EXPLICATIONS DES PÈRES

59 Le discours eschalologique. --- Les interprétations patristiques relatives aux prétendues errcurs eschatologiques de Jésus-Christ ne présentent qu’un intérêt médiocre. Le problème eschatologique, posé à propos de la pensée maîtresse du Sauveur relativement à son règne, n’a été soulevé qu’à une époque très rapprochée de la nôtre οἵ, par conséquent, on en chercherait en vain Ja discussion chez les Pères.

1. En ce qui concerne Matth., xvi, 27-28 et les textes parallèles de Marc et Luc, l'interprétation qui les rapporte à l'avènement du Fils de l’homme comme juge lors de la destruction de la ville de Jérusalem est le fait d'auteurs trop proches de nous pour qu’on en puisse tenir compte ici. Restent, chez les Pères, deux interp-étations principales.

La première concorde substantiellement avec l’exégèse du texte proposé plus haut. Elle rapporte Marc., vin, 39 (1x, 1) et Luc., 1x, 27 à l’Église déjà établie dans le monde et affirmant ainsi la venue du Fils de l’homme dans son royaume. 5. Grégoire le Grand, In Evang., hom. xxx11, n.6, P. L., t. LXXVI, col. 1236 sq. L'établissement du royaume sur la terre encouragera les fidèles dans l’espérance du royaume

du ciel : videndum regnum Dei promittit in terra, ul hoc ab eis fidelius in cælo præsumalur. Ex ipso ilaque

lus. in nalura quidem humanitatis novit diem et horam judicii, sed lamen hunc non EX nalura humanitla-

dis novit. Maïs le pape ne répond pas à une instance que lui avait soumise l’apocrisiaire Anatole, concernant la possibilité pour le Christ d'assumer l’ignorance, comme il ἃ assumé, lui l’Immortel, la mort. On vient de lire comment Euloge résolvait cette difficulté.

c) Saint Sophrone, patriarche de Jérusalem (634- 638). dans sa lettre à Sergius de Constantinople, condamne Thémistius (2. G., t. LxXxXXVIr, col. 3192- 3193). Moncphysites, les agnoètes n’admettent dans le Christ qu’ «une nature composée »:par suite, en supposant le Christ ignorant, ils en font un «pur homme »(!).

d) Léonce de Byzance est formel : pas d’ignorance dans le Christ car il faudrait aussi l’accuser de péché, le péché étant la suite de l'ignorance. Contra nestorianos et'eutych 1 11. CRI PRGET-LXXXNT c01.19373B;

>ar contre l’auteur du De sectis (pscudo-Léonce), malgré la condamnation de l’agnoétisme, continue à proposer l'ignorance dans la nature humaine comme une doctrine recevable. Il rappelle les discussions soulevées parmi les moncphysites au sujet de la science du Christ, rapporte que le concile (de Chalcédoine) refusa de s’en occuper, que « la plupart des Pères, ou même presque tous, semblent professer l'ignorance du Christ », que la réalité de sa nature humaine nous conduit au même résultat et de mêmel’Évangile. De sectis, X, ὦν P. (G:, 1--LxxxNr, col. 1264 / A Crestile dernier témoignage de la littérature chrétienne grecque parlant de l'ignorance humaine du Christ.

e) Désormais la distinction formulée tant par les moncphysites (patriarche Timothée) que par les catholiques (Eulog») est acceptée de tous : le Christ a pris sur lui nos infirmités physiques, mais pas notre ignorance. Saint Maxime (* 662), Opusc. theol., LXV1, ᾿ς G., t. χει. col. 217-221; cf. Dial. cum Pyrrho, col. 305; Anastase le Sinaïte (2), €. xvi, dans la Doctrina Patrum, p. 104-105, et surtout saint Jean Damascène (f 749), lcquel, exposant cette doctrine, la confirme par le texte classique de saint Grégoire de Nazianze. Il affirme que le Christ a pris toutes nos infirmités, sauf le péché, mais ces infirmités sont seulement τὰ φυσικὰ χαὶ ἀδιάδλητα πάθη. De fide orth., 1. III, c. XX, P. G., τ. XGIV, col. 1081. L’ignorance ne rentre pas dans cette catégorie, et le Christ n’en a pris que l’apparence. Ibid., 1. IV, c. xvVrrtx, col. 1185.

Il est intéressant de constater que, par une autre voie, les Pères grecs sont arrivés à la même conclusion que saint Augustin.

regno quod jam videmus in mundo esse sublimalum speremus regnum quod in cælo credimus percipiendum. Voir également Bède le Vénérable, P. L., t. xerr, col. 80 B, et Raban Maur, P. L., t. ἀντι, col. 996 AB.

La seconde interprétation rapporte la venue du Fils de l’homme en puissance au fait de la transfiguraration qui devait se produire six jours après cette parole de Jésus. Origène rapporte que certains (τινές) adoptaient déjà cette explication. Zn Matth., tom. xn, n. 31, P. G.,t. xunx, col. 1052; mais c’est surtout saint Jean Chrysostome qui a attaché son nom à cette cpinion, 1π Matth., hom. Lv1, n. 1 sq., P. G., t. LV, col. 549. En réalité cette interprétation vient du gnostique Théodote, voir Clément d'Alexandrie, Excerpla Theodoti, 1V, P. G., L. ΙΧ, col. 656 B. Elle est enseignée chez les Latins par Hilaire, In Matth., ο. Χντι. n.1,P.L.,t. 1x, col. 1012-1013; par Jérôme, [π evang. Matth., 1. III, P. L., t. xxvi, col. 125 BC; par Ambroise, Exposil. evang. sec. Lucam, 1. VII, n. 1, P. 1... t. xv, col. 1785; chez les Grecs par Cyrille d’Alexandrie, In Matth., P. G., τ. ἀκ ΧΙ, col. 424 C; 1n Lucam, ibid., col. 652 D-653 AB; par les commentateurs Théophylacte, Enarr. in evang. Matth., P. G., t. CXXm, col. 324 D; In Marc., ibid., col. 577 ἃ: In Luc., ibid. col. 817 D-820 AB, et Euthymius, [πὶ Matth., ©. XXXIN, PIG-TICXXIX, COL 4701BC

2. L'interprétation de Matth., xx vi, 64, et de Marc. x1V, 62 est on peut dire unanime dans le sens du jugement dernier. Citons quelques noms : Origène, Comment. series in Matth., n. 111, P. G.,t. xumx, col. 1798: Cyrille d'Alexandrie, 7π Matth, P: G., t. LxXXH: col. 460 BC; Théophylacte, 1π Matth., P. G.,t. CXxXIm, col. 456 C; 1n Marc., ibid., col. 660 ἃς Euthymius, [πὲ Matth., P. G., t. cxxix, col. 697 CD; Hilaire, ΠῈΣ Matth., οἱ χανε n. 1, P. L., t. 1x, col. 1063 CD; Bède, P. L., Ὁ xcrr, col. 113 D; col. 281 A; Raban Maur, t. cvrr, col. 1121 C. Saint Jérôme, 1π Matth. 1. IV, P. L., t. xxvi, col. 210 B,; se contente de citer le texte sans le commenter.

3. Enfin, la phrase : « Cette génération ne passera pas », a reçu des Pères deux interprétations assez diférentes. Aucune interprétation n’envisage de la part du Christ l’idée d'un retour prochain; il ne saurait donc être question d'interprétation strictement littéral. Mais « cette génération » put s'entendre de la race juive ou de tout le genre humain. Saint Jérôme laisse l’eption : aut emne genus hominum significat, aut specialiter Judæorum. In Matth., XXIV, 34, P. L., τ XXVT,

col. 188 A. D'autres pensent qu'il s’agit de la « généra-

tion » du Nouveau Testament, c'est-à-dire des fidèles |

qui doivent se perpétuer jusqu'au dernier avènement du Christ. Interprétation d'Origène (qui, d’ailleurs fait d’autres hypothèses), Comment. series in Matth., τι. 54, P. G.,t. χα, col. 1684 C-1686 A ; de saint Jean Chrysostome, 1n Matth, hom. LXXVIT (LXXVIN), n. 1, P. G.,t. Lvu, col. 702; d'Euthymius, In Matth. BzxvE, P Gt. exx1x, col. 621 BC.

A cette explication peuvent s'appliquer les paroles de saint Augustin déclarant qu’il y a beaucoup de choses dans l'Évangile qui semblent dites aux seuls apôtres, et qui l’étaient en réalité à toute l’Église, de génération en génération jusqu'à la fin des siècles. Bpist:, cxcix, Ad Hesych., γι. 49, P. L., t. ΧΧΧΙΗ, col. 925, ou de saint Léon montrant l'auditoire de Jésus- Christ formé de l’universalité des fidèles de tous temps, écoutant et entendant leur Sauveur en ceux qui aux jours de sa vie mortelle, faisaient partie de son entourage. Serm., 1X, De quadrag., c. 1, P. L.,t. ταν, col.295. L. Billot, La parousie, Ὁ. 79-80.

III. SYSTÉMATISATION THÉOLOGIQUE. — 1° La Préscolastique. — 1. Aperçu général. — Le P. Lebreton conclut ainsi son enquête chez les Pères : « A partir de l'époque où nous sommes parvenus (Υ 111 siècle), on ne trouve plus guère trace de l’opinion qui admet dans le Christ une ignorance véritable. En Orient, nous avons relevé un vestige chez Euthymius Zigabène; dans l’Église latine on trouve dans le haut Moyen Age quelques théologiens qui admettent en Jésus l'ignorance du jugement, mais l’attribuent à son humanité. Heterii et S. Beati ad Elipandum epist., 1, n°112, 116, P. L., t. xcvi, col. 964, 967. Cf. Abélard, Sic et non, 76, P. L., t. cLxxvin, col. 1451; 5. Bernard, De gradibus humilitatis, ce. 111, n. 11-12, t. CLXXXN, col. 947-948; voir aussi Retractat., ibid., col. 939. On en rencontre un plus grand nombre qui, reprenant l’argumentation de saint Ambroise, prouvent par les progrès réels de la science humaine du Christ la réalité de son incarnation. Mais, à considérer d’ensemble la littérature théologique du haut Moyen Age, on constate que le sentiment de saint Jérôme, de saint Augustin et de saint Grégoire domine partout. » Op. cit., p. 587. Citons : Bède le Vénérable, In Marc., IV, 13, P. L., t. xcrr, col. 265; Alcuin, De fide Trinitatis, 1. 11, ce. χα, P. L., t. ct, col. 13 : Nescire dicitur Filius, quia nescientes facil; Raban Maur, 1n Malth., XxXIV, ÿ. 36, P. L., ἢ. cvux, col. 1077; Walafrid Strabon, dans la glose ordinaire, In Matth., P. L., t. οχιν, col. 162; In Marc., col. 228; In Luc., col. 252; Pascase Radbert, In Matth., xxiv, ÿ. 36, P. L., t. cxx, col. 826- 827; saint Anselme, Cur Deus homo, 1.

Το. ἢ. cLvxrr, col. 413.

2. L'hypothèse d’une science incréée. — Dans le haut Moyen Age, certains auteurs ont proposé de l'union hypostatique une théorie fort discutable et rapportée par Pierre Lombard, Sent., 1. III, dist. VI, en ces termes : « Les uns disent que, dans l’incarnation même du Fils de Dieu, un homme déterminé, constitué par une âme et d’un corps, a commencé à être Dieu, non point par la nature divine, mais par la personne du Verbe, et Dieu ἃ commencé d’être cet homme. Cet homme ἃ été pris par le Verbe qui se l’est uni... Dieu est devenu homme et l’homme est devenu Dieu. » Voir HYPOSTATIQUE ( Union) t. vi, col. 512. Les tenants de cette opinion sont Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, 1re part., c. 1x, xu1, P. L., t. CLXXVI, col. 394 BC; 401 D ; 403 A ; 411 A et C; 412 C; De sapientia animæ Christi, ibid., col. 851 C ;855 BC; Richard de Saint-Victor, Fragm., P. L.,t. cLxxv1, col. 199, 1054 CD ; 1055 BD; Jean de Cornouailles, Eulogium ad Alexandrum 111, P. L., t. cic, col. 1043-1086 et

SCIENCE DE JÉSUS-CHRIST, SYSTÉMATISATION THÉOLOGIQUE

AC xx. |

Apologia pro Verbo incarnato, P. L.,t. cLXXvVn, col, 295- 316; Geroch de Reichersberg, ÆEpist., ΧΝΙΞΧ ΧΙ, P. L.,t. cxcun, col. 564-603; du même, Epist. ad Eberhardum Bamberg. epise., t. cXGIV, col. 1065 sq.,et Liber de gloria et honore filii hominis, t. CXGIV, ce. 11, col. 1083 ; et encore, Comment. psalmorum, Vin, 2: ΧΠῚ, 1; CXXXII, t. CXCIII, 00]. 743-815, Lt. cxcIvV, col. 896. Ces auteurs qui, en général, luttent contre ceux qu'on ἃ assez improprement qualifiés d’adoptianistes, soutiennent que le Verbe a communiqué ses propriétés divines à l’homme par lui assumé. Voir Geroch, Epist., ΚΙ, xX1X, XXI, Col. 566 A, 573 D, 581 CD : De gloria et honore filit hominis, e. Ἀντὶ, n. 4-5, col. 1135- 1136; Hugues de Saint-Victor, De sacram., 1. II, 1re part. c. vi, col. 383-384 ; De sapientia animæ Christi, col. 847-855; l’auteur de la Summa Sententiarum, tract. Τὸ 6. τὺ PL, t. νι, col. 74. Par conséquent, en raison de son union avec le Verbe, l’âme humaine possédait la science incréée de Dieu luimême. On trouve encore un écho de cette théorie au x1ve siècle chez Jean de Ripa, au dire de Capréolus, In 111% Sent., dist. XIV, 4.1, a. 2, $ 1.

Ces auteurs prétendent s'appuyer sur saint Fulgence voir ci-dessus, col. 1635. Hugues de Saint-Victor apportait en confirmation de sa thèse un principe que les uns attribuaient à saint Augustin, les autres à saint Ambroise : anima Christi omnia habet per gratiam quæ Deus habet per naturam. De sapientia Christi, col. 855 A, D'où il suit que « toute la sagesse de Dieu était dans l'âme du Christ et que c’est de toute la sagesse de Dieu que sage était l’âme du Christ ». Col. 853 A, et comme conclusion : « Une autre science que la science divine n’a pu être dans le Christ », Summa Sent., loc. cit., col. 74 B; cf. Geroch, Epist., xx1, P. L., t. xt, col. 581 CD.

Cette conception fut vivement combattue par l’école d’Abélard; cf. ABÉLARD ( École d’) t. τ, col. 53, et ADOPTIANISME, 00]. 415-416; Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 166-171; par d’autres théologiens également, par exemple Gauthier de Mortagne, Epist. ad Hugonem, P. L.,t. cLXxxv1, col. 1052-1054 (le De Sapientia est une réponse à cette lettre), et Pierre Lombard, 111 Sent., dist. XIV. Ses adversaires la considéraient, à bon droit d’ailleurs, comme un monophysisme déguisé et comme une véritable contradiction in terminis : l’acte de connaissance, étant un acte vital, ne peut être attribué qu’à une puissance qui lui est proportionnée. Voir la discussion dans Suarez, disp. XXIV, sect. 11, n. 11-12; cf. Gonet, Clypeus, De incarnatione, disp. XV.

Au fond, l’erreur essentielle de la théorie réside en une mauvaise intelligence de la communication des idiomes. Quand le Christ dit : Omnia quæ habet Pater mea sun(, cela doit être entendu de la personnemême du Verbe incarné, à qui appartiennent l’une et l’autre nature, de telle sorte que la communication des idiomes permet d’attribuer au Christ homme ce qui appartient au Verbe ou au Père. Cf. S. Thomas, 111", q.x,a.1,ad1ium, Mais la communication des propriétés se fait dans le Christ selon le sujet (materialiter) et non selon les natures (formaliter). Voir ici IDioMES (Communication des ), t. vrx, col. 601.

3. La solution classique : les trois sciences. — La solution classique est intervenue chez les grands théologiens du xrre siècle. Tandis que les Pères n’avaient étudié la science du Christ que pour ainsi dire globalement et confusément, les scolastiques distinguent dans le Christ, en considérant leur origine, trois sortes de sciences. L'union immédiate de l'humanité dans l'être personnel du Verbe exige la plénitude de grâce qui, pour être réelle, suppose la vision bienheureuse. 1] semble également que l’union hypostatique appelle

dans l’ouvrage qui paraît devoir lui être attribué, | comme complément une science infuse qui permette

DICT. DE THÉOL. CATHOL

à l'intelligence du Christ, comme aux saints qui jouissent dans le ciel de la vision bienheureuse, de connaître indépendamment de la vision béatifique et d’une manière connaturelle les objets de connaissance qui lui sont proportionnés. Enfin le Christ étant homme comme nous, le Christ comme nous ἃ dû acquérir des connaissances : non pas qu’il ait appris par là quelque chose qu'il ignorait auparavant; mais, ce qu'il savait déjà par une autre science, il en ἃ eu une connaissance nouvelle par la « science acquise ».

S'il est de foi, comme on l’a rappelé col. 1628, que Jésus a eu une science humaine et même a exercé cette science, la distinction en science de vision, science infuse, science acquise n’est qu’une précision ou une déduction du dogme et ne relève que subsidiairement de la foi : la science de vision à titre de certitude théologique, proche de la foi (non potest sine temerilate negari, dit de Lugo, negare esset errori et hæreticæ impietati proximum, déclare Petau, De incarnatione, 1. XE, €. 1V, ἢ. 2 et 8: existimo contrariam sententiam erroneam el proximam hæresi, affirme Suarez, disp. XX V, sect. 1), la science acquise, à titre de vérité communément admise qu’on ne saurait nier sans témérité: la science infuse à titre d'opinion plus probable et d’ailleurs exposée diversement. Sur cet aspect général de la question, voir 5. Thomas, Sum. theol., 1115, q. 1x, a. 1-4; et, parmi les auteurs récents. Janssens Sum. theol., De Verbo incarnato, 4. 1x, p. 400-431.

20 La science de vision béatifique (Sum. theol., 1118, 4. X, ἃ. 1-4).—1. Le fail de la science de vision dans l’âme du Ghristu(q. ΤΣ, à. 1: ch Tr TT Sent. dist CIN a. 1, qu. 1 ; De verilate, q. XX, a. 1 ; Comp. thzol.,e. cexvVr). — L'existence de cette science se déduit : des affirmations scripturaires rappelant la plénitude de grâce et de vérité qui est dans le Christ, Joa., 1, 14, 16-18, voir cidessus, col. 1628 sq. Si le Verbe incarné ne voyait pas le Père, il ne saurait être distingué des simples prophètes. D'ailleurs la vision faciale de Dieu est fréquemment présentée par le IVe évangile comme la source de toute la révélation chrétienne : 111, 11-14; 31-34; v, 37-47 ; vi, 46 ; var, 26-29; 37-38; 54-58; XVII, 3 sq, etc.; cf. Matth,., x1, 27; Luc., x, 22; Matth., xxvrrr, 18. «De ces textes il ressort que Jésus-Christ est témoin de ce qu’il dit de Dieu et qu’il a vu tout ce qu'il affirme de ses rapports avec le Père. C’est comme homme qu’il rend témoignage et qu’il nous donne des nouvelles de l'éternité : c’est donc aussi comme homme qu’il a vu l’Infini. Cette vision ne saurait s'entendre d’une science acquise ou d’une science infuse, car ni l’une ni l’autre ne fait voir Dieu face à face. Remarquons, en outre, que Notre-Seigneur ne dit pas seulement qu’il voit Dieu, mais encore qu’il voit le Père, et ce qui est auprès du Père. Or, s’il voit sa relation avec le Père, il a l'intuition de la Trinité, la science bienheureuse. » E. Hugon, Le mystère de l’incarnation, p. 269-270.

Aux arguments scripturaires s'ajoutent les arguments de convenance : « L'homme est en puissance à la science des bienheureux et se trouve ordonné à elle comme à sa fin. D'autre part les hommes sont conduits à cette fin de la béatitude par l'humanité du Christ selon Hebr., 11, 10... La connaissance bienheureuse ou vision de Dieu convenait donc souverainement au Christ-homme, puisque la cause est toujours plus parfaite que son effet. » S. Thomas, q. IX, ἃ, 2; cf. ad 3um, Un autre argument peut être pris de la conscience que le Christ a eu de sa divinité même, Cf, Joa., ΝΠ, 14.

Cette doctrine a son fondement patristique dans la doctrine nettement énoncée par saint Augustin (col, 1635, 1645) et peut-être dans les asser.ions de saint Fulgence. Elle est clairement eXprimée par saint Bernard, sermon sur le Missus est, P. L., ὃς CLXXXIN,

SCIENCE DE JÉSUS-CHRIST. SYSTÉMATISATION THÉOLOGIQUE

col. 66 sq. Voir aussi Pierre Lombard, Sent., 1. III, dist. XIV, P. L.,t. cxcn, col. 783-784 ; Albert le Grand, In 1110 Sent. dist. XIV; Alexandre de Halès, Summa, ITS Ὁ ΧΗΣ; a: ἢ:

Bon exposé des preuves scripturaires et traditionnelles chez Chr. Pesch, op. cit., n. 241-253. La démonstration théologique est particulièrement développée par Stentrup, Christologia, t. 11, thèse LxIX, p. 1046-

2. Les modalités de la science de vision. — a) L'âme du Christ n’a pas eu la compréhension du Verbe ou de la divine essence (q. Χ, a. 1; cf. In I11um Sent., dist. XIV, a. 2, qu. 1; De verilale, q. XX, a. 4-5; Comp. theol., c. cexvi1; 1π Im ad Timoth., c. vi, lect. 3). — « Comprendre, c’est connaître une chose dans toute la mesure où elle est connaissable, en sorte qu’il soit impossible de la connaître davantage. » III, art. cit. En ce sens le Christ, comme homme, n’a pu comprendre l’essence divine, car pour comprendre l'infini, il fau’ être infini soi-même. Comme tous les bienheureux, il a connu l'essence divine {otam, mais non (otaliter. Voir INTruI- TIVE (Vision), t. vir, col. 2382-2385. On trouvera, col. 2385, la discussion d’une opinion particulière à Cajétan et à d’autres auteurs, notamment Scot, Durand de Saint-Pourçain et Molina, sur la possibilité d’une vision plus parfaite pour le Christ si, au lieu de prendre la nature humaine, il avait pris la nature angélique. Le concile de Bâle a condamné Ja proposition suivante d’Augustin Favaroni de Rome, évêque de Nazareth, extraite de son livre De sacramento unitatis Jesu GChristi et Ecclsiæ : Anima Christi videt Deum tam clare et intense sicut Deus videl seipsum. Mansi, Concil., ἰ. xxIX, col. 108 sq.

b) Que connaît le Christ par la science de vision ? (Q. x, a. 2; cf. In 1118 Sent., dist. XIV, a. 2, qu. 2; De veritale, 4. VII, ἃ. 4; 4. XX, a. 4, 5; Compend. theol., €. ccxvI). — L'objet principal de cette science est l’essence divine. Dieu étant cause de tout ce qui est ou peut être, qui le verrait parfaitement, connaîtrait en lui non seulement les êtres réels passés, présents et futurs, mais même les simples possibles. Or, une telle science serait « compréhensive »; elle ne convient à aucune créature, pas même à l’âme du Christ. La limite de la science bienheureuse du Ghrist est tracée par l’objet même de l’incarnation : tout ce qui est réel dans le monde créé « a rapport d’une certaine manière au Christ et à sa dignité : il est le juge universel constitué par Dieu. Aussi son âme connaît-elle en Dieu (dans le Verbe, par appropriation) toutes les réalités, à quelques moments qu’elles existent, même les simples pensées des hommes », — donc tout ce qui est l’objet de la science de vision de Diev. Voir col. 1602.— Quant aux simples possibles il faut distinguer ce qui est possible à Dieu et ce qui est possible aux créatures. « S'il s’agit de tout ce qui est dans la seule puissance divine, le Christ ne connaît pas toutes choses dans le Verbe; … s’il s’agit de tout ce qui est … dans la puissance de la créature, l'âme du Christ connaît toutes choses dans le Verbe » (a. 2). Cf. Alexandre de Halès, In 1111 Sent., dist. XIV, q. ΧΙ, memb. vir.

c) L'objet de la science bienheureuse du Christ est, sous un rapport, infini (4. x, a. 3; cf. In I1Ium Sent., dist. XIV, a. 2, qu. 2, ad κι. qu. 4, ad 21m; De veritate, q. XX, ἃ. 4, ad 1um et sq. ; Quodl., 111, q. 1x, 8. 1). — L'objet réalisé en acte ne saurait être infini, mais puisque le Christ connaît tout ce qui est en puissance dans les créatures, sa science bienheureuse atteint sous ce rapport l'infini, non par une science de vision, mais par une science de simple intelligence. Il n'y ἃ pas de répugnance à ce qu’une intelligence finie puisse atteindre une multitude infinie de possibles dans la vision bienheureuse, car cette multitude infinie est connue « par mode d'unité et non de multitude » en

raison de l'unique espèce intelligible qui la contient. Sur cette explication voir Billot, De Verbo incarnato, thèse χιχ, ὃ 3.

En conséquence, pour saint Thomas, cette science tant de vision que de simple intelligence est, dans l'âme du Christ, toujours actuelle, en raison de limmobilité de l’acte de vision béatifique; voir INTUITIVE (Vision), col. 2389. Cf. 5. Thomas, De veritale, 4. XX, a. 5. D'autres auteurs enseignent que cette science est simplement habituelle en ce sens que le Christ ne connaît actuellement que les objets qu’il veut connaître et quand il veut les connaître. Cf. S. Bonaventure, In IIIv® Sent., dist. XIV, a. 2, q. mx, 1V; Scot, ibid., q. u,n.13; voir ici DuNs Scor, t.IV, col. 1892 ; Henri de Gand, Quodl., v, 4. xiv; Tolet, In 111" part. Sum. S. Thomæ, q. x, ἃ. 2, concl. 3. Les nominalistes Occam, In 1 Vus Sent., dist. XIV, q. xn et Gabriel Biel, Zn 111%" Sent., dist. XIV, q. un., a. 1, parlent de vision « aptitudinelle Voir encore ὃ. Thomas, III q. x, ἃ. 4; Comp. theol., ©. CEXVI.

d) La perfection de la science bienheureuse du Christ. - Deux raisons montrent surtout cette perfection. Tout d’abord, « l'âme du Christ unie personnellement au Verbe est plus proche de lui qu'aucune autre créature; elle reçoit donc plus parfaitement qu'aucune autre la communication de la lumière en laquelle Dieu est vu par le Verbe ». Ensuite, « il faut juger du degré de perfection (de cette science) d’après l’ordre de la grâce, où le Christ occupe la place la plus haute ». S. Thomas, 11», 4. x, 8. 4, et ad 14.

3. Durée et inamissibilité de la science bienheureuse pendant la vie terrestre de Jésus-Christ. — a) Jésus a eu la science bienheureuse dès le premier instant de sa conception (1115, q. XXXIV, ἃ. 4). — Dès le premier instant de sa conception, le Christ a été à la fois « voyageur » et « compréhenseur », en raison même de l'union hypostatique. Il a donc eu, dès le premier instant. cette science bienheureuse qui est le partage des compréhenseurs. Dès le premier instant, on peut donc lui appliquer, dans toute la plénitude de leur signification, les paroles de l’évangile : plenum gratiæ et veritatis. Cf. Gonet, loc. cit., disp. XVI, n. 6-9.

b) Cette science bienheureuse ne lui a jamais fait défaut au cours de sa vie terrestre. — G’est la conclusion de ce qui a été dit plus haut de la connaissance toujours actuelle ou au moins habituelle que Jésus a eue par cette science. Les objections qu’on peut élever contre cette conclusion proviennent soit de la nécessité où le Christ se trouvait de nous mériter le ciel, le mérite n’étant pas compatible avec la vision bienheureuse, soit de la tristesse où s’est trouvée l’âme du Christ au moment de la passion, cf. Matth., χχνι, 38, soit des textes invoqués pour justifier la « Kénose » ou anéantissement et limitation de la divinité dans le Christ.

Ces objections ont été résolues. Voir, pour la liberté nécessaire au mérite, nonobstant la science bienheureuse, JÉsus-CHRIST, t. vin, 00]. 1299 sq. ; pour la coexistence des sentiments de tristesse et d'abandon avec la joie de la vision béatifique, ibid., col. 1330-1332; pour le prétendu anéantissement de la divinité, Ké- NOSE, ibid., col. 2339 <q.

39 La science infuse. — 1. Existence de cette science (II, q. 1x, a.3;cf.q. Xi, a.1 ; In 111um Sent.,dist. XIV, a. 1, qu. 5; De veritale, q. XX, ἃ. 2, 3; Comp. theol., €. CCXVI). — a) Science infuse « per se » et science infuse « per accidens ». — Lorsque les idées auraient pu être acquises par l’activité naturelle de l'esprit humain, mais que Dieu les imprime lui-même dans l’intelligence, comme pour Adam, voir JUSTICE ORIGINELLE, t. vurr, col. 2028, et Apam, t. 1, col. 371, c’est la science infuse per accidens. Lorsque les idées « sont d’ordre tellement transcendant qu'aucun travail humain ne

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saurait les enfanter, il faut que Dieu les produise directement dans l'esprit; c'est la connaissance essentiellement infuse,infuse per se, telie qu’il la communique à certains privilégiés dans les hauts degrés de la vie mystique. Reçues de Dieu, venues d’en haut, n’ayant aucune relation d’origine avec les représentations de l'imagination ou des sens, ces idées n’ont pas besoin, pour être utilisées, du concours des facultés inférieures. Elles sont, comme les idées angéliques (voir ci-dessus, col. 1621 sq), dérivées de l'essence divine ». E. Hugon, op. cit., p. 275.

b) Le fait de cette science dans l’âme du Christ (q. 1x, a. 35 cf. Ὁ x, 5. 1; In TIIum Sent., dist. XIV, a. 1, qu. 5; De veritate, 4. xxx, ἃ. 2, 3; Comp. theol., ©. GCXvI). — L’argument principal qui met en relief la raison générale que l’on vient d’esquisser est ainsi présenté par E. Hugon :

Notre-Seigneur a mérité dès que son âme a été unie à son corps : il savait, à son arrivée en ce monde, que les sacrifices mosaïques n'étaient plus agréables à Dieu, il savait qu’il devait s'offrir lui-même en holocauste, et c’est pourquoi il PE « Me voici, ὃ Dieu, pour faire votre volonté (Hebr., x,

Une telle connaissance n’était point la science béatifique, parce que celle-ci ne saurait être le principe du mérite. L'œuvre méritoire doit rester encore, au moins de quelque manière, dans les conditions de la vie. Les actes qui procèdent de la vision appartiennent définitivement à l’état de gloire et sont, dès lors, soustraits à la sphère du mérite et de la satisfaction.

Ce n’est pas non plus la science acquise, impossible au premier instant.

Il faut donc admettre une science inférieure à la vision béatifique et d’autre part indépendante de l’organisme et des puissances sensibles, une science entièrement surnaturelle, qui dévoilait à Jésus le plan de la Rédemption, le sollicitait à faire l’offrande héroïque de lui-même, à se mettre dans un état de victime et d’holocauste : Ecce venio.

Une telle compréhension du surnaturel est la science per se infusa, essentiellement infuse. Op. cit., Ὁ. 276-277.

Saint Thomas ajoute une raison de convenance : le Christ ne saurait être inférieur aux anges. Or, la science bienheureuse n’épuise pas la capacité de connaître des esprits purs:la connaissance surnaturelle ne supprime pas la connaissance naturelle, et il est naturel à l’esprit séparé de connaître par des espèces infuses. On ne saurait donc refuser au Christ cette sorte de science « qui lui permet de connaître 165: choses dans leur nature propre par des espèces intelligibles proportionnées à l’esprit humain ». A. 3, fine.

c) Science infuse « per Se » ou infuse « per accidens» ? — Les arguments invoqués par saint Thomas aboutissent à la conclusion d’une science essentiellement infuse. Cette conclusion n’est pas admise par certains maîtres de l’école franciscaine et par les nominalistes qui affirment qu’une science infuse per accidens suffit pour répondre aux exigences formulées dans l’argument principal exposé plus haut. Voir Alexandre de Halès, Sum. theol., 1118, q. ΧΊΠΙ, memb. 1 οἵ τι; S. Bonaventure, In I11un Sent., dist. XIV, a. 3, q. 1; cf. Breviloquium, part. IV, c. 6; Duns Scot, même distinct., 4. 1. Sur l'opinion de Duns Scot, voir ici AGNOËTES, t. 1, col. 594, et Duxs Scor, t. 1V, col. 1892. Toutefois l’opinion de saint Bonaventure doit être exposée avec certaines nuances, et il semble bien qu’il admette la science infuse surnaturelle et appartenant à l’ordre de la grâce et la science infuse naturelle appartenant à l’ordre de la nature intègre. Cf. A. d’Alès, De Verbo incarnato, p. 265-266. Sur la pensée de saint Bonaventure, voir Suarez, disp. XXV, sect. 111; P. Jérôme, O. F. M., Études franciscaines, 1921, p. 210-234 ; 317- 343 ; 1. Bittremieux, tbid., 1922, p. 308-326.

2. Modalités. — Sur les modalités de la science infuse du Christ, les scolastiques ont élaboré de multiples spéculations qu’il serait fastidieux — et inutile

— de reprendre dans le détail. Nous nous en tiendrons ici aux cinq points abordés par saint Thomas : son objet, son rapport aux images sensibles, sa nature intuitive ou discursive, sa comparaison avec la science des anges et d'Adam innocent, son caractère actuel ou habituel.

a) Objet.— On ne s’étonnera pas d’un certain désaccord entre théologiens. Saint Thomas lui-même semble avoir varié. Dans le Commentaire sur les Sentences, il déclare que, par cette science, le Christ ne connaît pas « tout ce qui n’a pas rapport à la perfection de la faculté intellectuelle, comme sont les gestes particuliers des hommes et autres choses de ce genre, que le Christ pourtant connaît dans le Verbe ». In 11Ium Sent., dist. XIV, q. 1, a. 3, sol. 1. De cette science il faut exclure « certains singuliers contingents » (sans doute, les futurs contingents), ibid., sol. 5, ad 2m, — Dans la question disputée De verilate, 4. XX, ἃ. 1 sq., saint Thomas ne place dans le Christ qu’une science infuse naturelle, mais ne parle pas de science surnaturelle. De cette science naturelle infuse doivent être exclus : l'essence divine, les futurs contingents, les pensées des cœurs, que le Christ connaît seulement dans le Verbe. Mais dans la Somme théologique, 1115, q. ΧΙ, a. 1, saint Thomas enseigne que le Christ a possédé une science surnaturelle infuse et que, par cette science, il a connu « tout ce que les hommes connaissent par révélation divine ». Seule l’essence même de Dieu échappe à cette connaissance. Si la connaissance des singuliers n’appartient pas à la perfection de l’intelligence spéculative, elle relève cependant de la perfection de l'intelligence pratique. C’est pourquoi le Christ connaît « tous les singuliers présents, passés et futurs ». Même doctrine à la 4. ΧΙ, ἃ. 1, sol. 3 et dans Comp. theol., ce. cexvr. Cf. Ch.-V. Héris, O. P., Le Verbe incarné (Sonune théol., édit. des Jeunes, t. 11, note 49, p. 324-326).

Les théologiens admettent généralement cette connaissance universelle et distincte de tout ce qui n’est pas l’essence divine, êtres et faits passés, présents et futurs, même contingents; cf. Cajétan, Médina, Sylvius dans leurs commentaires sur la 1118, q. x1; Jean de Saint-Thomas, De incarnatione, disp. XIII, a. 3; Gonet, ibid., dist. XVII, a. 2; Salmanticenses, ibid., disp. XIX, dub. τ. Quelques-uns cependant font exception et enseignent que, sur plus d’un objet naturel, la science infuse du Christ ne lui donne qu’une connaissance commune et indistincte. Cf. Scot, In IIIum Sent., dist. XIV, 4. 11, voir t. 1V, col. 1892; Durand de Saint-Pourçain, ibid., 4. ται et αν; et la plupart des nominalistes.

b) Rapport aux images sensibles (q. Χι, ἃ. 2; cf. In 111]. Sent., dist. XIV, a. 3, qu. 2; De veritale, q. XX, a.3,ad 1um),— Le Christ, à la fois «voyageur » et «compréhenseur », a participé aux conditions de l’homme en cette existence terrestre et à celles du bienheureux parvenu au terme et cela surtout sous le rapport de l’âme intellectuelle. «Or, les âmes bienheureuses peuvent, avant comme après la résurrection, faire acte d'intelligence sans recourir aux images; mais l’âme du Christ viateur pouvait tout aussi bien y faire appel; les sens ne lui étaient donc pas inutiles, d'autant moins que les sens sont donnés à l’homme non seulement pour sa connaissance intellectuelle, mais aussi pour sa vie animale. » Ὁ. ΧΙ, à. 2, ad 3um,

Les commentateurs font observer que si le Christ pouvait, pour l’usage de sa science infuse, recourir aux images, ce n’était pas pour chercher en elles le principe de la connaissance infuse. L'intelligence n'était pas indépendante d’elles : « Douée de science infuse, l'intelligence évoque et forme des images correspondant à l’objet de sa connaissance, et elle considère cet objet, non pas en lui-même, mais dans sa relation aux

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images ainsi évoquées. » Ch.-V. Héris, O. P., op. cit., note 50, p. 326.

On devra noter ici l’opinion assez complexe de de Lugo qui admet que la science infuse du Christ n’a jamais pu être indépendante des images, que le Christ a reçu à l’âge adulte des idées infuses semblables aux idées que nous formons et qu'enfin ces « espèces intelligibles » n’ont été infusées par Dieu que progressivement, à mesure que les organes de l’imagination étaient mieux disposés. Disp. XXI, sect. 1. Cf. Stentrup, op. cil., thèse LxXXI, p. 1092-1094.

c) Nature intuitive ou discursive de cette science (1115, 4. ΧΙ, ἃ. 3; cf. In IIIun Sent., dist. XIV, a. 3; De verilate, 4. XX, ἃ. 3, ad 12m), — La science infuse du Christ ne fut pas discursive dans son acquisition; car « elle ne fut pas acquise par investigation rationnelle, mais divinement infuse ». Mais elle a pu être discursive dans l’usage que le Christ en a fait, « car le Christ pouvait, comme il lui plaisait, conclure une chose à partir d’une autre ». 5. Thomas, ἃ. 3. Voir un exemple de cette manière de conclure dans Matth., Xvi11, 24-25. Cette possibilité toutefois est niée par certains auteurs, notamment saint Bonaventure, In 111%m Sent., dist. XIV, a. 2, 4. 1, ad ult.; Vasquez, In 1115 part. Sum. 5. Thomæ, disp. LII, a.2, n.29; Suarez, disp. XX VIII, sect. 11. Le raisonnement chez le Christ devrait être rapporté à la science acquise.

d) Comparaison avec la science des anges et celle d'Adam innocent. — a. Avec la science angélique (1115, q. XIV, ἃ. 4; In IIIum Sent.,dist. XIV,a.1,qu.1,adium; a. 3, qu. 2, 4; De veritate, q. XX, a. 4; Comp. theol., C. CCXVI). — « Par rapport à la cause qui la produit.…., la science du Christ fut plus excellente que celle des anges, soit en ce qui regarde le nombre des objets connus, soit en ce qui regarde la certitude de la connaissance; car la lumière surnaturelle communiquée à l’âme du Christ est beaucoup plus parfaite que celle qui se rapporte à la nature angélique. »

b. Avec la science infuse d'Adam innocent. — La science infuse fut donnée à l’âme du Christ comme elle avait été accordée à Adam, en raison du rôle de « chef » que l’un et l’autre devaient jouer à l'égard de l'humanité. Toutefois la science du Christ diffère de celle d'Adam sous plus d’un rapport : la science infuse était due au Christ, comme une suite connaturelle à l’union hypostatique; la science infuse d'Adam était un don gratuit. Aussi la science du Christ fut-elle essentiellement infuse (infusa per se), celle d'Adam fut accidentellement ïinfuse (infusa per accidens). La science du Christ fut bien plus parfaite que celle d'Adam, dans son intensité et dans l'extension de son objet en raison et de l'intelligence plus parfaite de Jésus et de l’enseignement bien plus élevé que le Christ devait donner aux hommes rachetés par lui et dans l’ordre des vérités naturelles et dans l’ordre des vérités surnaturelles. La science infuse du Christ était incapable en soi de recevoir un accroissement ; elle ne recevait de la science expérimentale que de simples confirmations; la science d'Adam pouvait recevoir des accroissements continus par l'expérience progressive des choses. Enfin la science infuse d'Adam fut obscurcie par le péché; celle du Christ a été constamment rehaussée par l'éclat de sa sainteté. Cf. L.Janssens, Sum. {heol., τ. vVirx, De hominis elevatione el lapsu, p. 81, coroll. 1; E. Hugon, Tract. dogmatici, ..11.,.595. 6... Ὁ. 07.

6) Caractère habiluel ou actuel (II, 4. χα, ἃ. 5: cf. In IIlum Sent., dist. XIV, a. 1, qu. 11, x; De veritale, 4. XX, ἃ. 2). — « Si la science bienheureuse du Christ fut nécessairement toujours actuelle, sa science infuse, par là même qu’elle fut proportionnée à la nature humaine, lui faisait connaître les réalités par des espèces intelligibles divinement infuses : cette con-

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naissance. ne fut pas absolument parfaite, mais elle fut très parfaite dans son genre de connaissance humaine; c’est pourquoi il n’était pas requis qu'elle fût toujours en acte ». A. 5.

Cette science habituelle comportait-elle plusieurs « habitus » spécifiquement distincts ou simplement plusieurs espèces intelligibles appartenant au même « habitus » ? Question bien subtile et qui divise cependant les théologiens en deux camps : pour la diversité spécifique d’habitus, Cajétan, In 111°® part. Sum. S. Thomæ, 4. x1, a. 6; Sylvius, δια. Jean de Saint-Thomas, loc. cil., a. 3, concel. 2; pour la simple diversité des espèces intelligibles dans le même habitus, Godoy, Gonet, Suarez et de nombreux autres auteurs dont on trouvera la nomenclature et les références chez les Salmanticenses, op. cit, disp. XXV, dub. rt, n. 26.

4° Science acquise. — 1. Le fait de la science acquise (IE; q. τχ, ἃ. 4: ᾳ. x, a. 2: q. XV, a. 8; In 111 Sent., dist. XIV, a. 3, qu. 5, ad 3um; dist. XVIII, a. 3, ad 51m; De veritate, q. XX, ἃ. 3, ad 1um; Comp. theol., ©. cCXvI). — Dans son Commentaire sur les Sentences, loc. cit., saint Thomas enseignait que le Christ a connu toutes choses par science infuse et se contentait d'appliquer les idées qu’il possédait ainsi aux choses manifestées par son expérience sensible. Dans la Somme théologique, il se rétracte expressément et admet que le Christ pouvait vraiment acquérir des idées par l’exercice de son intellect agent. Puisque Jésus possédait une intelligence humaine, il convenait qu’il s’en servit humainement.

Les hésitations premières de saint Thomas expliquent celles des autres théologiens du Moyen Age qui, trouvant dans la science expérimentale une imperfection indigne du Christ, n’ont pas voulu la lui attribuer, mais Jui ont reconnu une science analogue à celle d'Adam innocent, une science infuse par accident. Voir ci-dessus, col. 1656. Sentence trop arbitraire, dit le P. Hugon. Trop de textes scripturaires, en effet, montrent en Jésus une véritable science acquise : il croissait en âge et en sagesse, Luc., 11, 57; il se laissait aller à l’admiration, Matth., vin, 10. De plus, en accordant à Jésus cette science acquise, « on donne une interprétation satisfaisante aux passages où les Pères affirment que le Christ ignore selon la chair et qu’il devait prendre, pour guérir l’homme tout entier, une humanité sujette, comme la nôtre, à l'ignorance et au progrès. Il ignore, en effet, selon ce point de vue, sa nature obéit à la loi du perfectionnement, son intelligence se meuble à nouveau, puisque des idées nouvelles s’ajoutent aux idées déjà formées. » E. Hugon, op. cil., p. 281-282. Enfin l'existence d’une science acquise correspond aux exigences psychologiques de tout esprit humain et très particulièrement de l’intelligence très élevée de Jésus-Christ. Comment concevoir qu’un homme ne possède pas la science qui «est proprement à la mesure humaine, non seulement sous le rapport du sujet qui la reçoit, mais aussi sous le rapport de la cause qui la produit »? Cf. 5. Thomas, q. IX, a. 4. Comment surtout concevoir que dans le Christ ses énergies mentales si parfaites n’aient pas eu leur développement normal et leur opération proportionnée ? Nous avons indiqué jadis comment Jésus-homme fut soumis aux lois qui régissent le développement de l'humanité. Voir JéÉsus-Curisr, col. 1144-1146. D’ailleurs, en Jésus-Christ, les deux sciences surnaturelles, vision béatifique et science infuse, bien loin de gêner la science acquise, ont contribué à son complet épanouissement.

2. Modalités. — Ces modalités concernent l’objet, le progrès, les instructeurs possibles.

a) L'objet (q. x11, ἃ. 1). — Sans doute la science

acquise n’a jamais eu l'étendue des deux autres