DOGMATIQUE, LA JUSTIFICATION

tion normale et continue d’une espèce donnée d’œuvres surnaturelles, rien n'empêche qu’il ne soit suppléé par un concours divin extraordinaire quand il s’agit d’un vouloir isolé. Pourquoi refuser d'admettre pour l’acte de charité ce que l’on concède sans peine pour les actes de foi et d’espérance antérieurs à la justification? Le second argument ne vaut guère mieux, car nul n’est tenu de croire sous peine d’anathème que les élus méritent de condigno leur accès à la contemplation béatifique. Certain canon du concile de Trente pourrait, il est vrai, le donner à penser. Si quis dixerit, y lit-on, ipsum justificaltum non vere mereri vilam æternam et ipsius vilæ æternæ conseculionem.… Mais de graves docteurs ne veulent voir dans l’expression : ipsius vitæ ælernæ consecutionem qu’une simple répétition des mots : vilam æternam qui précèdent; rien ne prouve à leur sens qu’elle apporte une précision nouvelle concernant l’admission même à la gloire éternelle. Il est permis de partager leur avis sans encourir aucune censure. Suarez estime cependant, pour son compte, qu'un acte de charité émis d’abord à l’aide d’une grâce actuelle peut en se prolongeant mériter de condigno l’entrée du ciel. Car ce qui vaut à l’amour de Dieu d’être méritoire de condigno, ce n’est point d’être produit par la grâce sanctifiante, mais d’être informé par elle quand il se produit. Or, n’est-ce point ce qui se rencontre dans le cas d’une sanctification par la contrition parfaite? A peine celle-ci se forme-t-elle dans l’âme que la vie surnaturelle y est aussitôt infusée par Dieu et rend digne de la vision intuitive, par sa seule présence, le repentir au milieu duquel elle survient. La justification par la charité ne se compose donc pas de trois éléments successifs et étrangers l’un à l’autre : un acte de préparation immédiate, la régénération par les habitus, des actes méritoires du ciel. Elle s’opère en réalité par un seul mouvement d’amour parfait qui d’abord attire la grâce habituelle sans l’exiger strictement, puis, au moment même où celle-ci s’insère en lui, mérite en justice l’accès à la gloire éternelle. Lbid;,\e. xt, αν 1. Ὁ. 581

L’impossibilité où se trouvent les thomistes d’expliquer comment la contrition peut être à la fois la cause et l’effet de la justice surnaturelle, suffit d’ailleurs à réfuter leur système. Que, de deux causes agissant à un même moment de la durée du temps, chacune puisse jouir sur l’autre, de points de vue différents, d’une priorité de nature, Suarez ne le conteste pas s’il s’agit d’une cause efficiente et d’une cause finale ou d’une cause matérielle et d’une cause formelle. Zbid., c. XII, n. 22, 23, p. 374. Mais il nie absolument qu'il en aille jamais ainsi dans le cas d’une cause efficiente et des dispositions nécessaires à l’existence de cette cause. Si, par exemple, l’acte de contrition parfaite tient toute sa réalité de la grâce sanctifiante, il répugne métaphysiquement que, par quelque biais que ce soit, cet acte contribue à faire naître la grâce, c’est-à-dire le principe d’où il provient lui-même. Pour influer, ne fût-ce que moralement, il faut être. Or, quand la charité apparaît dans l’âme, la venue des dons infus n’a plus besoin d’y être préparée. Ils s’y trouvent déjà si bien qu’ils y ont engendré ce repentir avant lequel ils ne devraient pourtant pas exister. Zbid., n. 29, p. 377.

A cette grave objection les tenants de la causalité réciproque répondent par de subtiles distinctions, qui manifestent beaucoup plus leur embarras qu’elles ne résolvent la difficulté. Ainsi certains se refusent à unir rigoureusement la rémission du péché avec la collation de la grâce; d’après eux, la grâce habituelle n’agirait tout d’abord qu’en principe eflicient dela contrition qui, une fois produite, obtiendrait le pardon divin. D’autres, distribuant en divers moments dits « de nature » les effets correspondant aux diverses formalités de la justice infuse, supposent que celle-ci ne

2675 SUAREZ. DOGMATIQU sanctifie qu'après s'être bornée, au premier instant de sa présence dans l’âme, à exercer sur la contrition une “ausalité purement élevante du genre de celle d’une motion actuelle surnaturalisant la foi d’un homme dépourvu d’habitus. Elle ne rendrait le pécheur fils de Dieu qu'après l’avoir aidé à se purifier par la charité parfaite. Zbid., ο. X11, ἢ. 7 sq., p. 368.

Vaines arguties, répond Suarez; la grâce concrète ne se prête pas à pareille dissection. Étant, suivant la définition du concile de Trente, l’unique cause formelle de la justification, c’est-à-dire à la fois de la rémission du péché et de la divinisation de l’âme, il est impossible qu’elle ne confère pas, en se communiquant, tous les effets que sa présence entraîne avec elle. De même que, le propre de la lumière étant d’éclairer, il y aurait contradiction interne à ce qu’elle s’introduisît dans une chambre sans y répandre le jour, de même, le propre de la grâce étant de réconcilier et d’élever, il répugne qu’elle pénètre en nous sans nous justifier immédiatement par là même. Les thomistes sont d’autant plus mal fondés à contester cette conclusion qu’ils professent par ailleurs, contre les scotistes et Suarez, l'identification métaphysique de l’infusion de la grâce et de la rémission du péché. Si celle-ci se définit formellement par celle-là, comment l’une pourrait-elle se trouver séparée de l’autre, ne fût-ce que par un instant de nature? Zbid., c. Χιι, c. 9, p. 369.

Jamais sans doute les théologiens dominicains n’auraient songé à établir pareille causalité réciproque entre la justice surnaturelle et l’acte de charité qui en est l’ultime préparation, s'ils ne s’y étaient crus obligés par certains passages de saint Thomas où, à première vue, cette doctrine semble affirmée. Ainsi dans la B-II®, 4. ΟΧΤῚ, ἃ. 8, est-il dit que, dans la sanctification de l’impie, l’infusion de la grâce précède ordine naluræ tout mouvement d'amour de Dieu ou de détestation du mal et, à plus forte raison, la rémission des péchés qui ne peut venir qu'après qu'ils ont été détestés. De même dans le De veritale, 4. XXVIn, ἃ. 8, la priorité réciproque de la contrition et de la grâce, l’une par rapport à l’autre, ne paraît pas moins nettement enseignée Si ordo naluræ, écrit le saint docteur, altendatur secundum rationem causæ materialis, sic motus liberi arbitrii præcedit naturaliter gratiæ infusionem sicul disposilio malerialis formam. Si aulem atlendatur secundum ratlionem causæ formalis, est e converso. N'est-ce pas l'énoncé même de la thèse si malmenée par Suarez?

Celui-ci répond d’abord en citant d’autres textes, où saint Thomas dénie au contraire aux dons infus toute intervention efliciente à l’égard des actes qui disposent à la justification. La préparation à la grâce sanctifiante, enseigne-t-il par exemple dans la Is-II*, 4. cIX, a. 6, quelques pages avant l’article dont se prévalent les thomistes, ne présuppose dans l’âme aucun autre don habituel, car il en faudrait encore un troisième pour préparer le second et ainsi de suite sans fin. Cette préparation doit donc être attribuée à un secours de Dieu actuel et gratuit qui meut l’âme intérieurement. Voir aussi 15-115, 4. cxrr, a. 2; 15, 6. LXI1, 8. 2, ad 3um,

Il faut mettre la Somme d’accord avec elle-même. Elle ne peut avoir attribué successivement l'élévation surnaturelle de la charité à un secours actuel et à la grâce sanctifiante. En parlant parfois d’uneinfusion de la grâce antérieure à la contrition, elle n’a donc voulu signifier par là que le concours divin surnaturel nécessaire à chaque œuvre salutaire et nullement le don de la grâce habituelle. Comment, d’ailleurs, concilier avec la thèse des thomistes l’article même du De veritate que ceux-ci invoquent avec tant d'assurance en leur faveur, alors que toute causalité efliciente y est déniée à la jus- | tice infuse à l'égard du repentir et que la rémission du |