E, LA JUSTIFICATION

| péché y est attribuée à l'insertion même de cette jus-

tice dans l’âme, sans qu’absolument rien ne puisse trouver place entre le moment où elle est accordée et la justification? Suarez, loc. cil., ©. XIV, p. 385.

20 Rémission du péché et divinisalion par la grâce. — Que ce soit à la grâce sanctifiante ou à la vertu de charité que nous devions formellement d’être justes, un dernier problème spéculatif reste à résoudre sur la manière précise dont l’un ou l’autre des deux habitus obtient ce résultat. Expulse-t-il le péché par nécessité métaphysique et du seul fait de sa présence, ou n'y réussit-il qu’en vertu d’un décret divin l’habilitant à cette fonction bien qu’il n’y soit pas exactement proportionné? De même exige-t-il absolument l’amitié divine ou ne nous la vaut-il que par convenance et, dans une mesure plus ou moins grande, par faveur?

Avant Suarez, trois théories principales avaient été proposées par les auteurs catholiques pour résoudre ce mystérieux problème. La première, en cours dans l’école thomiste, qualifiait de métaphysique l’incompatibilité de la grâce sanctifiante et du péché ainsi que sa connexion avec l’adoption et l’amitié divine. Ses preuves étaient principalement dogmatiques. Le péché habituel et surtout le péché originel se réduisant, d’après l’enseignement de la foi, à une simple privation de vie surnaturelle et toutes les espèces de péché devant pouvoir vérifier une même définition générique, il s’ensuivrait que la privation de la grâce constitue à elle seule l’essence du péché et que, inversement, le don de la grâce équivaut de soi au pardon des fautes. Le concile de Trente ayant d’ailleurs déclaré la justice infuse unique cause formelle de notre sanctification, ne signifiait-il point en cela que la constitution même de la grâce entraïînait de droit pour les justes tous les privilèges de l’ordre surnaturel.

Les scotistes critiquent vivement cette opinion. Reconnaissant eux aussi que la définition du péché doit convenir à tout acte et tout état coupable, ils en concluent, à l’inverse de leurs adversaires, que la privation de la grâce n’exprime pas suffisamment l’essence d’une faute grave. Dans le cas, en effet, où il n’eût pas été destiné à la vision intuitive, l’homme aurait péché et se serait réconcilié avec Dieu sans perdre ni recouvrer de dons infus. Quant au magistère, autant il a fréquemment inculqué l'existence d’une faute originelle, autant il a toujours laissé grande liberté aux théologiens pour discuter de sa nature. En attribuant les différents effets de la justification à une seule cause formelle, il ne voulait désapprouver tout au plus que certains auteurs catholiques d’après qui aucune qualité infuse ne nous sanctifie pleinement, s’il ne s’y adjoint du dehors une application des mérites du Christ. Bien que n’accordant pas non plus à la grâce le pouvoir d’expulser le péché et de déifier uniquement par sa vertu propre, le scotisme ne fait pourtant d’elle et de la faveur divine, complétant sous ce rapport son insuffisance, qu’un même principe justifiant, dont les deux éléments essentiels sont enchaînés l’un à l’autre, sinon métaphysiquement ou physiquement, du moins moralement. La différence est done notable entre leur opinion et celle qui déplut aux Pères de Trente. Au surplus des disciples du Docteur subtil contribuèrent, avec des théologiens thomistes, à élaborer la doctrine conciliaire sur les causes de la justification; comment la thèse bien connue des premiers aurait-elle pu s’y trouver proscrite et celle de leurs adversaires officiellement approuvée, sans que ne se soient élevés entre eux de vifs débats dont la trace serait restée dans les comptes rendus des séances préparatoires? Or, tout au contraire, d’après Pallavicini, ceux qui prirent part à ces séances « s’accordaient à penser que, quoi qu'il en fût, soit qu'à la grâce infuse.. fût essentiellement attachée la filiation divine... soit

que cette filiation, elle ne l’ait due qu’à une relation distincte qui la fait dépendre de l'acceptation divine », cela importait fort peu pourvu que l’on n’admît point deux formes sanctifiantes. Pallavicini, Histoire du concile de Trente, t. 11, 1. VIII, ο. xt, ἢ. 9, col. 257.

Seule, par conséquent, la troisième théorie dite de la double justice, dont Séripandi s'était fait au concile le champion convaincu, fut jugée insoutenable par les théologiens et les Pères. Directement visée par l’épithète unica accolée aux mots causa formalis, elle ne fut pourtant point censurée à proprement parler. Voir ici l’art. JUSTIFICATION, t. VIN, 00]. 2185.

Suarez ne suit en cette matière ni la doctrine thomiste ni celle du scotisme, mais une voie moyenne entre l’une et l’autre. Ainsi se refuse-t-il à concéder, d'accord en cela avec le Docteur subtil, qu’il y ait parfaite identité entre l’infusion de la grâce habituelle et la rémission du péché; ou, en d’autres termes, que le passage de l'injustice à la sainteté s’accomplisse en un seul mouvement et se réduise pour l’âme au simple recouvrement d’une forme qu'elle avait perdue. Il n’ignore point les arguments que Vasquez, par exemple, fait valoir pour cette dernière opinion et dont les meilleurs sont d'ordre dogmatique. La justification, d’après le concile de Trente, ne comportant qu’un seul changement : celui de fils d'Adam en fils adoptif de Dieu, on méconnaîtrait cet enseignement en la décomposant en deux temps : un premier où sont remis les péchés; un second où sont conférés les dons infus (5655. vi, c. 1V, Denz.-Bannw., n. 796). Suarez, De grat. Dove xx n23, Δν 5. τι τς, p: 179:

Cette démonstration pourtant n’émeut guère Suarez qui, non sans raison, dénie à ses adversaires tout droit d’invoquer les conciles en matière purement systématique. À ce compte ne pourrait-on pas arguer de ces paroles du décret de la justification : Justificatio non est sola peccatorum remissio sed... et renovatio interioris hominis per susceptionem gratiæ, pour prouver, à l'opposé, qu’il y ἃ distinction réelle entre le pardon des péchés et l’élévation à la vie surnaturelle? Personne ne dit d’un aveugle guéri de son infirmité que non seulement il ἃ été débarrassé de sa cécité mais qu’en plus la vue lui a été rendue, car la cécité n’étant que la perte de la vue, débarrasser de la première et rendre la seconde c’est tout un. Si donc les Pères de Trente n'avaient pas considéré la rémission des fautes et l’infusion de la grâce comme deux choses différentes, pourquoi auraient-ils tant tenu à souligner que celle-ci n’était pas moins que celle-là le fruit de la justification? S'ils avaient sur ce point pensé comme les thomistes, il leur eût suffi de noter que le pardon des péchés impliquant métaphysiquement l’octroi des dons infus, il serait absurde de prétendre que l’un se rencontrât sans l’autre. Zbid., c. x1, n. 8, p. 175.

Au reste ce n’est point le dogme, mais la raison théologique qu’invoque surtout Suarez pour se refuser à identifier, même dans notre ordre de providence, la purification morale de l’âme et son élévation à une vie supérieure. Le péché habituel ne se réduisant pas, d’après lui, à la seule perte de la grâce, mais incluant aussi, sauf pour la faute originelle, un désordre à l'égard de la fin dernière purement humaine, comporte forcément, de ce fait, deux éléments distincts et séparables l’un de l’autre. Quelle difficulté y aurait-il en effet à ce que Dieu se réconciliât avec le pécheur contrit sans l’adopter à nouveau pour son fils; le remiît dans l’ordre vis-à-vis de sa fin propre sans lui rendre le droit de le contempler plus tard face à face? Il y a donc une tout autre opposition entre la grâce et le péché qu'entre la vue et la cécité. La cécité se réduit en tout et pour tout à la privation de la vue, tandis que le péché n’est point purement et simplement la