SUAREZ (JACQUES DE SAINTE-MARIE) — SUCCI (NICOLAS

au siège de Coronée. Le P. Suarez mourut à Paris au mois de mai 1614 et fut inhumé au grand couvent des cordeliers.

Outre l’ouvrage déjà cité contre le ministre protestant Pierre Du Moulin, le P. Suarez composa encore les ouvrages suivants : Cosmopeia in duo priora capita Genesis, Nantes, 1584 (des exemplaires portent aussi la date 1585), composé probablement pendant son séjour à Ancenis; Conciones viginti tres in tria prima Apocalypsis capila, habitæ in celeberrima cathedrali ecclesia Lugdunensi, Lyon, 1598, 1599, 1605; Octo conciones solemnilatis Corporis Christi, in quibus octo etiam causæ deducuntur ob quas a Domino Jesu sacramentum eucharistiæ fuit institutum, Lyon, 1607; Sermon funèbre fait aux obsèques de Henry IV, roy de France et de Navarre, le 22e de juin 1610, dans l’église de Saint-Jacques de la Boucherie, Paris, 1610, et reproduit dans la collection : Les oraisons et discours funèbres de divers autheurs sur le trespas de Henry le Grand, par ἃ. Du-Peyrat, Paris, 1611, p. 109-145. I traduisit en français un volume de sermons italiens de Gabriel Inchino, chanoïne régulier de Saint-Jean de Latran : Sermons et concepts tirez de l’Escriture saincte sur les quatre fins dernières de l’homme, Lyon, 1603. L'ouvrage le plus important est sans conteste son Trésor quadragésimal, enrichi de plusieurs relevées et admirables considérations tant de l’Escripture saincte que de la doctrine des SS. Pères pour les sermons de tous les jours du caresme, Paris, 1607, 2 vol., dédiés à Henri de Gondy, évêque de Paris, dans lesquels 1] publia les sermons des deux carêmes prêchés à Notre- Dame et à Saint-Jacques de la Boucherie à Paris. Cette publication ne fut toutefois pas sans désagrément pour son auteur : le livre fut condamné par la Sorbonne, le 1er juillet 1607, comme scandaleux, parce que le P. Suarez parlait contre l’obligation d’assister à la messe paroissiale et avait dit multa falsa et contumeliosa contra parochos. Cf. Duplessis d’Argentré, Collectio judiciorum, t. 11, Paris, 1728, p. 545. La censure portée contre son Trésor quadragésimal par la Sorbonne, n’empêcha pas le P. Suarez de le traduire en latin : Thesaurus quadragesimalis.. olim... lingua gallica editus, nunc vero ejusdem operis latino factus, Lyou, 1610. Cette traduction est également dédiée à Henri de Gondy, évêque de Paris. D’autres sermons, prêchés à Saint-Paul devaient continuer le Trésor, mais les bibliographes ne les indiquent point. Enfin, d’après la préface du Thesaurus et la lettre du P. Suarez au cardinal Scipion Borghèse, éditée par Édouard d'Alençon, art. cit., p. 9-11, il aurait publié en 1611 vingt-deux sermons sur le ΧΙ chapitre de l’Apocalypse, dont jusqu'ici toutefois on n’a pu trouver aucune trace bibliographique.

A. Wadding, Scriptores ord. min., 3° éd., Rome, 1906, p. 126; J.-H. Sbaralea, Supplementum, 2° éd.,t.11, Rome, 1921, p. 19-20; D. Barbosa, Bibliotheca lusitana, t. τ, Lisbonne, 1741; Nic. Antonio, Bibliotheca hispana, t. 1, Rome, 1672, p. 245; t. 11, p. 289, où Suarez est appelé Didace; Édouard d'Alençon, Jacques Suarez de Sainte-Marie, cordelier et évêque de Séez, dans Bulletin de La Soc. hist. et archéol. de l'Orne, t. xx1V, 1905, p. 462-477, et séparément, Alençon, 1905; L. Prunel, La renaissance catholique en France au XVIIe siècle, Paris, 1921, p. 23; Maurey d’Orville, Recherches historiques sur la ville de Séez, Séez, 1829, p. 186.

A. TEETAERT.

SUCCI Nicolas, frère mineuritalien du xrv®siècle, appelé aussi Zucci, Zucii, Sucii, Fucci, di Fuccio. — Originaire d’Assise, il fut pendant un certain temps chapelain du cardinal Matthieu Orsini, custode du Sacro Convento d’Assise et aussi professeur dans l’ordre franciscain, comme cela résulte de la bulle de sa nomination à l'évêché d'Assise. Voir Bullarium franciscanum, t. νι, Rome, 1902, n. 108, p. 69. Après la mort de Conrad, évêque d'Assise (1337), le chapitre

2731 SUCCI (NICOLAS) proposa au pape trois candidats parmi lesquels figurait Nicolas Succi. Benoît XII, indigné de la violation par le chapitre des droits du Saint-Siège, qui s'était réservé la nomination directe des évêques dans les États pontificaux, auxquels Assise appartenait, écarta les trois candidats en question et nomma le franciscain français Pastor de Serrescuderio. Voir Bull. francisce., t. vi, n. 75, p. 51-52. Après la promotion de ce dernier à l’archevèché d’Embrun, Benoît XII éleva, le 15 mars 1339, Nicolas Succi au siège d'Assise; le 15 avril 1341, il le nomma son vicaire pour Rome et le P. Succi mourut entre le 12 avril et le 14 août 1348.

Il paraît avoir été un des rares franciscains qui aient suivi la doctrine de saint Thomas d'Aquin dans son enseignement, comme il résulte de ses ouvrages. Il est, en effet, l’auteur de deux tables détaillées de deux ouvrages de saint Thomas, à savoir de la Pars 13-11® de la Somme théologique et du commentaire sur le IVe livre des Sentences, composées sur la demande du cardinal Matthieu Orsini. Ces deux tables, sont conservées dans le ms. 552, fol. 1r°-131r° et fol. 132r0-286v0 de la bibl. communale d'Assise. La Tabula super secunda secundæ sancti Thomæ, mutilée au début, commence dans le ms. d'Assise : accusalorem ad tallionem condemnare. Hoc tamen locum non habet quando ex juslo errore proptler ignorantiam et involuntarie quis accusal (probablement fol. 2 τὸ de l’original), alors que de fait elle débute : À braham castilatem conjugalem habuit in actu (cf. L. Alessandri, /nventario dell’ antica biblioteca del 5. convento di 5. Francesco in Assisi, comipilato nel 1381, Assise, 1906, Biblioteca secrela, n. CGCXCIX, p. 113). Cette Tabula termine : et qualiter ἰδία duo peccata in uno concurrere possunt notatur 113.2.a.b. D'après la rubrique à la fin de l'ouvrage, Nicolas Succi aurait terminé cette Tabula le 29 juin 1335. Quant à la Tabula super quarlum Sententiarum sancti Thomæ, le prologue débute : Ad evidentiam tabulæ infrascriplæ esl primo sciendum quod cum isle liber dividatur in distinctiones et quæstiones tantum, nam articuli ad numerum quæslionum sunt reducli propter brevilatem cotalionis et claritatem.…. et le texte lui-même commence : À. prout esl præposilio denotal principale agens sed hæc præposilio per denotat causam instrumentalem. 1. 12. b. Aaron sacerdos fuit et pontifex et finit : Ypocrila faciens bonum spiriluale propter laudem hominum symoniam non committit, quia favorem prædiclum usurpatl per modum futuri, quod est involuntaria communicatio et ideo ibi nulla est emplio vel venditio. 29. 19. c. De la rubrique finale il résulte que cette Tabula fut terminée le 17 mars 1335. Cette Tabula est mutilée à la fin, car l'index des titres s'arrête à liberum arbitrium, de sorte qu’au moins un folio fait défaut.

Outre les ouvrages déjà cités, voir L. Wadding, Annales minorum, 3° 6d., t. vit, an.1339, ἢ. 11, Quaracchi, 1932, p. 266; an. 1341, n. τν, p. 292; C. Eubel, Hierarchia catholica medii ævi, t. 1, 2° éd., Munster, 1913, p. 113; A. Cristofani, Storie d’'Assisi, t. 1, Assise, 1875, p. 225-226, 253-254; Disamina degli scrillori e dei monumenti riguardanti S. Rufino vescovo e martire di Assisi, Assise, 1797, p. 282-284.

A. TEETAERT.

1. SUESSA (François de) ,frère mineur capucin italien du xvur siècle, — Né à Suessa, en 1598, de la noble famille Pascali, il entra en 1614, âgé à peine de seize ans, au noviciat de la province de Naples, à Caserte, où il émit ses vœux le 4 octobre 1615. Il exerça dans l’ordre les charges de lecteur de philosophié et de théologie, de gardien, de définiteur provincial et de commissaire général dans diverses autres provinces. Prédicateur célèbre, il parut dans les principales chaires de l'Italie et mourut à Naples, le 16 novembre 1678, au couvent de l’Immaculée-Conception. Cf. Emmanuel de Naples, Memorie storiche cronologi-

— SUFFISANTE (GRACE

che attenenti a ff. minori cappuccini delle provincia di Napoli, à l’année 1678, inédit, conservé dans les archives de la province capucine de Naples. Selon ces données, ce serait donc à tort que Thomas de Masi, Memorie storiche degli Aurunci, Naples, 1761, p. 124, dit que François de Suessa (dans le monde Marius Pascali) aurait appartenu d’abord au clergé séculier et aurait été même chanoine de la cathédrale de Suessa, puisque, dans ce cas, il ne serait entré dans l’ordre des capucins qu’à un âge plus ou moins avancé; ce qui contredit les notices du chroniste Emmanuel de Naples. Il est l’auteur des ouvrages suivants inédits, mais tout prêts déjà pour l'impression : Integer cursus philosophicus, en deux vol. et Cursus theologicus, en trois vol., qui, en 1886, étaient conservés au couvent de l’Immaculée-Conception des capucins à Naples.

N. Toppi, Biblioteca napolitana, Naples, 1678, p. 360; C. Grassi, Discorso historiale sopra l'inopinata ed improvisa partenza, che fece da Como il 26 d'aprile l’anno di nostra salute 1639 il spiritualissimo padre cappuccino fr. Francesco da Sessa, finito c'hebbe con maraviglioso profitto delle anime il suo quadragesimale, li sermoni delle quarant'hore e Le tre prediche delle feste pasquali, Como, 1642 (important et rare); Apollinaire de Valence, Bibliotheca fr. min. capuccinorum prov. Neapolitanæ, Rome, 1886, p. 94.

A. TEETAERT.

2. SUESSA François de Saint-Joseph, frère mineur déchaussé espagnol de la fin du χνι et du début du xvrre siècle. De la province de saint Jean- Baptiste de Valence, il fut envoyé en 1608 à Rome par le définitoire provincial, pour y présenter à Paul V le procès d’information sur la vie, les vertus et les miracles de Pascal Baylon. Pendant son séjour à Rome, il fut pénitencier de Saint-Jean de Latran et écrivit un opuscule pour la défense de l’immaculée conception de Marie, dans lequel il se propose de prouver la thèse suivante : Si sentenlia illorum qui infallibilitatem judicii Ecclesiæ in canonizatione sanctorum asseverant, tenenda censealur, prohibenda est omnino sententia asserentium sanclissimam virginem Mariam in originali peccalo fuisse conceplam, irreprehensibili manente Ecclesiæ auctorilate, aliler hactenus permittente, conservé dans la bibl. de l’Académie royale de l’histoire à Madrid, Papeles de jesuilas, t. ναι, n. 94.

P. Saura, Cartas de personajes illustres pidiendo la beatificaciôn y canonizaciôn del bienaventurado fr. Pascual Bailôn, dans Archivo ibero-americano, t. 1X, 1918, p. 164; A. Lôpez, recension de l'ouvrage de E. Toda y Güell, Bibliografia espanyola d'Italia, τ. 1V, Castell de Sant Miquel d'Escornalbou, 1930, dans la même revue, t. XXxX1IV, 1931, p.113:

A. TEETAERT.

SUFFISANTE (GRACE). —— La notion de la grâce suflisante par opposition à la grâce efficace a été étudiée principalement à GRACE, t. vi, col. 1655-1662. Mais on y a touché également, en fonction des différents systèmes théologiques, à CONGRUISME, t. ΠΕ, col. 1121; à MOLINISME, t. x, col. 2100, 2139, 2156, 2171; à JANSÉNISME, t. ΝΠῚΙ, col. 335, 338, 348, 371, 380, 382-384, 387-397, 479-485, 512; cf. AUGUSTIN (Saint), t. τ, col. 2968 sq., 2975 sq., 2978, 2982; PrRÉ- MOTION, t. XIII, 00]. 74-76.

Nous ajouterons ici deux remarques qui permettront d’esquisser une solution nouvelle concernant les rapports de la grâce suflisante et de la grâce eflicace.

1° Il serait exagéré de proposer la distinction entre grâce eflicace et grâce suflisante, au sens où les théologiens modernes l’entendent habituellement, comme l'expression d’une doctrine catholique. La doctrine catholique, fondée sur la révélation et précisée par les documents du magistère, nous oblige à confesser qu’aucune bonne œuvre ne peut être accomplie d’une manière utile au salut que par la grâce de Dieu et que Dieu accordera à ses prédestinés la grâce qui doit

infailliblement assurer leur salut. C’est aussi doctrine catholique que l’homme reste libre, sous l'influence de la grâce, à laquelle il peut résister et que, par conséquent, il y a des grâces, par lesquelles l'homme aurait pu et dû se sauver et qui, en raison de la seule mauvaise volonté de celui qui les reçoit, ne sont pas suivies d'effet. C’est enfin un dogme que Dieu veut le salut de tous les hommes sans exception et que Jésus-Christ est mort pour tous; on en déduit, avec des degrés divers de certitude, que la grâce nécessaire au salut n’est refusée à personne et que même elle est conférée à tous et à chacun, du moins en ce qui concerne les adultes, le cas des enfants étant conditionné par l'intervention nécessaire des causes secondes dans l'administration du baptême. Là s'arrête, dans ses lignes générales, la doctrine catholique de la grâce «efficace » et de la grâce « suffisante ». Jamais le magistère n’a consacré, pour lui-même, ce double concept dont l'opposition des termes paraît se ressentir beaucoup plus d’une systématisation scolastique que d’une inférence dogmatique.

De tous les documents ecclésiastiques, en effet, seul le décret du Saint-Oflice du 7 décembre 1690 parle de la grâce suflisante, mais c’est pour en condamner le concept janséniste : Gratia sufjiciens statui nostro non tam utilis quam perniciosa est, sic, ut proinde merilo possumus petere : À gralia sufficienti libera nos Domine. Denz.-Bannw., n. 1296. C'est le caractère inutile, pernicieux même, attribué à la grâce dite suffisante qui est ici réprouvé.

Si on veut bien considérer les données scripturaires et patristiques, voir t. vi, col. 1656-1660, relatives à la grâce suffisante, on verra qu'aucun texte n’oppose, en les distinguant, une grâce, qui serait simplement suffisante, à une grâce par elle-même efficace. La grâce est nécessaire à l’homme pour faire son salut et pour accomplir chaque acte salutaire; et si l’homme ne fait pas son salut, c’est que librement il résiste à la grâce qui lui est offerte : en vérité, c’est la seule affirmation dogmatique qui découle directement des textes.

29 Aussi l’on peut se demander si le problème de la grâce suffisante et, par connexion, celui de la grâce efficace, est posé sur son véritable terrain. Serait-il permis de chercher ici un meilleur terrain de discussion théologique?

Il faut que toute doctrine catholique respecte ces deux aspects du problème : d’une part, ne léser en rien le libre jeu de la liberté humaine; d’autre part, sauvegarder en tout le souverain domaine de Dieu et la parfaite gratuité de l’ordre surnaturel; la grâce 6ΠΠcace, tout en respectant la liberté humaine, devant trouver en Dieu sa raison profonde et dernière. Autrement les canons 6 et 7 du 1’ concile d'Orange n’auraient plus de sens. Cf. Denz.-Bannw., n. 179-180.

1. Molina entend sauvegarder la liberté humaine; il admet pleinement le concours simultané, voir t. x, col. 2110 sq. La volonté produit son acte d'adhésion à la grâce par l'effet du concours divin, Dieu et l’homme étant causes partielles du même effet total. Sur ce point, l’ordre surnaturel est calqué sur l’ordre naturel. Sans doute, au concours général de Dieu, il faut ajouter l’influx spécial de la grâce, qui élève au préalable et excite la volonté libre pour la rendre capable de produire des actes surnaturels. Ainsi surnaturalisée, la volonté n’a plus besoin de nouvelle motion divine : avec la grâce et le concours général de Dieu, elle réalise l’acte surnaturel.

Cependant cet acte dépend tout entier de la volonté et de la bonté divines. Le consentement à la grâce excitante ne donne pas à celle-ci son efficacité, mais réalise simplement une condition sans laquelle ce secours ne serait pas efficace. Par la science moyenne, voir t. 111, 00]. 790; t. x, col. 2216 sq.; t. x1v, col. 1612,

SUFFISANTE (GRACE

Dieu sait, d’une prescience infaillible, ce que ferait, dans telles circonstances données, la volonté humaine, et sa volonté souveraine réalise l’ordre dans lequel il prévoit la détermination libre dans le sens du bien. Cette réalisation, voulue par Dieu et dépendant uniquement de son libre décret, montre que la grâce, demeurant la même dans l'hypothèse de la résistance ou du consentement de la volonté (suffisante ou effcace) a cependant comme raison dernière de son effi- :acité Dieu et non la volonté de l’homme,

Cette conception de la grâce suffisante et de la grâce efficace se heurte aux mêmes objections que la science moyenne. La science moyenne ne résout pas le problème de l'indépendance et du souverain domaine de Dieu, voir t. x1v, col. 1614, et loin de sauver la liberté, la détruit en réalité, col. 1615; cf. PRÉDESTINATION, t. xI11, col. 2973.

2. Suarez et Bellarmin modifient quelque peu le système de Molina, afin de rapporter plus expressément et plus complètement à Dieu l'efficacité de la grâce. Du côté de la volonté humaine, le concours simultané (Suarez) ou la prémotion non prédéterminante (Bellarmin) essaient de sauvegarder la liberté. Du côté de Dieu, la science moyenne reste l’explication ultime du souverain domaine avec lequel s'exerce le décret divin, avec cette différence cependant que, dans la « supercompréhension des causes », Dieu discerne, par la science divine, les circonstances qui appellent, entraînent d’une façon infaillible, quoiqu’en respectant la liberté du consentement humain : c'est ce qu’on appelle le congruisme. Voir ce mot, t. ax, col. 1120 sq. Cette doctrine se heurte à toutes les difficultés de la science moyenne et n’évite pas les difficultés du thomisme, puisqu’en définitive, si une grâce reste suffisante, on pourra toujours dire que son manque d'efficacité vient de son manque de « congruité ». Cf. PRÉDESTINATION, Col. 2978-2980.

3. Les thomistes sont plus logiques : à l’encontre des molinistes et des congruistes qui n’admettent pas de

‘différence intrinsèque entre la grâce suffisante et la

grâce efficace, ils distinguent non seulement quant au nombre, mais quant à la nature, ces deux grâces. La grâce suffisante est ainsi appelée parce qu’elle donne à l’homme le pouvoir d’agir salutairement, le plaçant dans la condition où il peut poser l'acte libre de consentement. Toutefois une autre grâce, la grâce efJicace est requise pour qu’en fait le consentement se produise. La première grâce est vraiment suffisante parce que, dans l’ordre potentiel, nul autre secours n’est requis pour agir, elle est donc suflisante in suo genere el ordine comme dit Billuart. Vouloir qu’elle fasse davantage, c’est méconnaître sa nature même. Et l’on ne saurait dire avec les jansénistes que la grâce suflisante est celle qui ne suffit pas au salut, car Dieu est prêt à donner la grâce efficace à tous ceux à qui il donne la grâce suffisante; il ne la refuse qu’à celui qui, par sa faute, résiste à la première grâce, faute qui, de sa nature, est antérieure à la grâce eflicace. La grâce efficace tient donc d'elle-même, ab intrinseco, son efficacité. Voir GRACE, col. 1666, PRÉMOTION PHYSIQUE, Col. 71-76; 67-70.

4. Essai de solution. Il est un point sur lequel il convient de s’arrêter et cette dernière remarque permet, semble-t-il, de replacer le problème de la grâce suffisante sur son véritable terrain. La « pierre de scandale » de la théorie thomiste consiste essentiellement dans la distinction numérique et spécifique des deux grâces, suflisante et efficace. On couperait court à l’objection janséaiste : À gralia sufjicienti, libera nos Domine, en identifiant pleinement les deux grâces. C’est la même grâce qui peut demeurer suflisante ou devenir efficace. Un représentant qualifié de l’école dominicaine, le P. Guillermin, avait esquissé, dès 1902,

une correction de l'opinion thomiste en ce sens. Pour lui, la grâce suffisante donne déjà à la volonté humaine une prédétermination véritable à l'acte du consentement ; mais, parce que cette prédétermination s’accommode à la nature défectible de l’agent libre, il restera toujours au pouvoir de celui-ci de défaillir et, par conséquent, par sa défaillance même, d’empécher le passage à l’acte second sous l’influence de la grâce qui, par là-même, demeure simplement suffsante. Toutefois le P. Guillermin admet que seule la grâce efficace écarte infailliblement les obstacles au bon consentement. Revue thomiste, 1901-1903 (série d’articles), De la grâce sufjisante. Voir ici GRACE, col. 1676, et PRÉDESTINATION, Col. 2984-2985.

On ne sera pas étonné que la position prise par Guillermin ait été jugée difficilement concevable. Voir Hugon, Tractatus dogmatici, t. 11, Paris, 1931, p. 211. Oui ou non, la grâce suflisante confère-t-elle, en soi, le même pouvoir que la grâce efficace? Pour répondre à la question, il semble qu'on puisse poser un principe de solution indiqué par Billot, d’abord dans une simple note du traité De virlulibus infusis, puis dans un exposé plus long du De gratia, Prato, 1912. Le passage de la volonté mue par la grâce à l’acte second du consentement ne s’expliquerait pas physiquement par l'influence de la grâce, mais simplement par le concours général divin.

L'exercice de notre liberté vers un acte ultérieur est un passage de la puissance à l’acte; il requiert donc physiquement le concours divin. En quoi consiste ce nouveau concours divin? Beaucoup de théologiens, appartenant d’ailleurs aux écoles les plus diverses, y voient une grâce actuelle proprement dite.

Eh bien ! en toute sincérité, on peut se demander si telle est la vérité, si même c’est la pensée de saint Thomas, Voluntas non secundum idem movet et movetur, nec secundum idem est in actu et in potentia, sed in quantum actu vult finem, reducit se de potentia in actum respectu eorum quæ sunt ad finem, ut scilicet actu ea velit (15-11Ρ, q. 1X, ἃ. 3, ad 1"), Or, le mouvement indélibéré de la grâce a déjà placé la volonté en face du bien, de la fin à atteindre. La volonté n’a donc plus besoin d’être mue d'une facon déterminée et spéciale vers ce bien; il suflira que librement elle s'emploie à atteindre effectivement ce bien ou cette fin par les moyens propres à l’y conduire. Simple exercice de la liberté par rapport à un acte déjà spécifié.

Nous pensons qu’une grâce nouvelle n’est pas nécessaire pour permettre l’exercice de cette liberté : Le concours ordinaire el général de Dieu sufjit. La grâce, d'ordre spécifiquement surnaturel, ne serait nécessaire que dans la mesure où il faudrait recourir à elle pour expliquer le caractère surnaturel de l’acte libre. Mais ce recours est absolument inutile, car la motion surnaturelle qui a produit dans la volonté le premier acte indélibéré agit encore; c’est par son influence que la volonté est dirigée vers le bien. Donc, mème chez les pécheurs destitués de la vie surnaturelle, le second acte, délibéré, demeure sous l’influence de la grâce actuelle et, par là, en retire un caractère surnaturel. Reste simplement à expliquer physiquement le passage de puissance à acte; et ici le concours divin ordinaire suflit. Ami du clergé, 1930, p. 679.

Il serait facile de montrer qu'aucun texte conciliaire, aucun document du magistère, ne s'oppose à cette interprétation. Voir sur ce point Billot, De gralia, p. 168. Et de plus, cette interprétation est un excellent point de départ pour supprimer les irritantes controverses sur la grâce suffisante et la grâce efficace, ou tout au moins pour transposer ces controverses sur le terrain philosophique qu'elles n'auraient jamais dû quitter : l’accord du concours divin et de la liberté humaine. La grave difliculté inhérente au système thomiste d’une double grâce, l’une intrinsèquement différente de l’autre, l'une suflisante et rien que suflisante, l’autre eflicace par elle-même, avec toutes les conséquences pénibles qu'en tiraient les jansénistes, est supprimée dans son fondement mème, Car, si au-

SUFFISANTE (GRACE

— SUFFRAGE 2736 cune motion nouvelle de la grâce n’est requise même chez les pécheurs, pour l’acte délibéré, on doit en conclure que la grâce actuelle en elle-même est toujours de même nature, soit qu’elle ait, soit qu’elle n’ait pas son dernier effet qui est le consentement de la volonté; tout comme l'efficacité des sacrements reste intacte, même quand, par un obstacle du sujet, ils ne produisent pas la grâce en son âme. Et, du coup, se trouve supprimée toute controverse relativement à la distinction de la grâce purement suffisante et de la grâce efficace.

Une seule difficulté, une seule controverse subsiste; mais on la rapporte à son véritable objet : l’accord de la liberté et de la motion divine. Et c’est ici que le thomisme, que l’on paraissait contredire il n’y a qu'un instant (tout aussi bien d’ailleurs que le molinisme), peut reprendre tous ses droits, selon l’explication qu’on entend apporter à cet aspect du problème de la liberté humaine. Dans l'explication thomiste de ce système, la grâce efficace serait donc la motion surnaturelle à laquelle, pour réaliser le consentement de la volonté, est jointe, en vertu du décret divin, la motion ordinaire dans le sens de l’acquiescement libre de la volonté. Certes, la difficulté quant à la liberté reste entière; mais la controverse est replacée sur le plan du gouvernement divin en général, libérant ainsi d’une façon complète le plan très spécial de la grâce.

Une dernière observation complétera la perspective du système. Nulle prédétermination de la volonté au mal. Toute prédétermination est simplement causale; elle n’existe que dans le décret divin, voir PRÉMOTION PHYSIQUE, t. ΧΠῚ, 600]. 44. Maisiciencore, une autre idée de Billot, De Deo uno et trino, Rome, 1926, thèse ΧΧΧΙΙ, $ 3, p. 312-313, peut être féconde : l’idée d’une prédestination globale, le décret divin visant d’abord l’ensemble des élus et seulement par voie de conséquence chacun d’eux en particulier, Nous sommes, même dans l’ordre du salut, plus ou moins dépendants les uns des autres, et ainsi c'est une véritable erreur de perspective de ne considérer, dans la réalisation de l’ordre providentiel, que les individus pris à part. Dans chaque ordre providentiel possible, les différents éléments du monde apparaissent à Dieu comme liés entre eux par des connexions qui nous sont impénétrables et ne laissent pas d’être absolument certaines. C’est sur tout l'ensemble que porte le décret divin, décret positif en ce qui concerne le bien contenu dans cet ordre de choses, décret simplement permissif en ce qui concerne le mal. Ce que Dieu a voulu et uniquement voulu, c’est l’ordre du monde, le bien réalisé, la gloire des élus, nonobstant le mal qu’un tel état de choses a pour ainsi dire comme corollaire ou comme présupposé. Dieu ne prédétermine personne au mal; il veut dans l’ensemble, avec les éléments dont il dispose dans tel ordre possible, réaliser le meilleur bien possible tout en permettant le mal qui se trouve en connexion avec le bien ainsi voulu et réalisé.

On consultera les différents articles du Dictionnaire cités au début de cet exposé. De plus les différentes réflexions faites sur ce sujet dans l’Ami du clergé : 1930, p. 679 (recension du De gratia du P. Lange, S. J.); 1936, p. 779-783; 1938, p. 401-402; 745-747 et 1938, p. 488-495.

A. MICHEL

SUFFRAGE. -- Explication de ce terme 19 En liturgie; 2° En droit canonique; 3° En théologie.

I. EN LITURGIE. — Avant la réforme du bréviaire par Pie X, on appelait « Suffrages des saints », un certain nombre de mémoires-antiennes avec versets et oraisons qui avaient leur place après l'office des laudes ou des vêpres, depuis l’octave de l’Épiphanie jusqu’au dimanche de la Passion exclusivement, et depuis l’octave de la Pentecôte jusqu’à l'Avent exclusivement aux dimanches, féries et fêtes, exception faite

des offices doubles, ou des jours compris dans les octaves, même lorsqu'il s’agit de dimanches et de

semi-doubles. Ces mémoires étaient : 1° de la sainte |

Vierge; 2° de saint Joseph; 3° des apôtres; 4° du patron ou titulaire de l’église (en accordant cependant à celui-ci, dans la suite des suffrages, la place que lui assigne sa dignité liturgique); 5° pour terminer, mémoire de la paix. A l’oflice férial, mémoire de la Croix. Au temps pascal, une seule mémoire : de la sainte Croix, qu'on omettait aux doubles, aux jours infra octavas et aux offices votifs du Saint-Sacrement ou de la passion du Sauveur. A l'office semi-double ou simple de la sainte Vierge, la mémoire de la Vierge était supprimée.

Depuis la bulle Divino afflatu, cette liturgie des suffrages est simplifiée. Il n’y a plus qu’un suffrage, dans lequel on prie « la bienheureuse Mère de Dieu, la vierge Marie » et, avec elle, « tous les saints » sans distinction, d’intercéder pour nous auprès du Seigneur.

Le mot « suffrage » est ici justifié par l’objet de ces prières : ainsi que l’indique, dans le missel, l’oraison n. 1 des orationes diversæ, elles sont instituées par l'Église ad poscenda suffragia sanctorum, c’est-à-dire l’intercession des saints en notre faveur.

II. EN DROIT CANONIQUE. — En droit, le « suffrage » est l'avis (approbation ou désapprobation) donné par les juges; les consulteurs, ou les experts en matière de procès, afin de préparer la sentence canonique. Pour les procès de canonisation des saints, voir can. 2103, 2107, 2110, 2114, 2119, 2120, 2122, $ 4. Dans les causes matrimoniales (examen du corps par les experts), can. 1980-1982. Suffrage également, l'avis donné sous forme de vote (suffrage délibératif) ou d'indication (suffrage consultatif), dans les conciles œcuméniques, can. 223; dans les conciles pléniers, can. 281; dans les conciles provinciaux, can. 286, cf. 292; dans les synodes diocésains, can. 362; dans les conseils d'administration, can. 1520, ὃ 8, Enfin le mot suffrage est pris aussi dans le sens de voix donnée en matière d'élection : can. 163-165, 167-170, 171, cf. can. 101, 174, 180; can. 507, $ 1 et 2, can. 575, $ 2.

111. EN THÉOLOGIE. — Le mot «suffrages » (au pluriel) est employé, dans le langage théologique pour désigner « les pieuses interventions des fidèles vivants, saints sacrifices de la messe, prières, aumônes et autres offices de piété en faveur des autres fidèles », IIe conc. de Lyon, profession de foi de Michel Paléologue, Denz.-Bannw., n. 464, et principalement pour le soulagement et la libération des âmes du purgatoire. cf. Conc. de Florence, décret pour les Grecs, Denz.-Bannw., n. 693; prop. 40 de Luther condamnée par Léon X, ibid., n. 780; conc. de Trente, 5655. XIv, ibid., n. 983; profession de foi de Pie IV, ibid., n. 998; Innocent IV, epist. Sub catholicæ, $ 3, n. 23, ibid., n. 3047. C’est là un aspect du dogme de la communion des saints. Voir t. 111, col. 429. L'Église tout entière prie pour ses membres, vivants ou défunts : c’est ce qu’on appelle les suffrages « communs » pour les distinguer des suffrages « privés » offerts à Dieu par les fidèles en leur nom personnel. Les excommuniés, tout au moins les vilandi, sont privés des suffrages communs, voir t. v, col. 1740, et par conséquent, le sacrifice de la messe ne peut être offert à leur intention. Voir cependant les nuances d'explications nécessaires, tx, col. 1313.

Mais le terme « suffrage » (au singulier) doit retenir notre attention sous un autre aspect. Tandis, en effet, que l’Église applique aux vivants, qui sont encore sous sa juridiction, les indulgences par mode d’absolulion, elle ne peut les appliquer aux défunts, qui ne sont plus sujets du pouvoir des clefs, que par mode de suffrage. Parce que les défunts ne sont plus soumis à la juridiction du pape, représentant visible de Jésus-

DICT. DE THÉOL. CATHOL