DOGMATIQUE, LA JUSTIFICATION

conscience de tout point semblable à celui de puissances demeurées purement humaines, ils sont prêts à en convenir. Mais, puisqu'il est surabondamment prouvé par l’expérience qu’il en va bien ainsi, ne sontils pas sages de s’en tenir à un fait patent plutôt qu’à des conclusions métaphysiques beaucoup moins évidentes? Ce dernier argument qui a de tout temps fort embarrassé ceux qui combattent pour la même thèse que Suarez, ne l’a pas laissé, lui non plus, indifférent. Il y répond du mieux qu’il peut en faisant observer que les motifs naturels et surnaturels s’entremêlant toujours les uns aux autres dans notre activité salutaire, il n’y a rien d’étonnant à ce que les seconds disparaissent à peu près complètement sous les premiers. Zbid., n. 35, p. 639; cf. c. xiv. Est-il besoin de noter que cette solution ‘n’a pas mis fin à un débat qui se poursuivra sans doute longtemps encore.

VI. LA JUSTIFICATION. — 1° La cause efjiciente de la contrition. — Cet acte appartenant nécessairement à l’ordre surnaturel, par quel principe eflicient y est-il élevé? Directement par Dieu? Ou par l'intermédiaire d’une entité qu’il infuserait momentanément dans nos puissances? On sait qu’excluant ces deux explications, le Docteur angélique n’a pas vu d’inconvénient à ce que la charité soit produite par la grâce habituelle, tout en restant par ailleurs l’un de ses antécédents indispensables. D’après lui, charité et grâce se causeraient et par suite se précéderaient réciproquement l’une l’autre d’un point de vue différent, la charité ayant la priorité à titre de cause matérielle dispositive, la grâce, à titre de cause efficiente. L'école thomiste a, sur ce point, suivi son chef, n’appliquant pas à la préparation prochaine de la justification la théorie de l’entitas fluens dont elle se sert pour la préparation éloignée. Vasquez qui ne jugeait nécessaire l’élévation surnaturelle que pour la charité, à l’exclusion des autres dispositions plus lointaines, était mieux fondé à se ranger lui aussi à cet avis.

Toutefois, entre son opinion et celle des thomistes, il faut signaler une divergence importante. Car se refusant pour son compte à considérer un effet comme la cause morale de l’existence de son principe efficient, il ne craint pas d’aflirmer, sacrifiant d’ailleurs en cela l’enseignement commun de la tradition à la logique de son système, que, loin de nous être accordée par égard pour notre contrition parfaite, la grâce habituelle nous est, à l’encontre, donnée pour que nous puissions nous repentir parfaitement. A l’en croire, cette manière de voir ne s’opposerait pas au concile de Trente, qui n’aurait traité que de la justification par les sacrements de baptême ou de pénitence et n’aurait, par suite, jamais voulu parler que de l’attrition quand il mentionnait l’amour de Dieu parmi les dispositions qui précèdent la rémission du péché. Suivant cette opinion paradoxale, l’acte de charité ne préparerait donc pas à la justification, mais suivrait au contraire l’infusion de la grâce sanctifiante, constituant en partie avec elle la forme qui élève à l’adoption divine.

Il en va tout autrement dans la théorie thomiste où la contrition parfaite se présente sous deux aspects : soit comme produite par la grâce habituelle et lui étant par conséquent, de ce point de vue, postérieure, soit comme cause morale de cette même grâce que, sous ce rapport, par contre, elle précéderait et attirerait dans l'âme. De grat. hab., 1. VIII, c. 1x, n. 3, 4, 6, t. 1x, p. 349.

De quelque façon que cela se conçoive, Suarez, lui, n’admet point que l’ultime disposition à l’infusion de la justice surnaturelle puisse être effectuée par cette justice. Toutefois l’opinion de Vasquez lui paraît plus particulièrement condamnable. Car, sans aucun doute, la charité parfaite a été incluse par le concile de Trente dans les actes qui préparent à la rémission du péché.

Ce n’est pas seulement de la justification par le baptême et la pénitence qu'il traite dans son décret, mais de la justification en général. Ainsi, dans le €. 1v, mentionne-t-il à côté de l'adoption divine procurée par le baptème, celle qui s'obtient par le vœu de ce sacrement. Et c’est minimiser arbitrairement et indûment la portée du canon 9 que de restreindre à la seule attrition l’amour de Dieu qui y est signalé comme disposition à la grâce habituelle. Zbid., ce. 1x, n. 10, p. 351; ἘΞ XI, n. 6, p. 368.

Mais il ne suffit pas, aux yeux de Suarez, pour être en règle avec le concile de ranger la contrition parfaite parmi les actes qui préparent à la justification. On ne peut s’accorder pleinement avec sa doctrine, semblet-il, qu’en déniant à la grâce sanctifiante toute espèce de priorité sur l’amour de Dieu qui achève de mettrele pécheur en état de la recevoir. D’après les formules employées par le magistère, la grâce, en effet, suit toutes les dispositions nécessaires à son infusion : hanc dispositionem seu præparationem justificatio ipsa consequilur; ce qui revient à dire que la grâce nous est donnée parce que nous sommes contrits et non pas pour que nous le devenions. De même la contrition est-elle présentée par le décret sur le sacrement de pénitence comme nous obtenant de Dieu le pardon de nos fautes : fuit quovis lempore ad impetrandam veniam peccatorum hic contritionis motus necessarius. Or, comment la grâce suivrait-elle la charité ou nous seraitelle donnée par égard pour elle, si elle en était la cause efficiente? Si la thèse thomiste exprime bien la pensée du concile, pourquoi celui-ci n’a-t-il jamais laissé entendre que, tout en résultant de la contrition, d’un autre point de vue pourtant la justice surnaturelle la précède et la produit?

Ne faudrait-il pas au moins de pressantes raisons théologiques pour prêter ainsi aux Pères de Trente une doctrine dont il n’y a pas trace dans leurs exposés dogmatiques et qu’il est même difficile d'accorder avec les termes qu'ils y ont employés? Bien faibles sont pourtant les arguments spéculatifs mis en avant pour justifier la théorie thomiste. L’habitus infus, dit-on, est aussi indispensable à la réalisation d’une œuvre surnaturelle que la puissance vitale à la production d’un acte humain. Il a d’ailleurs été défini par le magistère que les élus méritaient en rigueur de justice leur entrée dans la gloire; or, comment cela se vérifie-t-il pour ceux qui se purifient de leurs fautes par la charité parfaite si cette charité ne provient pas de la grâce sanctifiante? Aucun acte ne donne droit à la contemplation béatifique s’il n’est émis par une âme élevée à l’adoption divine. A supposer par conséquent que l’amour de Dieu ne soit effectué qu’à l’aide d’un secours surnaturel transitoire, il n’est vraiment digne ni de la justification qui le suit, ni du ciel. Celui-ci dans l’hypothèse envisagée n’aura donc pas été acquis de condigno, puisque le premier acte capable de le mériter n’aura été produit que par un homme déjà sanctifié et qui n’a donc plus besoin de le gagner. Quant à la difficulté de concevoir comment une œuvre qui dispose à la grâce habituelle et doit, à ce titre, la précéder, puisse en même temps la suivre comme un effet suit nécessairement sa cause, il n’y aurait pas lieu de s’en préoccuper. N'est-il pas admis en métaphysique que deux principes peuvent influer réciproquement l’un sur l’autre de telle façon qu'ils aient chacun la priorité en divers genres de causalité? Ainsi, en tout cas, se comportent entre elles la matière et la forme. Zbid., c. ΧΙ, n. 5, p. 365.

A ces raisons Suarez oppose d’abord l’opinion des théologiens plus anciens qu’il prétend unanimement contraires à la thèse thomiste. Zbid., c. x11, n. 1, p. 366. Les examinant ensuite en détail, il répond à la première que si l’habitus infus est nécessaire à la produc-

DICT. DE THÉOL. CATHOL