le motif ou le contenu représentatif fût néanmoins identique, il se

contredit, un peu plus loin, en avouant qu’absolument parlant rien ne s’oppose à ce qu’il se produise à l'égard d’un même objet formel dans une même puissance des opérations de diverses espèces. Jbid., n. 22, 23, 30, p. 635, 637. Pareille concession faite, que subsiste-t-il encore du fameux principe qu’on ne pouvait soi-disant transgresser sans compromettre les lois fondamentales de la pensée?

A vrai dire, c’est plutôt sur le dogme que comptait Suarez pour étayer sa position, la thèse opposée lui paraissant conduire tout droit au pélagianisme. N'est-ce pas, disait-il, donner équivalemment gain de cause à Pélage, que de confesser l’inutilité pratique des habitus infus et d’abaisser à ce point la perfection de nos actes méritoires qu’ils puissent être produits sans peine par nos facultés naturelles? Zbid., n. 17, p. 633. A quoi bon une justice et des vertus spéciales qui nous élèvent au niveau de la vision intuitive, s’il s’agit seulement d’atteindre un objet d’ordre humain et comment contester, dès lors, que nos puissances de créature déchue-suffisent de soi à gagner le ciel? D’autre part, si nos actions surnaturelles ne l’emportent pas sur les autres par un motif plus parfait que nous puissions choisir librement de préférence à des motifs inférieurs, de qui dépendra-t-il que nos opérations nous vaillent ou non la gloire éternelle, si ce n’est de l’arbitraire divin? La grâce élèvera telle ou telle de nos œuvres à l’ordre salutaire, non point parce qu’il y a une raison intrinsèque de le faire, mais parce que le Seigneur en aura ainsi décidé. JZbid., n. 18 sq., p. 634.

Il importe pourtant de noter qu’à ces arguments fondamentaux Suarez en mêle sans cesse un autre qui semble lui tenir fort à cœur et qu’il emprunte à sa célèbre théorie sur la genèse de l’acte de foi surnaturel. Aucun acte n’étant salutaire s’il n’est inspiré par la foi et, par ailleurs, d’après lui, aucun acte de foi n’étant lui-même salutaire que si les prémisses qui le justifient devant notre esprit sont elles aussi crues en vertu de l’autorité divine tout autant que la proposition dogmatique dont elles sont le fondement rationnel, on comprend que, dans ces conditions, il ne se réalise aucune œuvre méritoire qui ne soit commandée, plus ou moins immédiatement, par un motif distinct de ceux qui nous font agir naturellement. Dans ce dernier cas, en effet, ce qui inspire notre conduite n’a nul besoin d’être garanti par la véracité infinie, mais seulement d’être approuvé par la raison. Zbid., n. 9, 30, 31, p. 631, 637, 638. É

Comme on le voit, Suarez était personnellement fort intéressé à ce que l’on attribuât aux opérations de nos vertus infuses un objet formel surnaturel. On ne pouvait en effet leur en dénier un, sans s'inscrire par là-même en faux contre sa conception spéculative de l’acte de foi. Peut-être se fût-il gardé de faire tant intervenir le dogme en un sujet où il n’a, semble-t-il, rien à dire, s’il avait eu en le traitant l'esprit plus libre de préjugés systématiques.

Ceux de ses adversaires qui tiennent nos actes salutaires pour ontologiquement surnaturels n’ont en effet aucune peine à se disculper de pélagianisme. Admettant que, sans une grâce élevante et qui n’est pas due, l’homme déchu ne fait rien qui vaille pour la vie éternelle, en quoi partagent-ils si peu que ce soit l’erreur que combattit saint Augustin? Quant à l'utilité de cette élévation de nos bonnes œuvres, s’ils ne l’expliquent point, comme les thomistes, par la perfection inaccessible à nos forces humaines du motif pour lequel elles doivent être pratiquées, au moins la font-ils très suffisamment comprendre par la nécessité où elles se trouvent d’égaler en dignité subjective la vision intuitive qu’il leur faut mériter.

Qu'il demeure, du reste, assez étrange que l'exercice de facultés divinisées apparaisse généralement à notre