PRATIQUE, LA
MORALE 2702 vivant même; dans Vivès, 3 tomes : t. xx, sacrements en général, baptême, confirmation, eucharistie (en partie); t. xx1, eucharistie (suite et fin); t. Xx11, pénitence (vertu et sacrement) et, en complément, purgatoire, suffrages, indulgences ; la forme est celle du commentaire suarésien, dispulaliones et sectiones, avec reproduction du texte de la Somme du moins jusqu'à la disp. XVI de la pénitence, t. xx11, p. 336; les disputationes placées en fin des divers sacrements traitent de matières plus proprement morales.
Ici encore nous nous bornons à signaler quelques doctrines :
a) Sacrements en général. — Disp. XVI (devoirs des ministres), spécialement sur l’état de grâce : sect. 111 et 1V, t. xx, p. 300 sq., et disp. XVIII, p. 312, sur la coopération en cas de sacrilèges : il y a là une casuistique d’une extrême précision.
δ) Baptême. — Disp. XX, sect. 11, n. 5 sq., p. 344 sq., Cas scolaire : une immersio sine emersione (simplex projectio in flumen) est-elle suffisante pour la validité? Disp. XXI, sect. 111, p. 353, considérations historiques sur le baptême in nomine Christi; disp. XX V, sect. III, IV, v, p. 428 sq., le baptême des enfants malgré les parents serait licite, si du moins ces derniers étaient sujets de princes chrétiens ou de condition servile; disp. XX VII, sect. 111, p. 479 sq., critique de l’opinion de Cajétan sur les enfants morts sans baptême.
c) Confirmation. — Disp. XX XVIII, sect. 1, p. 694 sq., sur l'obligation de recevoir ce sacrement. En soi il n’est que de conseil, mais, d’après les intentions et les circonstances, s’en abstenir pourrait être au moins péché véniel.
d) Eucharistie. — Disp. XLITI, sect. αν, t. xx, p. 785, sur la nécessité des deux matières : le souverain pontife ne pourrait licitement dispenser de la consécration de l’une; disp. XLIV et XLV, p. 803 sq., le pain et le vin, matière de l’eucharistie; dans cette dernière, sect. 1, ἢ. 6, p. 819, le mustum expressum ex uvis, avant toute fermentation, est dit sufjiciens maleria, non tamen conveniens; disp. LXIV sur le précepte divin de la communion; la sectio 1v, t. xx1, p. 540 sq. porte sur l’usage de la communion et sa fréquence : aucune restriction de la fréquence n’est de droit divin, n. 1, p. 540; à ne considérer que l’acte en lui-même il faudrait plutôt communier souvent, n. 6, p. 541 : consultius est frequentius communicare quam rarius; mais par respect et à cause de la préparation convenable à assurer, il y aura rarement à conseiller de communier plus souvent que tous les huit jours, n. 7, p. 542; du reste pas de règle générale stricte, c’est à la prudence du confesseur ou du directeur de juger.
Dans l’eucharistie sacrifice, signalons au moins la disp. LXXX VI, t. xx1, p. 906, sur les s{ipendia missæ et les engagements de justice qu'ils entraînent; toute cette partie est du reste riche en développements intéressant la liturgie et son histoire.
e) Pénitence. — Les quinze disputes sur la vertu de pénitence et les vingt-trois sur le sacrement (t. xx11) sont particulièrement soignées; Suarez a profité des précisions doctrinales apportées par le concile de Trente et de tout le travail accompli autour d'elles.
a. — C’est ainsi que, traitant de la vertu, il donne une analyse très fouillée soit de la contrition proprement dite (parfaite), de ses rapports avec l’amour super omnia, disp. IV, sect. 1 et 11, p. 70 sq., des conditions de temps qu’elle suppose, sect. v, p. 86 sq., soit de l’attrition et de ses caractères, disp. V, sect. 1, p. 99 sq., ainsi que du passage de l’une à l’autre. Sect. 11. p. 107 sq.
Ὁ. — Les actes du pénitent (confession, contrition et satisfaction) sont déclarés matière proprement dite du sacrement vera sententia et cerla doctrina, disp. XVIII, sect. 111, n. 3, p. 390.
A propos de la confession et de l’absolution, Suarez traite d’une question un peu particulière qu'il faut signaler en raison des incidents pénibles occasionnés par elle dans sa vie. Il s’agit de la confession faite par lettre ou par intermédiaire et de l’absolution donnée à un absent, Pour les détails, voir de Scorraille, €. 11, Ρ. 55 sq.
A la suite de discussions, Clément VIII avait publié un décret du Saint-Office (20 juillet 1602) qui condamnait, au moins comme fausse, téméraire et scandaleuse, cette proposition : Licere per lilteras seu inlernuntium confessori absenti peccata sacramentaliter confiteri et ab eodem absente absolulionem obtinere. Denz.-Bannw., n. 1088. Suarez imprimait son De pænitentia quand ce décret lui fut connu. Il n’eut pas à modifier sa doctrine sur l’absolution d’un absent, l'ayant toujours tenue pour invalide ; il accentua seulement la note qu’il donnait à l'opinion contraire; cf. de Scorraille, ἃ. 11, p. 61 : texte primitif. Mais, quant à la confession par intermédiaire, s'appuyant sur une lettre du pape saint Léon (P. L., το Liv, col. 1011 : un mourant ne pouvant plus se confesser est à absoudre sur le témoignage de ceux qui rapportent ses aveux), il crut devoir maintenir que cette confession dans l'impossibilité de toute autre serait sacramentelle et valable, disp. XXI, sect. 1v, n. 5, p. 463 sq.; dans le décret de Clément VIII, le mot οἱ était à entendre complexive et non divisive, confession et absolution étaient visées ensemble, et non chacune d'elles. Zbid., n. 10, p. 465.
Rome réagit vigoureusement : par décret du 31 juillet 1603, le Saint-Office interdisait le De pænitentia et défendait à son auteur de publier quelque écrit théologique que ce soit sans sa permission expresse. C’est en vain que Suarez mulliplia les explications et les écrits, cf. de Scorraille, t. 11, p. 114, liste de quatorze lettres ou opuscules ; en vain qu’il se rendit lui-même à Rome et plaida sa cause. Quatre nouveaux décrets du Saint-Office, 1604-1605 (de Scorraille, t. 11, p. 112 sq.) maintinrent tout au moins la prohibition du texte imprimé et y ajoutèrent celle d’un second passage, qui reproduisait la doctrine incriminée, disp. XXII, sect. 1, n. 12, p. 512. Un dernier décret, porté après la mort de Suarez, en 1622, terminait définitivement et toujours contre lui — le débat : la confession d’un absent était aussi bien condamnée que son absolution; la lettre de saint Léon traitait d’une tout autre question, celle de l’absolution des mourants; c'était aux théologiens d'accorder les deux textes. Suarez ne le fit qu’à grand peine (de Scorraille, t. 11, p. 98-99); il se trompait en croyant que, dans la lettre de saint Léon, il s'agissait d’une confession sacramentelle, nécessaire, pensait-il, pour fournir une matière au sacrement; à cette difficulté, qui est celle de l’absolution des mourants privés de connaissance, les moralistes modernes répondent ou que la thèse scotiste sur la matière de la pénitence n’est pas sans probabilité, ou que, dans sa grande charité, l’Église permet aux heures dernières de tenter des absolutions qui n’ont guère de chances de succès.
©. — Quant aux autres doctrines présentées dans le De pænitentia, il suffira de mentionner les suivantes : avec saint Thomas et les thomistes du xvie siècle, Suarez tient que le sacrement de pénitence peut être valide mais informe non ex defectu intensivo attrilionis (opinion d'anciens théologiens, brillamment renouvelée en nos temps par Billot), mais ex defeclu extensivo (attrition insuffisamment universelle avec bonne foi, cas à peu près chimérique, cf. disp. XX, sect. v, p. 447 sq.). Le droit nouveau de l’Église sur la juridiction pénitentielle est exposé avec le plus grand soin, disp. XX VIII, p. 575 sq. : de sacerdole ideoneo, cf. en particulier sect. 1v, p. 586 sq. sur l’approbation instituée par le concile de Trente. Dans la disp. XX VI,
SUAREZ. THÉOLOGIE PRATIQUE, L’ASCÈSE
| sect. v, p. 551, Suarez maintenait pour tout prêtre
validement ordonné le pouvoir d’absoudre les péchés véniels, en vertu non du pouvoir d'ordre mais d’une délégation juridictionnelle concédée ipso facto par l'Église et passée en coutume; cette doctrine, commune au temps de Suarez et admise par de bons auteurs jusqu’à nos jours, se voit abandonnée depuis le Code. Enfin la disp. XXXIII, p. 686 sq., sur le secret de la confession, est remarquable par sa netteté et sa vigueur : Suarez, à la veille des hésitations qui se manifesteront en certains milieux théologiques régalistes et gallicans, affirme l'obligation absolue du secret, qui ne peut être enfreint in nullo casu οἱ propter nullum finem, eliam pro tuenda tota republica ab ingenti malo temporali aut spirituali, sect. τ, n. 2, p. 687, obligation venant ex quodam jure naturali et intrinseco sacramento, ibid., n. 10, p. 689; le reste de la doctrine sur cette matière est à peu près celle qui est actuellement professée.
f)Dans une analyse complète de l’enseignement pratique sacramentel donné par Suarez, il faudrait tenir compte de ce qui, dans le même ouvrage, concerne l’extrême-onction, le purgatoire, les suffrages pour les vivants et les morts, les indulgences ; nos cours actuels de théologie renvoient à divers points de ces exposés, par exemple à la disp. XLI, p. 827 sq., sur les effets de l’extrême-onction, à la disp. XLIX, sect. τν, p. 996 sq., sur la nature des indulgences et spécialement de celle formulée per modum absolulionis, Suarez y voit une véritable absolution. Nous en avons assez dit pour montrer la richesse de ces analyses au point de vue de la théologie morale; nous voudrions plus brièvement encore noter les matières les plus importantes traitées par lui et se rapportant à notre théologie de la vie spirituelle et au droit canonique.
II. THÉOLOGIE ASCÉTIQUE ET MYSTIQUE. — Il serait aisé de trouver dans divers ouvrages de Suarez, par exemple dans le De sacramentis, et spécialement dans les traités qui concernent l’eucharistie et la pénitence, un certain nombre de développements se rapportant assez directement à la théologie de la vie spirituelle; mais nous avons à y mettre tout à fait explicitement diverses parties du De religione qui lui reviennent plus proprement.
1° La première de ces parties est le traité IV de cet ouvrage, De oratione, devotione et de horis canonicis, t. xiv. De ses 89 chapitres, groupés en 4 livres, beaucoup nous donnent une doctrine spirituelle étudiée au point de vue théologique. C’est autour de la prière, oralio, que Suarez la présente; la devolio, distinguée plus nettement par saint Thomas, Ils-IIr, q. LXXX VII, est considérée ici plutôt comme une qualité de la prière, un affectus cultus intensifiant les actes de religion. Cf. tract. IV, 1. II, c. vx, ἢ. 1, t. χιν,
C'est donc l’oraison, soit en général, soit en ses espèces (mentale ou vocale, et cette dernière privée ou publique) qui sera étudiée en détails par Suarez. Ges analyses, toujours minutieuses à sa manière, auront une réelle influence sur un certain nombre d'auteurs spirituels soucieux de maintenir dans leurs considéra- Lions un lien étroit avec la théologie rationnelle.
Parmi les passages les plus caractéristiques nous signalerons toute une série de chapitres, qui examinent la contemplation et son rapport avec la triple voie classique de la vie spirituelle, 1. IT, €. 1X-xx, p. 155- 212. L'un d'eux, le ο. x11, p. 169 sq., est spécialement à distinguer parce qu'il manifeste clairement la position de Suarez vis-à-vis des problèmes de la vie mystique. Il est intitulé : Utrum contemplatio vel aliqua mentalis oralio possit interdum sine aclu intellectus aut volunlalis inveniri? En faveur de l’aflirmative sont cités des passages de Jean Tauler et du pseudo-Denys;
ces passages feraient admettre une oraison de silence ou de sommeil spirituel, qui constituerait le plus haut degré de la contemplation, un état de quiétude où l'esprit veillerait sans agir, Dieu agissant seul en l'âme. Cette conception est fortement combattue par Suarez : des actes intellectuels sont nécessaires au début de cet état; ils s’y continuent d’une certaine manière; s’il se réduisait à des éléments purement affectifs ou sensibles, il ne serait plus digne du nom de prière; cf. n. 14, p. 173; Tauler ne parle pas en théologien, non scholastica subtilitate, sed mystica phrasi loguitur, il est à interpréter comme Denys et comme généralement les mystiques, n. 17, p. 173. D'autre part les actes de volonté auxquels, s'appuyant sur saint Bonaventure, Gerson, etc., d’autres voudraient réduire la contemplation dite passive, supposent eux aussi des actes d'intelligence. C. χα, p. 176 sq.
Les chapitres suivants s'occupent avec un détail analogue de l’extase, où Suarez voit plutôt une déficience psycho-physiologique, une faiblesse des forces corporelles et naturelles, qu’un accompagnement normal et une suite nécessaire de la contemplation. C. xvi-xx, p. 191-212.
2° Une autre partie du De religione présente des matières se rapportant directement à notre théologie ascétique actuelle. C’est le tract. VII, en 10 livres, qui traite De statu perfectionis et religionis, t. xv. Suarez y expose ce qu'est la perfection chrétienne, 1. 1, c. 11, p. 13 sq.; puis il fait une étude générale et approfondie des conseils évangéliques, c. vr-1X, p. 31 sq.; dans les derniers livres du traité, 1. VIII-X, p. 154 sq., il analyse l’application de ces conseils à la vie religieuse grâce aux trois vœux de pauvreté, de chasteté et d'obéissance.
Ne pouvant relever les points les plus importants de ces abondantes dissertations encore utilisées par les auteurs qui écrivent sur la vie religieuse, nous renverrons, pour une analyse précise et critique des principaux, au résumé qu’en ἃ donné le P. Guéau de Reverseaux dans son édition séparée du Tractatus de Religione Societatis Jesu, Paris-Tournai, 1857, Introduction, P. XLIV-CV.
Nous signalerons seulement l'influence de Suarez dans la constitution d’une doctrine à vrai dire secondaire, mais autour de laquelle se sont produites de nos jours de vives discussions. C’est celle de l’imperfection morale distincte du péché véniel. Elle était en formation au xvr siècle et devint commune dans la suite. D’après cette doctrine, l’imperfection morale (manquement aux conseils évangéliques, à des règles n’obligeant pas sous peine de péché, à des appels de la grâce) pourrait exister sans péché, non seulement à l’état abstrait, comme objet d’actes à accomplir, mais encore au concret, dans des actes réels et accomplis; le motif vicieux qui l’accompagne et la domine en fait sans doute souvent un péché véniel; mais il peut arriver que, ce motif étant honnête, l’imperfection — acte moins bon — ne soit pas peccamineuse et reste une œuvre bonne. Suarez n’a pas discuté et proposé explicitement cette doctrine, présentée avec quelque exagération par certains auteurs, comme Jean Sanchez et Diana, et dans sa forme définitive par Lancicius, Gobat, Lugo, les carmes de Salamanque (cf. Nouvelle revue théologique, mars 1931, p. 217-238); mais il a établi plusieurs principes qui y amenaient et la fondaient : les conseils évangéliques et leur non-obligation, De religione, tract. VII, 1. I, c. 1x, n. 24, t. xv, p. 47; les lois pénales et leur obligation seulement
indirecte, De leg., 1. V, c. 1v,t. v, p. 423; les règles |
religieuses n’obligeant pas sous peine de péché, de par
la déclaration expresse de leurs législateurs, De reli- | gione, tract. VIII, 1. 1, c. τι, t. ΧΥῚ, p. 5 sq., où il note | avec bon sens que ces derniers auraient pris une vaine |
DICT. DE THÉOL. CATHOL
SUAREZ. THÉOLOGIE PRATIQUE, LE DROIT
précaution, si les manquements à ces règles étaient toujours en fait fautes vénielles, n. 12, p. 16. Il précisait exactement la portée de la doctrine en reconnaissant que souvent de tels manquements comportaient, à cause de leurs motifs, une faute, raro contingit religiosum sic operari ex motivo honesto, loc. cit., et il donnait même l’axiome qui servira à résumer toute la doctrine et sera souvent répété après lui : imperfectio latius patet quam venialis culpa. Ibid., τι. 15, p. 17.
3° Enfin mentionnons comme nous donnant aussi des éléments de doctrine ascétique, le dixième et dernier traité du De religione, celui où Suarez a fait une étude détaillée et, si nous pouvons dire, pleine d'amour de l'institut de son ordre, t. xvi et xvi bis. Il y a là, entre autres, des vues très pleines sur l’apostolat et la vie active, vivifiée par la contemplation. On trouve aussi dans ce traité, 1. IX, c. v, t. xvI bis, p. 1017 sq., un commentaire des Æxercices spirituels de saint Ignace, petit livre dont on sait l’influence sur toute l’ascétique moderne. C’est, croyons-nous, le premier en date des ouvrages de ce genre; cf. éd. séparée de F. Debuchy, Paris, 1910, Introduction, p. 5. A vrai dire, ce commentaire présente du reste, plutôt que des vues générales sur l’ouvrage et la méthode, une série de notes et d’explications, quelques-unes lumineuses, sur des points obscurs ou attaqués du célèbre recueil.
111. THÉOLOGIE JURIDIQUE ET CANONIQUE. — Avant d’entrer dans la vie religieuse — il n’avait pas encore quatorze ans — Suarez étudia le droit canonique. Avait-il tiré grand profit de cette étude continuée pendant près de trois années? Il est permis d’en douter d’après ce que disent ses biographes de son développement intellectuel plutôt tardif. Mais, dans la suite, il acquit une connaissance approfondie de cette science, qui tient une place importante dans son œuvre et dans sa vie.
Du reste, nous l’avons dit, même dans le droit canonique il entendait rester théologien. C’est, comme il l’écrit dans le Proæmium du De legibus, t. v, p. x, sub altiori lumine, altiori ratione qu’il voulait traiter des matières canoniques, à savoir in ordine ad conscienliam et en tant qu’elles reposent sur Dieu et tendent à nous conduire à Dieu.
Comme il fut en outre un théologien juridique et qu’il a étudié soigneusement les fondements du droit, spécialement dans le De legibus, nous réunirons ici quelques indications sur la place occupée dans son œuvre par cette dernière matière et par les matières plus strictement canoniques.
1° La nature et le fondement du droit. — S'il n’a pas écrit un De justitia complet, du moins dans le De legibus trouvons-nous les thèses maîtresses qui commandent ce traité. Dans cet ouvrage, 1. I, c. 11, t. v, p. 3 sq., il expose en détails quid jus significet et quomodo ad legem comparetur. Au 1. II, De lege æterna, naturali et jure gentium, p. 85 sq., il explique en vingt chapitres les divisions du droit, le fondement divin de tout droit (la loi éternelle), les caractères du droit naturel et sa distinction du droit positif, civil ou ecclésiastique, privé ou public, jus gentium.
De toutes les doctrines ainsi présentées, nous n’en examinerons qu’une, fondamentale du reste, qui nous permettra de juger d’un reproche fait à Suarez.
Dans le De legibus, il a fortement mis en vue, sans prétendre l’avoir inventée, une notion du droit qui, après lui, prit place dans l’enseignement catholique et la philosophie du droit, celle de facullas quædam moralis quam unusquisque habet circa rem suam vel ad rem sibi debitam. De leg., 1. 11, c. x, n. 5, t. v, p. 5. Cette notion, nous dit le P. Lachance, O. P., Le concept de droit selon Aristote et saint Thomas, Montréal-Paris, 1933, p. 400 sq., empruntée à Driedo, donnée comme « propre et stricte » et substituée à la notion thomiste
et traditionnelle, fait du droit quelque chose de purement subjectif, suppose que la règle de moralité n’est autre que le vouloir humain et la liberté, ce qui s’apparente au kantisme et marque un fléchissement de doctrine dont le résultat est de « chambarder » (p. 403) tout le traité de la justice. A son tour, après avoir reproduit ces vues, le P. Van Overbeke ajoute (Ephemerides Lovanienses, 1934, p. 344, note 184) qu’on s'étonne de la vogue « difficilement explicable » que cette conception a rencontrée dans la suite.
En vérité, ce qui nous paraît bien moins explicable, c'est qu’on puisse à ce point se méprendre sur cette doctrine, pourtant très clairement exposée par Suarez. Qu'on veuille bien relire le passage où est présentée la facultas moralis, on se convaincra sans peine que son auteur n’entendait nullement la substituer et l’opposer à la définition thomiste; auparavant, ἢ. 4, p. 4, il avait cité et admis cette dernière; il l’avait même louée : οἱ inde oplime concludil... jus non esse legem. En réalité, dans sa pensée, l’une prolongeait l’autre : la facullé morale se fondait et se réglait précisément sur le droit objectif au sens thomiste. Toute la présentation du droit naturel, lequel est chez lui de caractère objectif et sans doute plus rigide encore que dans la Somme, proteste contre une interprétation de la définition dans le sens subjectiviste. Si Suarez l’appelle « propre et stricte », c’est que, à son avis, elle distingue plus complètement le droit de la loi. Est-ce à Driedo qu'il l’a réellement empruntée? C’est possible, bien qu’il ne le dise pas, du moins dans le passage cité: il estimait fort en effet le De liberlate christiana de cet auteur; cf. De leg., Proæmium, t. V, p. χα. En fait si la notion suarésienne n’était pas avant lui aussi nettement formulée, elle se trouvait plus ou moins explicite chez de nombreux théologiens et elle était courante chez les légistes et dans l’usage humain : la justification présentée par Suarez ne repose pas sur « quelques textes scripluraires équivoques » (P. Van Overbeke), mais sur l’usage fréquent fait dans l'Écriture et le droit romain, dont quelques exemples sont apportés; nous pourrions y ajouter le témoignage des innombrables propriétaires qui, depuis qu’il y a des juges, en ont appelé à ces juges pour défendre «leurs droits » qu’ils estimaient lésés. Récemment, dans une revue peu suspecte de partialité en faveur des idées suarésiennes (Angelicum, avril 1939, p. 295 sq.), le P. H. Hering, O. P., démontrait, textes en mains, que, si saint Thomas a généralement usé du terme de jus dans le sens objec- Üf, il n’a nullement ignoré son emploi au sens subjectif pro facullate aliquid agendi.
En somme, Suarez, lorsqu'il ajoutait aux deux sens du mot «droit » reconnus jusqu’à lui (loi et droit objectif), le troisième sens, plus subjectif, de « faculté morale », ne pensait nullement révolutionner la doctrine de la justice; et pas plus qu'il n’est responsable des excès des juristes qui, après lui, mais non d’après lui, ont prétendu bâtir un édifice juridique tenant en soi, sans reposer sur l’ordre objectif et divin des choses, il n’avait nullement conscience de tellement innover : il croyait simplement expliciter et préciser ce qui était plutôt latent chez ses devanciers, faire progresser une doctrine qui restait la même en se développant, progrès qui fut bien accueilli et eut un succès durable parce qu'il répondait à une vue plus complète et plus actuelle de la réalité.
20 Droil canonique proprement dit. — 1. Ce ne sont pas seulement les fondements du droit canonique que nous trouvons exposés dans le De legibus; cet ouvrage présente en outre toute une étude préparatoire à cette science, une véritable introduction constituée par le 1. IV, De lege positiva canonica, t. V, p. 326-410, qui en vingt chapitres traite de la puissance législative de l'Église, de ses rapports avec l'autorité civile, de la
SUAREZ. THÉOLOGIE PRATIQUE, LE'DROIT
matière de la loi canonique, des actes qu’elle peut prescrire ou interdire, de la forme qu’elle doit garder, de la promulgation qu’elle exige, des personnes qu'elle oblige et de la manière dont elle les oblige.
Cette introduction est complétée par diverses considérations faites dans les livres qui étudient les modalités de la loi positive, par exemple le 1. V, De varietate legum humanarum οἱ præsertim de pænalibus et odiosis, t. v, p. 412 sq.; 1. VI, De interpretatione, mutatione et cessatione legum humanarum, t. vi, p. 1 sq.; 1. VII, De lege non scripla quæ consuetudo appellatur, ibid., p. 135 sq.; 1. VIII, De lege humana favorabili seu privilegio, ibid., p. 225 sq.
Dans plusieurs autres ouvrages on rencontre aussi des matières plus proprement canoniques : ainsi dans le De fide,les cinq disputes concernant l’hérésie, disp. XIX-XXIV, τ χα, p. 460 sq.; dans le De virtute religionis, tract. III, le livre abondant et qui garde un intérêt historique où il est parlé de la simonie, t. ΧΙ, p. 624 sq.; dans le De eucharislia, la disp. LXXX VI, τ. xx1, p. 905 sq., qui a pour objet les s{ipendia missarum; dans le De pænitentia, les pages qui concernent la juridiction confessionnelle, disp. XXVIII, τ. xxu1,
Ajoutons à ces indications, qui n’ont pas la prétention d’être complètes, que toute la 2° partie du De religione (t. χν et xvr) concernant l’état religieux, présente, mêlée à des considérations morales ou ascétiques, un exposé très détaillé du droit religieux, tel qu'il existait au temps de Suarez, complété par le commentaire d’un institut particulier, celui de l’ordre auquel appartenait l’auteur.
2. De plus les deux ouvrages polémiques les plus considérables que nous ayons de Suarez traitent de questions dont plusieurs ont un caractère canonique très marqué : la Defensio fidei catholicæ adversus anglicanæ seclæ errores, t. XXIV, aborde dans son I. IV le problème de l’immunité ecclésiastique, p. 354-531, que discutait tout au long l’ouvrage en trois livres composé à la demande de Paul V contre la République de Venise; cf. Malou, Opuscula sex inedita, Bruxelles- Paris, 1859, p. 254-343, où sont publiés les deux derniers livres, le premier ayant vraisemblablement été utilisé dans la Defensio.
3. Enfin un ouvrage paru du vivant même de Suarez, le De censuris (ἰ. ΧΧΙΠΙ et ΧΧΠῚΙ bis) est une œuvre encore plus nettement et — étant entendu ce qui a été dit sur la manière propre à Suarez en cette science — plus complètement canonique. C’est ce traité, édité à Coïmbre dès 1603, qui consacra sa réputation comme canoniste et le montra l’égal des juristes contemporains les plus renommés. Son titre complet est le suivant : Dispulaliones. de censuris in communi, el in particulari de excommunicatione, suspensione et interdiclo, ac præterea de irregularilate. Ces derniers mots montrent déjà que l’auteur se rendait compte que cette dernière matière, les irrégularités, présentait un caractère spécial; le Code de droit canonique les a traitées en dehors des censures; Suarez les y joignait pour suivre la coutume commune de son temps. L'ouvrage était donné par son auteur comme une suite et un complément du De pænilenltia, où en effet les moralistes étudient encore l'application morale des censures; Suarez, qui ne voulait d’abord que donner l'essentiel de son sujet, se trouva entraîné à le traiter plus à fond; il en résulte une œuvre dont la portée pratique actuelle est singulièrement diminuée; les détails de la législation ecclésiastique ont vieilli, bien qu'ils demeurent par leur précision intéressants pour l'histoire; mais les considérations rationnelles sur les censures, les irrégularités et sur leurs espèces restent précieuses; bon nombre d'auteurs modernes (Wernz, Cappello, etc.) les ont encore utilisées.
IV. THÉOLOGIE POLITIQUE. — Cette dernière partie de la théologie pratique suarésienne est sans doute, avons-nous dit, la plus originale et la plus personnelle. Mais, il faut aussi le répéter, Suarez y reste, comme partout ailleurs, même quand il y fait œuvre de philosophe et de juriste, théologien et disciple de saint Thomas; il emprunte à ce dernier ses thèses fondamentales et ses directions principales.
Seulement, depuis le xt siècle, le monde avait marché; des situations nouvelles et des problèmes inconnus avaient surgi; la féodalité était morte; dans la chrétienté, déchirée par l’hérésie, en proie aux discordes intestines, les nationalités s’aflirmaient; le pouvoir civil, parfois en pleine révolte contre l'autorité spirituelle, ou réclamait son autonomie, ou même prétendait à la suprématie; au milieu de tumultueux et sanglants conflits et d’une éclosion sans précédent de théories politiques, se formaient nos temps modernes. En toute sérénité, avec la tranquille assurance du théologien, qui domine la mêlée des peuples et des systèmes, Suarez examine et s'efforce de résoudre ces problèmes nouveaux en partant de saint Thomas, mais en profitant des travaux accomplis depuis le xxx siècle, en particulier de ceux de ses contemporains, Vitoria et ses disciples.
La synthèse qu'il travaille à édifier et qui, au jugement de tel historien des idées politiques, est la plus vaste et la plus fouillée du temps, a nécessairement, non pas un esprit absolument nouveau, mais tout au moins des éléments et des vues vraiment personnelles.
Cette synthèse n’est pas, de nos jours, comprise et exposée de la même manière par tous ceux qui l’ont examinée : sans parler de ceux qui l’estiment incohérente (par exemple Paul Janet, Histoire de la philosophie morale et politique, t. τι, 1. III, p. 106-107), des juristes et des philosophes ont fait d’elle un contractualisme apparenté à celui de Rousseau (ainsi les Allemands Gierke et Windelband, cités dans Mesnard L'essor de la philosophie politique au X vie siècle, p.627, ou le Français de La Bigne de Villeneuve, Traité général de l’État, p. 298 sq.); des théologiens, plus habitués aux analyses scolastiques, mais, nous semble-t-il, l'abordant avec des idées préconçues, ont cru reconnaître là encore un volontarisme subjectiviste et arbitraire, qui rompait avec l’intellectualisme objectiviste et réaliste de saint Thomas (cf. Th. Delos, O. P., La société internationale et les principes du droit public, 1929, p. 227 sq.). Nous ne pouvons présenter ici un examen critique de ces diverses interprétations. Voir sur les deux premières l’ouvrage cité de P. Mesnard, p. 627, et sur la dernière, l’étude du P. J. de Blic, Le volontarisme juridique chez Suarez? dans la Revue de philosophie, mai-juin 1930, p. 213 sq. Nous nous contenterons, après avoir signalé les ouvrages où Suarez a exposé sa théologie politique, d’en résumer quelques points principaux, en accord au moins substantiel avec deux ouvrages récents, qui exposent fort objectivement, il nous semble, la synthèse suarésienne : Dr H. Rommen, Die Staatslehre des F. Suarez, 1926, et Pierre Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siècle, 1936, p. 617-660; on pourra y recourir pour des détails plus abondants.
1° Les sources. — Suarez a surtout présenté sa théologie politique dans deux grands ouvrages : le De legibus et la Defensio fidei.
Le De legibus et legislatore Deo, dont la matière avait été enseignée pendant deux ans à Coïmbre (1602-1603) parut en 1612. Les dix-neuf questions de la Somme théologique, 15-11 5, q. xc-cix, où le sujet est condensé, deviennent chez Suarez un énorme volume de 1 200 pages à deux colonnes, dans lesquelles il examine toutes sortes de problèmes politiques, en partant de Dieu, suprême législateur. Dieu gouverne les hommes,
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créatures libres, par des lois; sa volonté créatrice s'adapte à leur nature volontaire et libre; quelles sont donc les conditions selon lesquelles se fera le gouvernement divin, soit que Dieu l’exerce directement : loi naturelle, loi divine mosaïque et chrétienne, soit qu'il le délègue à des autorités responsables, ses représentants humains : dans l’ordre spirituel, loi canonique; dans l’ordre temporel, lois civiles, droit international, chacun de ces ordres contenant des variétés importantes, lois proprement dites, lois pénales, privilèges, coutumes, etc.? Ρ
L'ouvrage comprend deux tomes de l'édition Vivès, t. vet vi; il est divisé en dix livres; les trois premiers surtout intéressent notre matière : 1. De natura legis in communi ejusque causis el effectibus; 2. De lege æterna, naturali el jure gentium; 3. De lege posiliva humana secundum se et prout in pura hominis natura spectari potest, quæ lex etiam civilis dicilur.
Quant à la Defensio fidei, dont il a déjà été question ci-dessus, col. 2649, on trouvera dans le P. de Scorraille, t. 11, p. 165-221, tout le détail des circonstances complexes où l’ouvrage parut, et des incidents auxquels il donna lieu. Il nous suflira de rappeler que, composé à la demande du pape Paul V, il combattait deux écrits du roi d'Angleterre, Jacques I®, et qu’il fut publié en 1613 (Vivès, t. xxiv). Des six livres qui le composent, c’est surtout le 1. III (30 chapitres, p. 203-353) qui nous intéresse ici; il y est traité, sous le titre : De summi pontificis supra lemporales reges excellentia et potestate, du pouvoir civil, de sa nature, de son origine, de ses limites et de ses rapports avec le pouvoir pontifical; le c. xx soulève la question alors particulièrement brûlante de la déposition des rois par le pape et même du tyrannicide. Le 1. VI, De juramento fidelitatis regis Angliæ, complète cette doctrine en l’appliquant à un cas d’espèce.
Outre ces deux ouvrages, les suivants nous apportent des éléments doctrinaux : 1. Le De opere sex dierum, œuvre posthume publiée en 1621 (Vivès, t. 111) avec un traité De anima; c’est un commentaire, le plus souvent fort littéral, des trois premiers chapitres de la Genèse; au 1. Ve et dernier, Suarez, avec la curiosité quelque peu imaginative que les scolastiques ne dédaignaient pas de manifester parfois, recherchait l’état qu'auraient eu les hommes en ce monde, si nos premiers parents n'avaient pas péché, et examinait quelle eût été leur situation politique; quelques précisions nous sont données à cette occasion sur les caractères de la société et de l’autorité civiles.
2. Le De triplici virtute theologica; dans cette œuvre également posthume (1621), la disp. XVIII du De fide, L. x11, p. 436-459, sur les moyens de convertir les fidèles, nous offre des vues sur la colonisation, et la disp. XXII, p. 556-586, sur le pouvoir coercitif de l'Eglise; surtout la disp. XIII et dernière du De caritale, p. 737-763, est d'importance, puisqu'elle traite avec ampleur la question de la guerre.
3. Enfin le recueil Varia opuscula lheologica (Vivès, t. x1), publié par Suarez lui-même en 1599, à l’occasion des controverses De auæiliis; on y rencontre, un peu inattendues, étant donné le caractère du livre, des pages qui se rapportent à la matière sociale; ce sont celles du dernier des six traités que contient l’ouvrage, De justitia Dei, p. 565, où il est question des trois justices, commutative, distributive et légale; ce qui y est dit de cette dernière complète quelque peu les rares passages du De legibus, où Suarez parlait très sommairement d'elle.
2° Points principaux de la doctrine. — 1. Sociabilité naturelle de l’homme; la société civile, organisme moral nalurel. — a) Comme pour Aristote et saint Thomas, le point de départ, c’est, pour Suarez, la sociabilité naturelle de l’homme : Primum esl'hominem esse ani-
mal sociale et naturaliter recteque appetere in communilate vivere. De leg., 1. III, c. 1, n. 3, t. v, p. 176; cf. De opere sex dierum, 1. V, ©. vu, ἢ. 5, t. 111, p. 414 : Homo est animal sociale, quæ proprietas naluralis est οἱ in statu innocentiæ permaneret. Avant tout, et profondément, l’homme a une nature qui dépasse de toute part les capacités de l’invention personnelle et l’oblige à ne pas vivre seul.
b) Cette sociabilité naturelle s’actualise d’abord par la famille : socielas maxime naturalis et quasi fundamenlalis, quia inchoatur ex socielale maris et feminæ, sine qua non possel genus humanum propagari el conservari; de cette union résulte la societas filiorum cum patribus, que suit normalement une conjunctio aliqua servitutis aut famulatus, trois unions formant la famille complète, dite société imparfaite par rapport à la société civile. De leg. et De opere..., loc. cit. Dans l’état d’innocence, la servilus (ou le domesticat) aurait sans doute été réduite, ou même rendue inutile, à cause du moins grand nombre de besoins et de secours nécessaires à la vie. De opere.., loc. cit.
c) Mais la famille, même s’accroissant et formant ces pagi, petites communautés (nos familles patriarcales), que Suarez reconnaît comme naturelles après Aristote, cf. De opere..., 1. V, c. νει, n. 2, t. 111, p. 414, ne peut suffire à l’humanité. Une société plus ample, perfecta, apparaît normalement, comprenant plusieurs familles et constituant au moins une cité, la politia, la société civile, nécessaire pour assurer la paix et permettre le progrès humain. De leg., 1. III, c. 1, n. 3, t. v, per
La société civile est d’un caractère si naturel que, même sans le péché originel, elle se fût formée à la suite du développement du genre humain, De opere…., ibid., n. 6, p. 414-415, moins pour les besoins corporels que pour le bon ordre (à cette fin, elle existe du reste chez les anges) et pour la meilleure joie de la vie, ad majorem vilæ jucundilatem et honestan communicationem, quam homo naturaliter amat; le pouvoir politique aurait là aussi été nécessaire, mais vraisemblablement sans force coactive et vindicative, du moins par rapport à ceux des hommes qui auraient persévéré dans la justice. Zbid., n. 12, p. 416.
d) Suarez, il faut le remarquer, a fortement accusé la diversité essentielle, qui existe d’après lui entre la famille et la société civile. Certes il ne méconnaît pas que la cité est historiquement sortie de la famille et de la tribu; mais il voyait dans celle-là une formation sociale essentiellement différente en droit de celles-ci. L'État n’était pas pour lui une famille agrandie et différenciée; il mettait vraiment un seuil entre les deux; cf. Mesnard, loc. cil., p. 623; il refusait d’identifier la société politique à une simple juxtaposition, à « un tas », acervus, de familles : en elle il reconnaissait un lien juridique spécial, une fin propre et bien définie, un pouvoir autre, d’une force particulière et qualitativement différent de la potestas dominaltiva du patriache ou du chef de tribu. Cf. De opere.., 1. X, c. vx, ἢ. 3, t. ur, p. 414; et De leg., 1. I, c. vaux, t. ν, p. 35'et 36.
e) Cela étant donné, comment se forme donc la société civile? En dehors de toute considération historique sur les divers stades de la vie sociale, à la prendre en soi, toute société civile, cité ou royaume, suppose une intervention de la volonté humaine, une influence de la personnalité libre : c’est le fameux contrat ou pacte, que Suarez met à la base de la société civile. Citons au moins l’un des textes les plus clairs, qui expriment cette vue, De opere…., 1. V. ©. vu, ἢ. 3, t. ut, p. 414: la société apparaît quand il y a distinction de familles et que se forme aliqua unio politica, quæ non fil sine aliquo paclo, expresso vel lacilo, juvandi se invicem, nec sine, aliqua subordinatione singularum familiarum el personarum ad aliquem superiorem vel
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reclorem communitatis, sine quo talis communilas conslare non potest.
Qu'on veuille bien le remarquer : là comme dans les passages similaires, il est question de pacte exprès ou tacite; nous n’avons donc pas là un contractualisme formel et complet à la mode de Rousseau; ce que requiert Suarez, ce qu’il ne peut pas ne pas réclamer d’après ses vues sur la différence essentielle entre famille et cité, c’est plutôt un accord au moins tacite, un consensus; le mot est du reste souvent employé par lui, cf. De 'leg.; L'ITL'c. τὴ τί. 1; τ Ὁ) ἢς 1582. ΘΟ. ΠΈΝ États peuvent se former après délibération expresse et par pacte explicite, mais aussi grâce à une activité volontaire plus sourde, moins réfléchie, par un consentement tacite et comme atténué, donné par exemple à une agrégation naturelle et quasi spontanée de familles. Ce qui est nécessaire en même temps que suffisant, c’est, à cause du seuil qui est à franchir afin de s’élever au-dessus du stade familial, une collaboration de la volonté, s'exprimant par une adhésion au moins pratique à la vie en commun, à cette union morale qui dépasse la pratique familiale, et aux chefs qui la dirigent.
Mieux que proprement contractuelle, la doctrine suarésienne de la société civile pourra donc être appelée « consensuelle ». A la théorie dite « historique », que lui préfèrent aujourd’hui des philosophes et des théologiens catholiques, elle ne prétend pas s'opposer quant aux faits; mais elle entend expliquer ce que celle-ci semble négliger : le passage en droit de la famille à la cité et la transformation du pouvoir familial en autorité civile.
f) Et dès lors, le caractère et l’origine de la société civile étant ainsi déterminés, il est aisé d’en dégager ce que devient dans la sociologie suarésienne l’être même de cette société. Entre un organicisme intégral, qui absorberait la personnalité propre des membres dans un tout doté d’une réalité exagérée — Aristote et certains de nos contemporains n’y tendent-ils pas? — et un individualisme radical, qui refuse aux unions sociales naturelles une réalité véritable et une personnalité relative — c’est la conception du libéralisme moderne— Suarez prend une position intermédiaire qui est tout à fait dans la tradition thomiste et catholique.
Deux formules, empruntées au vocabulaire théologique et juridique de son temps, quelque peu équivoques sans doute, mais qui sont bien éclairées par le contexte, la définissent : d’une part il dira que la communauté civile n’est qu’une persona ficla, unusquisque aulem particularis homo est persona vera, De leg., 1. I, c. vi, n. 7, t. v, p. 25; d’autre part il appellera la cité un corpus mysticum, un corpus politicum myslicum, quod moraliter dici potest per se unum. De leg., 1. III, c. xt, n. 7, p. 213; c. nt, n. 4, p. 181; et quidemeure et persiste « malgré la variation et la croissance de ses membres ». De leg., 1. I, c. Χ, n. 14, t. v, p. 48. « Personne fictive », car seuls les hommes, qui composent la cité, sont des individus complets, possédant et exerçant intelligence et volonté, et parce que finalement la société est ordonnée à leur fin dernière; mais « corps mystique », parce que l’union civile a bien une personnalité collective réelle et subsistante, qu’elle est sujet de droits et de devoirs, réglée par les dispositions de la loi, destinée à procurer un bien propre et déterminé, responsable de ses actes et soumis à des sanctions.
La société civile apparaît bien ainsi à Suarez comme un organisme moral, analogue à ce corps mystique de l'Église, dont il transpose la dénomination à l’ordre politique, en vue de mieux aflirmer sa réalité et son caractère.
2. Le pouvoir civil; son caractère nalurel; son origine consensuelle el sa valeur divine et humaine. — Intime-
ment unie à la question de la société civile, se pose la question du pouvoir qui l’organise et la dirige; déjà, en traitant de la première, il était impossible de ne pas toucher à la seconde; il faut y revenir plus explicitement. Spécialement dans le De legibus, Suarez l’a examinée avec les plus grands détails, car elle rentrait directement dans son sujet; nous ne pouvons que résumer sa doctrine en indiquant quelques références capitales.
a) Non moins que la société civile, le pouvoir politique est de droit naturel, car il est nécessaire à cette société, et, comme tel, il a Dieu pour auteur. De leg., 1. TI, c. 1, n. 4, t. v, p. 177; Defensio fidei, 1. III, c. 1, n. 7,t. xx1v, p. 205 sq. Il existait avant l'Évangile et il était de même nature et de même force chez les princes païens. De leg., 1. III, c. xx, n. 9, t. v, p. 214. Il faut tenir, contre les anabaptistes, les béghards, Luther, qu'il ne s'oppose en rien à la liberté chrétienne. De leg., 1. III, c. v, n. 2, p. 188; c. XXXI, n. 1 sq., p. 298. Π se traduit avant tout par le pouvoir d'établir et d'imposer des lois. De leg., 1. III, c. 1, n. 5 et 7, p. 177- 178. C’est par lui que la cité prend corps et se trouve vraiment constituée.
b) Le pouvoir de gouverner et d’obliger qu’auront les chefs politiques vient donc de la loi naturelle et par conséquent de Dieu; mais qui donc les désignera eux-mêmes? Comment se fait leur détermination concrète?
Dans le De legibus, 1. III, c. τι, t. ν, p. 180 sq., Suarez examine en détail cette question; il répond : Dicendum est. hanc potestalem ex sola rei natura in nullo singulari homine exsistere, sed in hominum collectione.., n. 3, p. 180. Les hommes sont nés libres; à ne regarder que leur nature, aucun n’a de juridiction sur les autres; il n’y ἃ pas à parler de pouvoir d'Adam transmis à ses successeurs, puisqu’aux origines de l’humanité il n’y avait pas de société civile; les qualités personnelles peuvent rendre aptes au gouvernement, elles ne donnent d’elles-mêmes aucun droit à gouverner; la puissance civile doit donc être regardée comme l’apanage de la communauté entière; si des princes la détiennent, c’est qu'ils l’ont reçue en quelque manière de la collectivité. Zbid., c. 117, n. 2, p. 182. Comme pourla formation de la société civile, dans cet organisme moral formé de volontés individuelles et d’individus égaux en nature, un acte collectif de volontés, tout au moins un acquiescement tacite doit intervenir, qui fasse recevoir le pouvoir de commander issu de la nature et de Dieu. Zbid., c. τν, ἢ. 1, p. 184. Que la cité se forme par une transformation instantanée et tout à fait délibérée ou que ce soit par une addition lente et plus spontanée de groupements inorganiques, Def. fidei, 1. II, c. τί, τι. 15 et 20, t. xx1v, p. 211-212, le mécanisme est le même : hors de cette influence plus ou moins explicite des volontés humaines, nous n’avons que le fait, mais le droit n’existe pas.
c) On voit les conséquences. Il y a donc d’abord à l’origine de tous les pouvoirs civils comme une démocratie hypothétique, qui s’exprimera du reste dans les régimes les plus divers. De leg., 1. III, c. 1v, n. 2, ἴω v, p. 184; Def. fidei, 1. III, c. 1, τ, 18, t. xx1V, ἢ. 212. Suarez dénombre ces régimes d’après la classification aristotélicienne des trois formes de gouvernement et de leurs multiples composés, et, il faut le remarquer, avec la tradition scolastique et avec son temps, déclare toutes ses préférences pour le régime monarchique monarchicum, oplimum regimen. De leg., 1. ΠῚ, c. 1v, ἢ. 1, p. 184. C’est qu'il ne conçoit nullement cette démocratie originelle comme entraînant nécessairement ou même le plus généralement une démocratie de fait : quand la nation se forme, elle peut s'établir en régime démocratique ou en garder des éléments; mais elle peut aussi se constituer en système
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monarchique de caractère absolu; le gouvernement d’un prince lui apparaît même comme le plus naturel et le meilleur, nous venons de l’entendre; et, une fois l'autorité transmise à un roi, le peuple ne peut la reprendre, hors les cas extraordinaires de tyrannie et d’anarchie sociale; le prince devient en quelque sorte supérieur au royaume qui lui a donné son autorité. De leg., 1. III, c. 1v, ἢ. 6, p. 186. Nous sommes loin, on le voit, de Rousseau, pour qui l'autorité ne quittait en un aucun cas la collectivité, laquelle pouvait toujours reprendre le mandat de gouvernement consenti à un moment donné. Suarez est même ici beaucoup plus absolu que Bellarmin et d’autres scolastiques de l'époque, tel Navarrus. En somme, il est fortement traditionaliste et insiste d’une manière particulière sur l'importance de la constitution originaire d’un État donné; de quelque manière que cette constitution soit établie, il faut s’y tenir et ne la modifier que par un consentement mutuel ou sous l’empire de nécessités contraignantes. Cf. Def. fidei, 1. 111, c. πὶ, n. 2, t. XXIv, p. 213.
Et une seconde conséquence de toute cette doctrine, c’est que, dès lors, la véritable nature de l’autorité civile en est nettement fixée. Celle-ci est d’une part de source divine, puisque, au sens générique, elle vient de Dieu, auteur de la nature, de sorte que le sujet qui la détient, prince, collège ou collectivité, peut commander et légiférer au nom de Dieu, dont il est le lieutenant et le ministre. Mais, d’autre part, sa détermination est humaine; elle repose de près ou de loin sur des volontés humaines, de sorte que le prince est en un sens non moins vrai le délégué de la collectivité, le ministre de la République; la monarchie là où elle existe et, du reste, toute forme politique quelle qu’elle soit, est de droit humain; elle tire son origine concrète du consentement populaire. Suarez, nous allons le dire tout à l’heure, utilisera cette concluion dans sa polémique avec Jacques Ier d'Angleterre.
3. La fin de la société civile et du pouvoir politique : bien commun et justice générale. — Dans toute cette constitution de la société civile et du pouvoir qui la régit, un principe a joué, animant leur formation et leur donnant leur caractère propre, c’est leur fin. A plusieurs reprises il en a déjà été question dans les considérations précédentes; mais il faut y revenir pour déterminer comment cette finalité politique est présentée dans la doctrine suarésienne.
a) À un organisme moral, comme l’est la société civile, à une communauté moraliler unita et ordinata ad componendum unum corpus mysticum, De leg., 1. III, c. ΧΙ, n. 7, p. 213, ne peut convenir qu’une fin collective; c’est, dit Suarez après Aristote et saint Thomas, le commune bonum civitatis, la felicitas publica, et, cette société étant de nature temporelle et humaine, sa fin commune sera proprement temporelle et humaine. Très nettement, plus nettement encore que saint Thomas, Suarez distingue cette fin collective politique de la fin dernière naturelle ou surnaturelle, qui la domine sans doute et à laquelle elle est ordonnée, mais qui, regardant les individus, ne la constitue pas proprement.
Le bonum commune societatis civilis n’est ni la félicité naturelle ni le bonheur spirituel de chaque individu considéré en particulier, tbid., n. 4, 6, 7, p. 212- 213; la loi civile a pour but non de faire des hommes vertueux, mais de bons citoyens, en commandant du reste les actes vertueux nécessaires au bien commun. De leg., 1. I, Ὁ; xuux, n. 3, Ὁ. 54; 1. III, c. καὶ ἢ, 8, p. 218.
b) Sans doute le bien commun que vise à procurer la société civile ne se constitue que grâce à des biens particuliers : bonum commune consurgil ex bonis singulorum, De leg., 1. 1, c. vu, n. 3, p. 30; il ne s’équilibre normalement que grâce à un ensemble suflisant de
prospérités personnelles, mais il n’en possède pas moins sa réalité propre et distincte. La preuve, c’est que bien particulier et bien commun peuvent se heurter et entrer en conflit; dans les périls du pays, le citoyen doit sacrifier sa prospérité propre et lui préférer celle de sa patrie. Cf. De friplici virtute theologica, tract. III, disp. IX, sect. xxx, ἢ. 1, t. χαι, p. 712.
En somme, ce bien commun politique, c’est un ensemble de conditions générales, qui permettra aux citoyens de mettre en valeur leurs virtualités de toutes sortes, en se développant au mieux, et finalement de faire leur salut; voilà ce que cherche à établir et met à la disposition de tous la société civile. Suarez exprime cette vue traditionnelle dans une formule pleine de sens qu’il faut citer. La fin du pouvoir civil législatif, dit-il, est la félicité naturelle de la communauté humaine parfaite, cujus curam geril οἱ singulorum hominum ut sunt membra talis communitatis, ut in ea, scilicet in pace et juslilia vivant et cum sufjicientia bonorum quæ ad vilæ corporalis conservalionem el commoditatem spectant et cum ea probitale morum quæ ad hanc exlernam pacem el felicitatem reipublicæ οἱ convenientem conversalionem necessaria est. De leg., 1. III, ο. ΧΙ, n-7, p.213.
c) À ce bien commun civil correspond, selon la tradition aristotélico-thomiste, une vertu qui lui est propre, qu’elle a pour objet spécial et selon laquelle gouvernants et gouvernés ont à chercher à l’établir et à le perfectionner, c’est la justice générale ou légale. Dans l’opuscule signalé plus haut, Opusc. theologica, vi, De justilia Dei, sect. 1V, ἢ. 6-7, t. ΧΙ, p. 566, Suarez analyse brièvement sa nature, distincte des justices commutative et distributive : respicit totam Rempublicam, ut lotum quoddam habens peculiarem modum juris ad bona singulorum membrorum, quod non habent aliæ justitiæ; elle est dite « générale », soit à cause du droit auquel elle se rapporte et qui est le droit de tout le corps politique, de la « généralité » des citoyens, soit parce que, pour l’accomplir, les actes de toutes les vertus diverses peuvent être prescrits; et elle est dite « légale », non pas tant parce qu’elle commande d’obéir à la loi, mais parce que la loi, pour être juste, doit avant tout regarder ce bien commun, qui est l’objet de cette justice.
En conclusion, il nous suflira de dire que, dans toute cette doctrine, ce qui est plus personnel à Suarez, ce sont moins les éléments empruntés à peu près tous à la tradition aristotélico-thomiste, que l’accent très moderne mis sur quelques-uns d’entre eux, et particulièrement sur la spécificité et le caractère tout à fait propre de la fin civile et politique, le bien commun. Intérêt collectif temporel et humain, donné comme une fin tenant en quelque sorte en elle-même, finis ullimus in suo ordine, De leg., 1. 1, ο. να, n. 4, p. 30, il s'impose comme tel à tous : aux citoyens qu'il peut obliger au sacrifice de leur bien particulier, aux gouvernants qu’il oblige à diriger l’État d’après lui, à la loi, qui, si elle ne le cherche pas, est injuste; et l'Église aura elle-même à en tenir compte, comme nous le verrons plus loin. Cela était à noter en abordant la question qui nous reste à examiner : celle de la limitation du pouvoir politique.
4. Limilalion interne de l'autorité politique : bien commun et tyrannie. — La doctrine suarésienne de la société civile et du pouvoir qui la dirige, se trouve précisée par les vues qui nous sont données sur la limitation de cette autorité civile. Question toujours actuelle, particulièrement discutée au temps de Suarez. Celui-ci la traite dans le De legibus et avec plus de détails encore dans la Defensio fidei.
a) De ce qui ἃ été dit sur la fin de la société civile résulte tout d’abord une limitation interne de l’activité civile. Cette fin, en s'imposant à tous, princes et
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citoyens, et en fondant la loi, détermine déjà le champ que l'autorité et la loi ne doivent pas franchir.
A Jacques Ie, qui se prétendait choisi par Dieu même pour gouverner son peuple et qui pensait dès lors posséder un pouvoir discrétionnaire et illimité, dont il n’avait de compte à rendre à personne, Suarez répond que le souverain n’est qu’un délégué de la communauté, délégué qui ne peut exercer valablement son pouvoir que dans le sens du réel bien commun et de la vraie félicité politique; cf. Def. fidei, 1. III, surtout c. 1V, v, et 1. VI, sur le serment de fidélité.
b) Si la constitution originaire de l'État a donné au prince une autorité absolue, cette autorité n’est nullement injuste; Suarez serait même plutôt favorable à ce régime alors singulièrement en faveur. Mais ce régime même et son exercice sont à contenir dans les limites du bien commun; un pouvoir absolu, même légitime en sa source, devient {yrannique, s’il s'exerce contre le bien commun; cf. De leg.,1. 1, 6. vur, ἢ. 5,
L'on sait combien cette matière était, en ces temps troublés, discutée et délicate. Par un décret du 6 juillet 1610, cf. de Scorraille, t. 11, p. 184, le P. Aquaviva, général de la Compagnie de Jésus, avait défendu à ses subordonnés de dire ou d’écrire « qu’il soit permis à personne, sous quelque prétexte de tyrannie que ce soit, de mettre à mort les rois et les princes ». Suarez, qui ignorait ce décret quand il écrivit la Defensio fidei, cf. de Scorraille, t. 11, p. 216, se trouva traiter le sujet avec une liberté entière. On connaît les orages qui s’en suivirent. Zbid., p. 197 sq. Les conclusions de Suarez se ramènent à celles-ci : 1. Un usurpateur, {yrannus ab origine, a titulo, qui s’est emparé du pouvoir, peut être considéré comme un agresseur actuel du pays, un ennemi public, un détenteur violent de ce qui ne lui appartient pas et donc être frappé par tout citoyen, s’il y ἃ espoir par ce moyen de restaurer le droit lésé. Def. fidei, 1. VI, ec. 1v, n. 7 sq., t. XXIV, p. 677 56. --- 2. Un prince légitime abusant du pouvoir au point d’exercer une tyrannie intolérable, {yrannus a regimine, mettant criminellement en danger imminent les intérêts vitaux du pays, peut être déclaré déchu par le peuple, c’est-à-dire par ses représentants naturels; ceux-ci ont le droit de le combattre et même, s’il le faut, de le mettre à mort. Si la nation est chrétienne, il convient de soumettre au jugement du souverain pontife la nécessité où l’on se trouve.Mais ce que peut faire l'autorité commune de la nation, aucun citoyen, de son autorité privée, ne peut le tenter, nul ne peut porter la main sur le tyran, hors le cas où il subirait de la part de celui-ci une agression violente. Zbid., 1. VI, ce. 1v, n. 16, 19, p. 680 sq.; cf. de Scorraille, t. 11, p. 185.
Ces thèses, contentons-nous d'en faire la remarque, sont tout à fait dans l’esprit de saint Thomas et restent, surtout la dernière, relativement modérées, si on les compare à celles de plusieurs contemporains.
ὁ) Enfin, un élément autre que le bien commun est à signaler, qui contribue à la limitation interne de l'autorité civile.
Dans le De legibus, 1. 111, c. 1X, €. v, p. 201 sq., Suarez, faisant une étude approfondie des diverses circonscriptions politiques (majores, minores, etc.), qui peuvent exister dans un État d’une certaine importance, ainsi que des droits qui doivent leur être reconnus, avait dénié aux groupements inférieurs toute autonomie véritable : minores civilales non habent poteslalem ferendi proprias leges, ibid., n. 17, p. 206; seul l’État possède la souveraineté authentique et plénière; mais il serait convenable, ajoute-t-il, que soit le pacte constitutionnel, soit la libéralité postérieure du prince, accorde à ces groupements le droit de gérer avec une certaine liberté leurs affaires particulières. Non seulement les États vassaux, mais encore les
villes, les provinces, les corps divers de la nation, en somme toutes les personnes morales, qui se forment dans l’évolution normale de la cité, in universum de corporibus myslicis, ont à être respectées dans leur activité bienfaisante et harmonisée avec le bien commun général.
Il y ἃ là des vues vraiment modernes, dans le sens d’un corporatisme intelligent et mesuré : elles réclament pour les groupements inférieurs, reconnus comme des « membres » de l’État, De leg., 1. III, c. XXXH, n. 7, p. 299, certaines libertés, admises par l'autorité souveraine, devenant ainsi irrévocables et par là limitant intérieurement cette autorité.
Si ces vues restent malgré tout quelque peu générales et imprécises, Suarez va être autrement net et détaillé en ce qui concerne la limitation externe du pouvoir politique.
5. Limitation externe du pouvoir politique : 1. L'Église et l'État; le pouvoir indirect de l’Église. — C’est du pouvoir de l'Église que l'autorité civile reçoit sa limitation externe la plus accusée et la plus forte.
Évidemment il s’agit ici du droit chrétien et des nations converties à l'Évangile; ce sont ces nations que Suarez envisageait surtout. Dans le De legibus il a traité avec le plus grand soin cette question des rapports de l’Église et de l’État; la Defensio fidei a appliqué les principes qu'il avait établis, à un cas d'espèce, celui de Jacques [Ὁ d'Angleterre.
a) Voici d’abord un résumé de ces principes longuement développés dans le De legibus :
a. — L'Église et l'État sont deux sociétés parfaites, au sens scolastique du mot (sociétés complètes quant à leur fin et leur pouvoir directeur). Elles ont donc toutes deux un pouvoir de juridiction qui les rend capables de porter des lois. En particulier, pour ce qui concerne le pouvoir de l’Église, Suarez l’établit contre Marsile de Padoue et les juristes qui le déniaient au souverain pontife et ne le reconnaissaient qu’au prince temporel. De leg., 1. 111, c. vi, ἢ. 1-8, p. 195-197.
Mais les fins des deux sociétés étant d’ordre différent, les juridictions, qui ont pour mission de les diriger vers ces fins sont également tout à fait diverses : celle de la puissance ecclésiastique est surnaturelle, spirituelle, éternelle, elle vise le bien des âmes; celle de l’autorité civile est naturelle, plutôt matérielle, temporelle; elle consiste en un bien commun terrestre et transitoire. De leg., 1. III, c. x1, n. 6, p. 213; 1. IV, cr, πο 6-8, p. 328 sq-; L IV, c. vx, p. 361 sq.
b. — Dès lors comment établir en droit les rapports de cette puissance temporelle que possède le prince et de cette autorité spirituelle que détient le pape.
Suarez, De leg., 1. III, c. vi, p. 191 sq., expliquant le mot que la liturgie adresse à saint Pierre : Τ δὶ tradidit Deus omnia regna mundi, rejette une double interprétation : celle d’une donation générale de tout l’univers, qui est manifestement fausse; celle encore d’un gouvernement de droit sur les nations baptisées et chrétiennes s’exerçcant, quant aux matières civiles, par l'intermédiaire de l’empereur, point de vue guelfe dans la lutte du sacerdoce et de l'empire, et sens selon lui trop littéral donné à la bulle Unam sanclam. Il s’arrête à une doctrine qui découle directement du caractère et de la diversité des fins dans les deux sociétés : les deux pouvoirs ont des sphères propres, en soi indépendantes; l’autorité ecclésiastique, ayant une fin spirituelle, n’a pas compétence pour édicter des lois civiles; directement elle n’a pas à s’occuper du temporel, ibid., n. 6, p. 194, incompétente qu'elle est ad ferendas et slaluendas leges civiles, præsertim mere positivas et formaliter loquendo. De son côté, l'État comporte une autorité, ayant un droit réel à s'exercer dans l’ordre qui lui est propre, celui de la félicité politique vraie. De leg., 1. 111, c. 1x, n. 2, p. 202. L'Église recon-
SUAREZ: THÉOLOGIE PRATIQUE, LA POLITIQUE
naît au prince ce libre exercice; elle ne lui demande que de ne pas apporter d’entrave au jeu des lois ecclésiastiques, d'obstacles au salut des âmes.
Ainsi les deux autorités peuvent agir, chacune dans son domaine propre, tant que des heurts ne se produisent pas; mais, si elles entrent en conflit, il y aura à tenir compte de la juste hiérarchie des fins sociales : le temporel étant en droit subordonné au spirituel, l’autorité civile devra reconnaître, quand des difficultés apparaîtront, la supériorité du pouvoir ecclésiastique.
L'Église aura ainsi un pouvoir indirect sur les princes chrétiens dans les matières qui regardent proprement ces derniers : ce pouvoir indirect va jusque ad corrigendas interdum vel abrogandas leges civiles, quando vergere possunt in perniciem animarum. De leg., 1. III, οὐ vi, n. 6, p. 194. Il n’a d’autre raison que le souci du bien spirituel et du salut des fidèles; il suffit à l’Église pour atteindre.sa fin et a l’effet excellent de la laisser libre des préoccupations d'ordre matériel. Zbid., n. 5, p. 193. En fait, les souverains pontifes n’ont jamais revendiqué davantage : quoliescumque circa temporalia usi sunt jurisdictione, solum id fecerunt indirecte el in ordine ad spiritualia, ibid., n. 4, p. 193; dans leurs mains ils n’ont tenu, sauf en ce qui concerne les sujets de leurs États propres, qu’un glaive, l’autre n’y étant que indirecte οἱ eminenter, ut sic dicam.
Telle est cette doctrine du pouvoir: indirect de l'Église que Suarez établit en termes très clairs dans son De legibus, et qu’il prétend être communiler recepla par la théologie de son temps, tbid., n. 3, p. 192, tenue, dit-il, par Cajétan, Navarrus, Vitoria, Soto, Bellarmin, etc.
δ) Dans l’application aussi logique que sereine qu’il en fit au cas de Jacques If, nous noterons seulement quelques points, capables croyons-nous de mieux l’éclairer :
a. — Le roi d'Angleterre soutenait que le souverain civil, principal membre de l’Église, avait, à ce titre, commandement absolu sur ses sujets aussi bien au spirituel qu’au temporel; Suarez riposte que l’organisation ecclésiastique est antérieure à l’admission des rois dans l’Église. Def. fidei, 1. III, ec. vir, n.3, t. ΧΧΙν, p. 238, que, dans le troupeau du Père commun, César n’est qu'un fidèle et doit s’en souvenir s’il veut rester parmi les brebis : os{endimus papam esse pastorem omnium ovium Christi et reges chrisliani inter oves Christi computantur, alioquin extra ovile et extra Ecclesiam catholicam erunt. Ibid., €. XxX1, n. 5, p. 304.
b. — Quant à son autorité temporelle, il est très vrai que le roi a une juridiction, qui, dans son ordre propre, l’ordre temporel, n’est subordonnée à personne, pas même au souverain pontife : ipse.… princeps summus nulli superiori in ordine ad eundem finem civilis gubernationis subordinelur. Ibid., ©. v, n. 2, p. 225. Suarez le concède avec une netteté singulièrement loyale; mais spirituellement le chef de l’Église lui est supérieur, non seulement comme à un simple fidèle, mais encore comme à tout roi, en vertu du pouvoir indirect de l’Église dans les matières temporelles; ce pouvoir indirect lui donne le droit d’intervenir même dans ces matières quand le bien des âmes et l'intérêt de l’Église l’exigent. Voici, continuant le texte que nous venons de citer, un passage qui expose pleinement la doctrine suarésienne : quia vero felicitas temporalis et civilis ad spiritualem et æternam præferenda esl, ideo fieri potest ul materia ipsa poltestatis civilis aliter dirigenda et gubernanda sit, in ordine ad Spiriluale bonum, quam sola civilis ratio postulare videtur. Et lunc, quamwis lemporalis princeps ejusque poteslas in suis actibus directe non pendeant ab alia poleslate ejusdem ordinis el quæ eundem finem lantum respiciat, nihilominus fieri potest ut necesse sit ipsum dirigi, adjuvari vel corrigi in sua maleria, superiori poleslale guber-
nante homines in ordine ad excellentiorem finem et æternum, et tunc illa dependentia vocatur indirecta, quia illa superior potestas, circa temporalia non per se aut propter se sed quasi indirecte et propter aliud interdum versatur.
c. — D'après ce texte même, on voit comment s’exercera ce pouvoir indirect : dirigi, adjuvari vel corrigi. Ce sera une direction ou une aide que donnera l’Église en éclairant le prince et en lui indiquant ses desiderata, 1. III, Ὁ: xxu, n. 15, p. 313; ou bien le souverain pontife pourra soit révoquer, soit rectifier les lois contraires, soit commander au prince de le faire, ibid., n. 10, p. 311; il pourra s’opposer aux excès du pouvoir civil ou l’obliger à venir au secours de la foi et à la défense de la religion. Zbid., n. 15, p. 313. Si le prince résiste, il pourra s’adresser directement aux sujets en les avertissant du devoir de conscience qu'ils ont de résister aux lois ct aux mesures contraires à la morale ou à la foi; cf. 1. VI sur la question du serment imposé par Jacques Ie, spécialement c. vir et vint, p. 694 sq. Enfin ce pouvoir indirect prendra même, s’il est nécessaire, une force répressive, vis coacliva, il deviendra un pouvoir de contrainte, sinon il serait inefficace. L. III, c. XXII, p. 314 sq. Cette répression portera tantôt sur la personne même du prince, dont l’immoralité scandaleuse ou la tyrannie flagrante subiront les justes censures ecclésiastiques, tantôt sur la dignité royale elle-même, si le crime est de nature spirituelle, comme l’hérésie; c’est jusqu’à la déposition inclusivement, que, tout autre moyen ayant échoué, l’Église pourra aller à l’égard du roi qui met en danger la foi de ses sujets et l’avenir de la chrétienté; cf. 1. VI, c. 1v, ἢ. 16, p. 680 : si crimina sint in materia spirituali, ut est crimen hæresis, potest directe illa punire in rege, etiam usque ad deposilionem a regno, si perlinacia regis et providentia communis boni Ecclesiæ ila postulent. Comme nous l’avons dit plus haut, le prince ainsi déposé ne peut être assailli et mis à mort par tout citoyen, mais Suarez n’exclut nullement l’hypothèse que, devenu personne privée, il ne puisse être jugé pour ses crimes et condamné à mort par la justice du royaume ou l’autorité légitime nouvelle.
6. Limilation externe de l'autorité civile. τι. La société des nations et le Jus gentium. — L'Église et son pouvoir religieux constituent donc une première limitation externe de l’autorité civile; il en est une seconde, existant même en dehors du droit chrétien, celle qui résulte de la coexistence des nations et de leurs rapports.
Nous revenons ici au De legibus, dont nous résumerons quelques-unes des vues les plus justement célèbres. C’est en effet l’honneur de Suarez d’avoir discerné et exposé, avec une netteté singulière, à un moment où les nations s’opposaient avec tant de violence, la solidarité qui existe entre elles et qui allait s'affirmer de plus en plus dans nos temps modernes, ainsi que les obligations qui en résultaient, limitant la souveraineté civile. L'essentiel de sa doctrine en cette matière peut, croyons-nous, se ramener aux points suivants :
a) En fait, l'humanité se trouve divisée en nations : non seulement il n’était pas nécessaire pour la conservation et le progrès du genre humain que l’humanité entière ne formât qu’une seule communauté politique, mais mo vix erat id possibile et mullo minus expediens. De leg., 1. III, c. 11, n. 5, t. ν, p. 181. A la suite d’Arisτοῖο, VI Polit., c. 1v, Suarez soulignait la difficulté de gouverner correctement un corps social trop populeux et, à fortiori, l’univers entier; si jamais un empire embrassant tous les hommes a existé — peut-être, estimait saint Augustin, De civilale Dei, 1. XV, c. ΝΠ, aux temps de Caïn et de Nemrod — il n’a pu se maintenir d’une manière bien durable. Ni l'empire romain n’était
SUAREZ. THÉOLOGIE PRATIQUE, LA POLITIQUE
vraiment universel, ni le Saint-Empire romain-germanique n’a jamais possédé une souveraineté pleine et effective sur tous les peuples auxquels il prétendait s'étendre. De leg., 1. III, c. vrr, p. 195-199.
δ) Donc, dans l'humanité, pas de corps politique suprême; pas de puissance publique supra-étatique, pouvant porter des lois et les imposer à tous. Mais, si l’ensemble des nations ne forme pas un organisme moral complètement constitué et, pour ainsi dire, fermé, il n’en reste pas moins qu’il existe une vie internationale faite des relations des divers États entre eux; la société des nations ne laisse pas d’avoir une unité relative; elle constitue un corps social ouvert où, sinon des lois, du moins des obligations réciproques pourront se former.
Donnons dans son texte même le beau passage, souvent cité, où cette solidarité et cette union, imparfaite mais réelle, sont affirmées d’une manière si expressive : Humanum genus, quantumwis in varios populos el regna divisum, semper habet aliquam unitatem, non solum specificam sed etiam quasi politicam et moralem, quam indicat naturale præceptum mutui amoris et misericordiæ, quod ad omnes extenditur, etiam extraneos et cujuscunque rationis. Quapropter, licet unaquæque civitas perfecta, respublica aut regnum, sit in se communitas perfecta et suis membris constans, nihilominus quælibet illarum est etiam membrum aliquomodo hujus universi, prout ad genus humanum spectat : nunquam enim illæ communitates adeo sunt sibi sufjicientes sigillatim, quin indigeant aliquomodo juvamine et societate ac communicatione, interdum ad melius esse majoremque utilitatem, interdum vero eliam ob moralem necessitatem et indigenliam, ut ex ipso usu constat. De leg., 1. II, c. x1x, n. 9, p. 169.
Vitoria avait déjà parlé d’une respublica aliquomodo, formée par les nations; Suarez n’exprime pas une autre idée par les termes plus juridiques d’unilas quasi politica et moralis. C’est l’unité relative qui se forme entre les sociétés civiles restant en droit chacune souveraine, mais cependant liées entre elles, sous l’impulsion de la sociabilité naturelle et selon le précepte de l’amour naturel et chrétien, par des rapports moraux, des intérêts économiques et des traités conclus. De cette unité quasi politique naît un droit propre qui à la fois la manifeste et l’affermit : le jus gentium.
c) Sans examiner en détail ce qu'était le jus genlium dans le droit romain, chez les canonistes et les scolastiques du Moyen Age, on peut à tout le moins dire que sa notion restait confuse. Pour saint Thomas il semble bien que c'était une partie du droit naturel : celle que manifestaient les inclinations proprement raisonnables de l’homme, distinguées de sa nature animale. Avec Suarez — malgré l’équivoque que comporte encore l’expression elle-même — nous avons du moins une conception très nette.
Le droit des gens, c’est, pour lui, cet ensemble de règles morales et juridiques qui se forment dans la société ouverte des nations pour lui permettre de vivre en paix et de progresser. Dans le passage que nous venons de citer sur la communauté des nations, il nous est déjà donné comme la suite normale des rapports internationaux; voici comment un autre texte le définit et nous montre sa nécessité et sa formation : nam licel universalilas hominum non fuerit congregata in unum corpus politicum, sed in varias communilates divisa fuerit, nihilominus ut illæ communitates sese mutuo juvare et inter se in justilia et pace conservari possint (quod ab bonum universi necessarium erat), oportuil ut aliqua communia jura quasi communi fœdere el consensione inler se observarent; et hæc sunt quæ appellantur jura gentium, quæ magis traditione et consueludine quam constilutione aliqua introducta sunt. De leg., 1. III, c. 11, ἢ. 6, p. 181-182. C’est du reste
toute la suite des e. xvr-xx du I. II, p. 159-172, qu'il faudrait analyser pour voir tout le détail de la concep-
tion suarésienne. En quelques mots, disons que, pour |
Suarez, le jus gentium se place entre le jus naturale, caractérisé par des nécessités naturelles et le jus politicum, établi par la loi positive de chaque État; il s’appuie sur le droit naturel lui-même et en reste tout proche : c’est un ensemble de jura specialia.., juri naturali valde propinqua et quæ facillimam habent ab illo deductionem, adeoque utilem et consentaneam ipsi naluræ, ut licet non sit evidens deductio tanquam de se omnino necessaria ad honestatem morum, sit tamen valde conveniens nalturæ et de se acceplabilis ab omnibus. De leg., PME ες ΣΥΣ, n°9, Ὁ. 169.
Il n’a donc pas, sinon dans ses axiomes tout à fait généraux et fondamentaux, cette pleine nécessité que Suarez exige strictement pour le droit naturel; cf. par exemple, ibid., n. 7, p. 168 : la liberté commerciale entre peuples non ennemis n’est pas de droit naturel parce que la nature n’y oblige pas : potuisset enim una respublica per se vivere et nolle commercium cum alia, etiamsi non essel inimicilia; jure aulem gentium introductum est ut commercia sint libera. L'obligation du jus gentium ne pouvant venir de la loi, puisque l’autorité internationale qui édicterait celle-ci fait défaut, vient d’ailleurs, à savoir des contrats ou traités explicites et le plus souvent de coutumes générales, établies par le consentement implicite et la vie. Cf. 1. 11, c. xx, n. 2, p. 170.
Quant aux divisions de ce droit et au détail de sa matière, Suarez a distingué clairement, outre sa base naturelle, qu’on pourrait appeler un droit international fondamental, un droit international privé, concernant les rapports des citoyens de nations diverses entre eux, garantissant par exemple la sûreté des citoyens résidant en pays étrangers, cf. De leg., 1. II, c. ΧΙΧ, n. 10, p. 169, ou encore la liberté commerciale, ibid., n. 7, p. 168 (cf. J. Catry, La liberté du commerce international, dans Revue générale du droit international public, mars-avril 1932, p. 193 sq.); enfin un droit international public (jus gentium propriissime dictum), qui règle les rapports des États entre eux; cf. ibid., τι. 9, p. 169. Les dispositions qui constituent ce dernier visent la conduite réciproque des nations dans la paix; elles concernent en particulier la représentation diplomatique, les traités de paix et d’armistice et les servitudes qui en résultent, les accords d’arbitrage, etc. Ce sont des règles, qui, s’affermissant de plus en plus, tendent véritablement à l’organisation plus pacifique de l’humanité. Suarez ne pouvait prévoir l’intensification de la vie internationale qui caractérise notre temps; mais il est certain qu'il a eu le sentiment très vif de la solidarité croissante des peuples européens, de la nécessité qu’il y avait à la fortifier et à la diriger dans le droit, et des progrès qu’on pouvait espérer dans cette voie.
7. Questions spéciales : missions et colonisation; guerre. — Deux questions spéciales montreraient l’application des principes qui dominent la théologie pratique suarésienne et en particulier ceux du droit international; nous ne pouvons que les indiquer sans entrer dans le détail. Toutes deux sont traitées dans l’ouvrage posthume, De triplici virtute theologica, Vivès, t. x11.
a) Missions et colonisation. — Dans cet ouvrage, la disp. XVIII du premier traité, De fide, p. 436 sq., de mediis quibus ad convertendos vel coercendos infideles non apostalas uti licet, donne d’intéressantes précisions sur le droit de l’Église à prêcher l'Évangile en tout lieu et à tous les infidèles, sur l’appel que le souverain pontife pourrait faire aux princes chrétiens afin de protéger les prédicateurs de la foi, défendre leurs mis-
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sions, etc. Sur ces différents points, Suarez paraît sui- |
vre Vitoria, en présentant à peu près la même doctrine
avec plus d’ampleur dans les analyses. Il a également la même attitude que Vitoria devant la colonisation et ses excès, comme nous allons le dire en parlant de la guerre et de ses justes titres.
b) Guerre. — C’est dans la disp. XIII du De caritate (IIIe traité du De triplici virlule theologica, Vivès, τ. xu1, p. 737-763, 9 sections) que Suarez a exposé en détail sa doctrine sur la guerre. Là encore, prolongée en divers points secondaires et pratiques, nous avons la même doctrine que celle de saint Thomas et de Vitoria. Les divergences qu’on ἃ cru parfois y reconnaître nous paraissent à l’examen insuffisamment fondées, ainsi les infiltrations volontaristes, d’après Th. Delos, La société internationale et le droit public, p. 254 sq.; ainsi l’application du probabilisme quant à la justice de la guerre et à la possibilité d’une guerre juste chez les deux adversaires, selon Vanderpol, La doctrine scolastique du droit de guerre, 1925, ἢ. 171-175.
a. — Pour nous en tenir à l’essentiel de l’exposé suarésien, disons que, selon Suarez, la guerre, si déplorable soit-elle par ses effets physiques et moraux, n’est cependant pas un mal en soi, sect. 1, p. 737 sq.; elle n’est pas défendue aux chrétiens, quoi qu’en ait dit Luther. Dans l’état présent de l’humanité, elle est légitime parce que, entre nations indépendantes et souveraines, les injustices doivent être empêchées ou réprimées et qu’il n’existe pas d’autorité supérieure à ces nations pouvant imposer et faire observer ses sentences. Sect. IV, ἢ. 5, p. 744. Elle est essentiellement un exercice de justice punitive ou vindicative, nécessaire au bon ordre. du genre humain. Jbid., n. 7, p. 745. Suarez n’est pas du reste sans voir les difficultés de cette dernière conception, car elle implique que, à la différence des particuliers, les États souverains peuvent se faire justice eux-mêmes; cf. sect. 11, n. 1, p. 739.
b. — Un prince qualifié, un juste titre, l’observation des règles communément reçues entre belligérats : telles sont les conditions de la juste guerre, cf. sect. 11, p. 739 sq. Les justes titres se ramènent en somme à la défense d’un droit qui menace d’être violé (guerre défensive) ou à la réparation d’une offense (guerre offensive). Les princes chrétiens n’ont, du fait de leur foi, vis-à-vis des infidèles, aucune raison valable d’entreprendre une guerre; de ce que ces derniers sont réputés barbari et inepti ut se convenienter regant, ils ne peuvent être attaqués par les armes et conquis; du reste evidens est multos esse infideles ingeniosiores fidelibus et aptiores ad res politicas. Même des nations absolument incultes et vivant more ferarum ne peuvent être subjuguées par les armes que s’il y a eu de leur part des meurtres d’innocents ou autres injustices, ou encore si elles veulent entendre la prédication chrétienne et embrasser la vraie foi et que leurs chefs les en empêchent; cf. sect. v, n. 7 et 8, p. 748 sq.
c. — Suarez, croyons-nous, n’a pas admis la possibilité d’une guerre objectivement juste des deux côtés à la fois; il a reconnu que des adversaires, surtout simples combattants, pouvaient estimer subjectivement et de bonne foi être également dans leur droit; cf. sect. vi, n. 11, p. 751; mais, si le droit restait douteux de part et d’autre, il a déclaré qu’il n’y avait pas lieu de se battre : celui qui était «en possession » pouvait y demeurer, sinon une entente était à conclure. Sect. v, n. 3 et 4, p. 749.
De même en ce qui concerne l’application du probabilisme à la question de la juste guerre, Suarez tient — et il le dit en termes fort nets — que conformément aux principes donnés dans le De bonitale εἰ malitia, disp. XII, n. 6, elle n’était pas à admettre; le souverain, agissant comme une sorte de juge, ne peut dans le doute que s’en tenir à l’opinion plus probable pour se former la conscience. Sect. vi, n. 2, p. 748. De même le soldat, du moins s’il est libre dans sa conduite et
n’est pas tenu en conscience de répondre à l’appel des chefs, ne peut être tout au plus que probabilioriste. Sect. ΟἹ, ἢ. 12, p. 751. Cf. sur ce point : J. de Blic, Revue de philosophie, mai-juin 1930, p. 224-230; Robert Regout, La doctrine de la guerre juste de saint Augustin à nos jours, Paris, 1934, p. 194-230.
ἃ. — En somme la doctrine suarésienne de la guerre tend beaucoup plus à mettre celle-ci dans la loi que hors la loi. Suarez insiste, peut-être plus qu'aucun de ses prédécesseurs, sur la juste manière {debilus modus) de faire la guerre et la nécessité de se conformer aux coutumes du temps, rattachées au jus gentium, de manière à régulariser et à humaniser les luttes sanglantes des hommes; cf. toute la section vit, p. 752 sq. Il ne paraît guère avoir envisagé la possibilité de débarrasser la terre de ce fléau et l’on chercherait en vain dans son œuvre un projet en forme d'arbitrage international.
Indiquons cependant deux textes, qui nous le montrent plus ouvert qu’on ne le croirait d’abord aux vues d'avenir : le premier, sect. 111, ἢ. 5, p. 740, reconnaît au pape, en vertu de son pouvoir indirect in lemporalibus, le droit, à l’égard des princes chrétiens, avocandi sibi causam belli et potestalem ferendi sententiam cui partes lenentur obedire, nisi manifeslam faciat injustiliam. Avec Soto, Suarez note que, dès lors, entre les princes chrétiens, bien peu de guerres justes peuvent exister, puisque le recours à cet arbitrage pontifical est toujours ouvert. Le second texte, sect. νι, ἢ. 5, p. 749, porte que, tout à fait généralement et en droit naturel, ie prince qui demeure dans le doute sur la justice de sa cause devrait soumettre ce doute arbitrio bonorum virorum : il est impossible que l’auteur de la nature ait laissé à la seule guerre le soin de décider les litiges humains, ce serait contre la prudence et le bien commun du genre humain, donc contre la justice; de plus ainsi regulariler haberent majus jus qui potenliores essent, alque adeo ex armis esset meliendum, quod barbarum et absurdum satis apparet, paroles d'humanité, d’estime du droit et de confiance en Dieu, sur lesquelles nous nous plaisons à terminer cet exposé.
III. SUGCÈS ET INFLUENCE DE LA THÉOLOGIE PRA- TIQUE SUARÉSIENNE. — Suarez, discuté et combattu au début de son enseignement, avait vu son autorité s’affermir et un incontestable succès couronner son opiniâtre effort. Ses livres achevèrent de fonder sa réputation doctrinale et la portèrent au loin. Il n’avait pas voulu séparer, dans son œuvre de théologien, théologie dogmatique et théologie pratique; il fut considéré, de son vivant même et plus encore après sa mort, comme un maître dans cette dernière, non moins que dans la première.
Nous avons déjà signalé les consultations dont il fut assailli vers la fin de sa vie; le plus grand nombre portait, si nous en jugeons d’après celles qui ont pu être recueillies par le P. de Scorraille, sur des points de morale et de droit canonique; ces matières du reste y prêtaient davantage. De Scorraille, €. 117, p. 237 sq.
Sans essayer d'évaluer avec précision ce qu'a été l'influence posthume hors de pair du grand théologien, il convient cependant, pour conclure, d'indiquer en gros quelle place doit lui être assignée dans le développement de la théologie morale proprement dite, de la philosophie morale et juridique et du droit international.
1. EN THÉOLOGIE MORALE PROPREMENT DITE. — Suarez avait pu voir les débuts mêmes du grand effort casuistique qui se manifesta à la fin du xvr siècle et au début du xvre. Nous avons essayé de marquer la position qu'il prit devant lui : s’il n’a pas dédaigné la casuistique, s’il a même participé à son travail, il paraît bien avoir refusé, au moins dans ses ouvrages, d’être un pur casuiste. Il n’en fut pas moins tenu par
