DOGMATIQUE

LA JUSTIFICATION 2678 par la seule perte de la grâce car dans un ordre de nature pure, par exemple, il y aurait eu péché sans perte de grâce.

Au vrai, le péché habituel s'oppose à la grâce comme un état donné s'oppose à son contraire, comme le froid s'oppose au chaud, le blanc au noir. Pour passer de l’un à l’autre, il ne suffit pas d’un changement unique, comme celui par lequel un habilus est conféré à celui qui ne l’avait pas; il en faut deux, une corruption et une génération, comme il advient quand une forme en chasse une autre dont la présence en un même sujet est incompatible avec la sienne. L. VII, €. ΧΙ, ἢ. 2,

Sans doute, dans le cas de la justification, ne s'agit-il point d’un conflit entre deux formes positives, puisque le péché n’est pas une forme de ce genre, mais une simple absence de bien. Toutefois, pour n'être qu’un conflit entre une forme positive et une privation, il n’en ressemble pas moins à celui qui met en opposition deux termes contraires. Zbid., n. 6 et 10, p. 174. Car, encore une fois, le péché n'étant pas de soi et uniquement la négation de la grâce, ne se trouve point en contradiction métaphysique avec elle, comme l'être l’est avec le non-être. Zbid., ἢ. 13, p. 177. Il ne l’expulse ou n’est expulsé par elle que par la même espèce de nécessité physique, en vertu de laquelle, par exemple, dans une réaction chimique, deux éléments incompatibles s’excluent l’un l’autre. Or, dans ce dernier cas, l’effet normal des lois naturelles peut être suspendu ou contrecarré par un miracle. Ce n’est qu’un jeu pour le Tout-Puissant d'empêcher une flamme de brûler. Pourquoi ne parviendrait-il pas à rendre ineflicace la vertu sanctifiante de la grâce?

Suarez, il importe de le noter, ne conteste pas pour autant que la grâce s’oppose formellement au péché et, par là, sa thèse diffère sur un point très notable de celle de Scot et des nominalistes. Zbid., c. xX11, ἢ. 1, p. 182. Ce n’est pas, d’après lui, par suite d’une faveur divine plus ou moins étrangère et surajoutée aux propriétés essentielles des dons infus que s’opère la rémission des fautes, mais par le simple effet régulier de la constitution physique de la grâce. Zbid., n. 3, p. 182. Celle-ci entraînant de soi pour l’âme où elle s’insère la filiation adoptive et le droit à la vision intuitive, se trouve de ce chef incompatible par essence avec le péché. Au reste, s’il en allait autrement, comment pourrait-on voir encore en elle la véritable cause formelle de notre sanctification, comme le demande le concile de Trente? Jbid., n. 7 et 9, p. 184. A en croire Suarez, le Docteur subtil minimiserait donc à l’excès l’enseignement du magistère en n’unissant l’infusion de la grâce à la rémission des péchés et au privilège de l’amitié divine que par un lien moral. Zbid, n. 10,

Cependant le fait d’être enchaîné physiquement et connaturellement au don de la vie surnaturelle n’empêche pas le pardon des fautes de dépendre d’un vouloir du Tout-Puissant théoriquement séparable de celui qui confère la grâce habituelle, car Dieu n’est jamais obligé de prêter son concours à la causalité de ses créatures. Qu'il se refuse à collaborer avec elle, et cette causalité ne produira point son effet. De même, qu'après avoir infusé la grâce dans une âme, il s’abstienne de coopérer à l’action sanctificatrice qu'elle y exerce normalement, et le péché continuera d’y résider. Zbid., c. x, ἢ, 12 et 13, p. 186.

Car la coexistence chez un même homme d’une faute grave et des vertus surnaturelles, sans en excepter la charité, ne répugne pas absolument. Pas plus que le pécheur par son offense ne contraint Dieu de le dépouiller de la grâce, Dieu en donnant la grâce au pécheur ne s’oblige en stricte rigueur à lui pardonner ses

privation de la grâce. Il serait inexact de le définir | torts. Sans doute le pécheur mérite-t-il en toute justice

d'être privé de ses habilus; mais, outre que Dieu ne lui cause aucun dommage en ne le punissant pas comme il convient, il ne coopère pas pour autant à sa faute, puisque les dons infus qu’il lui conserve ne poussent pas le coupable à persévérer dans le mal, bien au contraire. Zbid., c. Χιχ, n. 16, p. 245. Par ailleurs, même en pareil cas, la grâce ne demeure point sans fonction à remplir, si elle ne purifie pas l’âme de ses souillures, ce qui n’est après tout que son effet formel secondaire, au moins la fait-elle participer aux plus hautes perfections de la nature divine et lui attire-t-elle l’amitié du Seigneur, ce qui est sa principale raison d’être. Il n’y ἃ enfin aucune contradiction à ce que l’amour de Dieu se porte sur une créature qui ne le paye pas de retour; on peut aimer sans être aimé. Dans un ordre purement humain, Dieu n'aurait certainement pas anéanti dès leur première révolte ceux qui auraient désobéi à ses lois, mais il aurait continué à les chérir naturellement. Pourquoi n’en pourrait-il pas aller de même dans l’ordre de la grâce? Zbid., c. x1x, n. 19 et 20; c. xx, n. 21 ét 22, p. 250 et 259. A en croire Suarez, cette opinion, d’après laquelle il ne répugne pas que la charité infuse coexiste avec le péché, aurait d’ailleurs été la plus commune de son temps. Zbid., c. xx, n. 6, p. 254. Voir sur cette question P. Dumont, Le caractère divin de la grâce d’après la théologie scolastique, dans Revue des sciences religieuses, octobre 1933 et janvier

3° Accroissement des habitus par les actes « remissi ». — Certains théologiens ont difficilement pris leur parti des différences capitales entre vertus naturelles et surnaturelles et, pour faire entrer celles-ci plus facilement dans les cadres de leur philosophie, ont tenté de les assimiler autant que possible à celles-là. En quoi d’ailleurs ils semblent avoir marché sur les traces de saint Thomas qui, à plusieurs reprises, recule, sinon jusqu’à l’entrée dans la vie éternelle, au moins jusqu’au moment où un effort proportionné de l’homme le rend possible, l’accroissement de la vertu de charité par des actes dont l'intensité est inférieure à celle que serait susceptible de leur donner, s’il s’exerçait avec toute sa force, l’habitus dont ils proviennent. Voir par exemple 15-115, 4. cx1v, ἃ. 8, ad 3un; 115-115, q. Χχιν, a. 6, ad 1u, Ce qui revient, semble-t-il, à identifier exactement le développement des dons infus à celui de nos habitudes humaines. De même qu’un athlète ne s'élève peu à peu à une classe supérieure que par les performances dans lesquelles il bat ses précédents records, ainsi le juste n’augmenterait sa grâce sanctifiante que par les œuvres où il se hausse à une perfection qu’il n’a pas encore atteinte jusque-là. Telle est, du moins, la doctrine que prêtent à leur maître et soutiennent eux-mêmes, Bañez et Alvarez. Si leurs opinions divergent sur certains points secondaires, elles s’accordent sur ce principe fondamental, que des actes d’une intensité inférieure et même simplement égale à celle des habilus qui les émettent, n’accroissent pas immédiatement ces habilus. Toutefois comme ces actes ne laissent pas de mériter une récompense, ils vaudront à leurs auteurs soit un degré de gloire supplémentaire qui leur sera accordé sans que leurs dons infus aient jamais été augmentés, soit à la fois une augmentation de grâce et une augmentation de gloire données ou bien l’une sur terre quand un effort plus généreux l’aura rendu possible et l’autre au ciel, ou bien toutes deux lors de l’entrée dans la béatitude. De grat. habit., 1. IX, c. 1, n. 4, 14, ἢ. 465 sq.

S'appuyant sur Major, Gabriel, Vega, Dom. Soto et Vasquez qui, à l’en croire, partageraient sur ce point son opinion, Suarez prétend au contraire que tout acte salutaire, si peu fervent qu’il soit, mérite en stricte justice, à qui l’accomplit, un accroissement immédiat de grâce sanctifiante et simultanément de toutes ses