SYMÉON DE JÉRUSALEM — SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN
bien pour s'en être fait l’éditeur et où il pouvait trouver des détails autobiographiques, explicites ou dissimulés. Sur tous ces points, cf. 1. Hausherr, ibid., introduction.
La Vie comporte une dizaine de données chronologiques. Une seule est ferme : la date de la mort, le 12 mars 1022. D'autres sont approximatives ou relatives à des repères qui nous font défaut ou sont incertains. L'une d'entre elles est même inacceptable : les quarante-huit années de sacerdoce de Syméon qu’on dit avoir été ordonné par Nicolas Chrysovergès. On ne saurait donc proposer à l’aide de ces éléments une chronologie irrécusable dans toutes ses parties. Nous adopterons celle de 1. Hausherr (ibid.), la mieux élaborée pour le moment et qui rectifie, au surplus, avec raison celle de K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewall…, Leipzig, 1898, p. 23-26; cf. 1. Hausherr, ibid., DS
Syméon naquit, vers 949, au bourg de Galatai en Paphlagonie. Ses parents « nobles et riches » se nommaient Basile et Théophano. On le confia tout jeune à ses « grands-parents », fonctionnaires au Palais impérial de Constantinople, très probablement à un oncle paternel, kitonite sous Romain II Lécapène (959-963). Un grammairien l’initia aux rudiments et on nous dit qu’il ne voulut pas dépasser le cycle de la grammaire, par scrupule de vertu. Son oncle voudrait l’introduire au Palais pour l’affecter au service de l’empereur. Il résiste. Son protecteur meurt brusquement (963?). Il va se réfugier au monastère de Stoudios auprès d'un saint moine, Syméon Studite (voir plus bas col. 2972) qui sera désormais son père spirituel. Ce n’est là qu’une fugue, car nous le retrouvons dans le monde, dans la famille d’un patricien. Il devient même spatharocubiculaire et sénateur. Le Studite lui fait lire Marc l’Ermite et il n’a guère dépassé la vingtaine quand il a sa première vision. Syméon nous a luimême narré cette histoire (cf. I. Hausherr, loc. cit., p. LVI1 sq. et paraphrase néo-grecque dans P.G.,t. cxx, col. 693 sq.) en la mettant sous le nom de Georges. On peut penser que c’est là le prénom baptismal du personnage, échangé dans la suite pour celui de son maftre vénéré.
Vers 976, Syméon encouragé par son directeur se décide à entrer au monastère studite. Après un dernier voyage au pays natal, il y est admis et prend le saccos au cours de 977. L’higoumène le confie à Syméon Studite qui le reçoit à demeure dans sa cellule. Ils rivalisent d’ardeur à l’ascèse et aux visions. C’est à ce contact que le novice se forgera sa conception si absolue du rôle du père spirituel. Les studites ne s’accomodèrent pas longtemps du nouveau venu qui se signalait par ses austérités, ses larmes incoercibles, sa vie à l’écart et une exclusive et totale dévotion à son maître. Cela ne cadrait pas de tout point avec les traditions de mesure du couvent non plus qu’avec le prestige de l’higoumène. Le singulier candidat fut donc congédié sans tarder, moins d’un an après son entrée.
Le vieux studite alla le présenter à l’higoumène de Saint-Mamas du Xirokerkos, Antoine; cf. pour le site et l’histoire de ce couvent, J. Pargoire, Les Saints- Mamas de Constantinople, dans Bulletin de l’Institut archéologique russe à Constantinople, t. 1x, 1904, p. 261 sq. Bientôt on le tonsurait et on lui imposait le σχῆμα οἴ la ceinture. Remarqué pour sa ferveur, il est ordonné par Nicolas Chrysovergès vers 980. N. Stéthatos fait durer quarante-huit ans le sacerdoce de Syméon. Si la leçon est juste, celui-ci ne peut avoir été ordonné par le patriarche en question qui a été élu en 979 ou 983, plus probablement à la première de ces dates. Si quarante-huit n’était qu’une altération de trente-huit, ce qui est simple hypothèse, la concordance serait rétablie.
Vers le même temps, Syméon devient higoumène de Saint-Mamas; il restera vingt-cinq ans en charge. Il reconstruit le monastère, embellit l’église, etc., toutes données vraisemblables, mais qui peuvent aussi appartenir aux clichés du genre hagiographique. Surtout il travaille à régulariser la vie commune et déploie une grande activité enseignante : prédications, compositions poétiques, etc. Il essuie néanmoins une révolte de ses subordonnés (995-998). Son père spirituel est mort vers 986-987. Il l’honorait comme un saint de son vivant déjà, il lui compose maintenant une Vie, des hymnes, fait installer son image à l’église du monastère, institue en son honneur une fête liturgique annuelle qui attire du monde, bref il le canonise. Cela dure depuis seize ans avec l’assentiment implicite. du patriarcat, quand l’higoumène se trouve entraîné dans un conflit avec les autorités ecclésiastiques, qui va orienter le reste de sa vie. |
Pour Nicétas, tout se passe entre Syméon et le syncelle, Étienne de Nicomédie. Les autres adversaires ne sont que des comparses, subornés et manœuvrés par l’habileté de celui-ci. Le seul grief, inavoué, d’Étienne, ce sont les succès du moine prédicateur et écrivain. Après avoir tenté de le surprendre en flagrant délit d’ignorance sur une question de théologie trinitaire et s’être attiré une réponse aussi piquante que pertinente (d’après Nicétas, car l’examen du factum est moins convaincant, cf. I. Hausherr, loc. cit., p. LXIII sq.), il trouve le prétexte rêvé : Syméon rend à son maître un culte indu, condamné par la conduite même de celui-ci. Les difficultés ont commencé vers 1003. Elles traîneront jusqu’en 1009. Dans l'intervalle (1005), Syméon abandonne, de bon gré ou non, sa charge. On lui interdit finalement le culte en question et l’on fait enlever les images du saint. Sur quoi il prend figure de défenseur des images. Le 3 janvier 1009, il est envoyé en exil à Paloukiton, sur la côte d’Asie. Il s’y installe dans un oratoire délabré dédié à sainte Marine. Telle est la perspective de Nicétas.
En fait, l’enjeu est doctrinal au premier chef. Le défi théologique du syncelle le laisse déjà deviner. La réponse du moine l’étale au plein jour : les humbles qui ont reçu le Saint-Esprit sont exaltés, les orgueilleux nantis de science et de dignités sont condamnés. D’un côté, les ignorants « théodidactes », les seuls qualifiés pour comprendre le vrai sens de l’Écriture, pour exercer le ministère apostolique, notamment celui de la confession, soustraits par leur sainteté même au contrôle doctrinal et disciplinaire de la hiérarchie; de l’autre, les savants, mandataires officiels du pouvoir ecclésiastique, disqualifiés par leur conduite humaine et dont tout le péché est de n’avoir pas reçu le Saint- Esprit. Sans doute tout cela n’est-il pas dans la lettre de Syméon au syncelle, mais s’y devine quand on se reporte au reste de son œuvre, qu’il s'agisse de pièces expressément consacrées au sujet, comme la lettre sur la confession, ou des mille allusions dispersées dans ses discours ou ses chapitres; voir aussi plus bas à propos de la doctrine. Le conflit opposait donc réellement les prétentions du monachisme et les prérogatives de la hiérarchie, le libre enseignement spirituel refusant logiquement toute censure et le magistère public traditionnel de l’autorité ecclésiastique. Le Studite n’était dans l’affaire que « le premier représentant et le symbole de toute la théorie » (1. Hausherr). En appuyant sur son cas οἱ en se rabattant sur le moyen plutôt inopérant d’une épreuve théologique touchant un objet accessoire, le syncelle, si le biographe est sufisamment sincère, manquait l’effet attendu, tout en laissant à Syméon l’excuse de la bonne foi. Voir une interprétation bien étudiée du « sens des luttes de Syméon », dans 1. Hausherr, p. LXVII sq.
Aussi bien Syméon n’apparaissait-il pas à tous comme
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le vaincu. Il continua, de son exil, à entretenir des rapports avec de puissants amis. C’est par eux, qu’un an à peine après sa déportation, il faisait parvenir au patriarche une apologie. Mandé à Constantinople, on le reçut avec des ménagements. On comptait l’apaiser en lui promettant sa réintégration dans sa charge d’higoumène et en lui concédant un culte discret de son père spirituel. On paraît même lui avoir laissé espérer quelque archevêché. « Obstiné comme un vrai studite » — c’est sur ces mots que Serge II le congédia — il préféra plutôt qu’une composition, un exil volontaire et il retourna en Asie. Il bâtit un monastère où il vécut en paix, entouré de disciples et visité par les clients qu’attirait sa réputation de saint et de thaumaturge, les douze dernières années de sa vie. Il y mourut d’un accès de dysenterie, le 12 mars 1022. Ses restes furent ramenés à Constantinople en 1052.
Sa mort ne suspendit pas l’animosité de ses adversaires. Son disciple Nicétas dut plusieurs fois le défendre contre les ἁγιοχατηγόρων et les ἰουδαιοφρόνων. La préface qu’il écrivit aux Hymnes de Syméon, P.G., t. cxx, col. 310 CD, le confirme aussi par son ton. Avec le temps, la réputation du mystique devait néanmoins s'imposer et il est probable que, moins d’un siècle plus tard, son culte s'était étendu d’un cénacle local à toute l’Église orthodoxe.
IT. Œuvres. — Qu'une partie des œuvres de Syméon ait déjà circulé de son vivant, la chose est sûre et ressort des dires de son biographe. Vie, n. 73, 74, 111, 131, 140. Mais il revenait à ce dernier de pourvoir à une édition complète et il n’a pas manqué de raconter au milieu de quel appareil surnaturel, le saint lui confia à deux reprises — durant sa vie et après sa mort — cette charge. Zbid., n. 131 sq. 51} relève parfois avec complaisance l’activité littéraire de son maître, c’est qu’à son avis elle ne peut être, chez un homme aussi dénué de culture, que la conséquence et le signe d’une éminente sainteté.
Ces circonstances nous valent une énumération attentive de ses ouvrages dont on trouvera le détail dans K. Holl, op. cit., p. 27 sq. : Discours exégétiques et Interprétations de la Sainte Écriture; Discours catéchétiques, Discours éthiques et catéchétiques; Chapitres ascétiques sur les vertus et les vices opposés; Apophthegmes; pièces relatives à Syméon Studite : Vie, Discours et hymnes; Discours apologétiques et antirrhétiques, Lettres; Hymnes; cf. Vie, n. 35, 37, 71, 72, 94, 111, 134 et passim pour les lettres. Ces rubriques reproduisentelles la distribution primitive de l’édition de Nicétas? Il se peut et le Mosq. syn. gr. 417 signale par exemple une division en dix sections qui ressemble en gros à la précédente : Εἰσὶ δὲ καὶ ἕτερα τούτου συγγράμματα οἱ θεολογικοὶ μετὰ τῶν ἠθυκῶν, οἱ ἀπολογητικοὶ, αἱ ἐπιστολαὶ μετὰ τῶν κεφαλαίων, καὶ τῶν θείων ὕμνων οἱ ἔρωτες...» fol. 192 vo. Cependant les manuscrits n’observent pas toutes ces distinctions. Indépendamment de la disparition de certaines parties, comme la Vie de Syméon Studite, les recueils présentent généralement des groupes d’écrits assez bien différenciés qui ont pourtant des éléments communs. K. Holl, a suggéré avec raison que les éditions respectives de Syméon et de son disciple pouvaient être à l’origine d’une double tradition manuscrite. Op. cit., p. 29.
Une répartition rigoureuse n’est d’ailleurs pas d’une telle importance. Le contenu des pièces ne suffirait pas à la rendre possible dans tous les cas; l’œuvre présente, en outre, une particulière homogénéité doctrinale qui fait rencontrer presque partout ses lignes essentielles. Le rétablissement de l’archétype relève de la critique paléographique. On ne dispose encore que d’éditions utiles mais insuffisantes des écrits de Syméon (cf. bibliographie) : la plus étendue, celle de D. Zagoraios ne donne le texte original que pour les hymnes, le
reste est une métaphrase néo-grecque. Elle n’a rien de critique et est inabordable. Celle de Migne est la reproduction de traductions latines, d’ailleurs sérieuses, de J. Pontanus (quelques omissions à signaler), mais elle est très incomplète et le texte grec fait généralement défaut.
Nous adopterons donc une subdivision empirique fondée surtout sur la prédominance de certains groupes dans les manuscrits et en nous référant autant que possible à la liste d’Allatius, P. G., t. cxx, col. 290 sq.
1° Les discours. — 1. Trente-quatre catéchèses introduites et conclues par une action de grâces, qui répondent aux trente-cinq premiers numéros d’Allatius (l’action de grâces initiale se trouve au n° 76 de la même liste). Ainsi dans le Mosq. syn. gr. 417, le Vat. gr. 1436, les Oltob. gr. 245, 246. Vingt-huit se retrouvent dans le Coislin. 292, fol. 208 sq. Dix ont été publiés par J. Pontanus (n. 7, 18, 19, 25-28, 30, 32, 33) qui utilisait un groupement attesté par le Mon. gr. 177, les Coisl. 291 et 292, le Regin. 21 et dont cinq morceaux encore se rencontrent dans la liste d’Allatius (n. 67-69, 71,72). On ajoutera donc aux trente-quatre catéchèses citées les vingt-trois discours de Pontanus qui forment un groupe distinct.
2. Trois discours théologiques, c’est-à-dire sur la Trinité (Allatius, n. 73-75), qui paraissent bien viser à l’exaltation du Saint-Esprit et de ses vrais et authentiques instruments. Ils viennent toujours ensemble et précèdent généralement, v. g. Coisl. 291; Regin. gr. 25.
3. Quinze discours moraux (Allatius, ἢ. 36-61; 36-47 sont les chapitres d’un même traité) dont les incipits soulignent assez souvent une fin apologétique. I. Hausherr a édité le n. 11, dans La méthode d’oraison hésychaste, Rome, 1927, p. 173 sq.
4. Vingt-quatre autres dans les Taur. gr. 37, Regin. gr. 21, Sinait. 434. Aucun ne figure dans la liste d’Allatius.
Le tout forme environ cent pièces. La Μέθοδος περὶ τῆς ἱερᾶς προσευχῆς (Allatius, n. 77-78, éd. I. Hausberr, ibid., p. 150 sq.) nous paraît bien ne pas appartenir à Syméon : les idées exposées ne sont pas les siennes et cet écrit ἃ obtenu dans la tradition manuscrite un sort bien distinct des recueils sûrement syméoniques; cf. un exposé étendu dans I. Hausherr, ibid., p. 111 sq. L’opuscule est cependant ancien puisqu’on en possède un témoin de la première moitié du Χαμ siècle, le Vat. gr. 658.
20 Les hymnes : Τῶν θείων ὕμνων οἱ ἔρωτες, au nombre de cinquante-sept, en excluant une lettre au syncelle Étienne de Nicomédie (le n. 21 de l'inventaire d’Allatius). Les recueils les plus complets sont le Marc. gr. 494, le Par. suppl. gr. 103. Dans l'édition de D. Zagoraios ne manquent que les n. 10, 15, 21, 53, 54. J. Pontanus en a traduit quarante d’après le Monac. gr. 177. P. G., t. cxx, col. 507-602. N’ont été jusqu’à présent l’objet d’une édition critique que les n. 4, 5, 10, 15; cf. bibliographie. P. Maas caractérise ainsi la métrique de Syméon : « Elle comporte trois sortes de vers, de quinze, douze et huit syllabes, tous construits paroxytoniquement et sans aucun égard à la quantité. Il est le premier byzantin considérable qui ait employé
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le vers populaire et il a sans doute contribué à obtenir |
au « vers politique » sa place dominante dans la littérature grecque du Moyen-Age et de l’époque moderne. Il traite strictement le nombre des syllabes, la césure et l’accent final; à l’intérieur du vers, l’accent n’est pleinement fixé que dans l’octosyllabe; de sorte qu’on a une cadence de pure alternance; dans le pentédécasyllabe, les accents sont tout à fait libres, au moins au début des hémistiches; dans le dodécasyllabe, se trahit, à la césure qui suit la septième syllabe, l'effort très net de tous les Byzantins vers la proparoxytonèse mais aucune régulation de l’accent de césure. Souvent,
par une négligence sans pareille, Syméon change de mètre au milieu d’un morceau voire au milieu d’une phrase... A remarquer aussi la fréquence de l’enjambement si sévèrement banni par les Byzantins. » Aus der Poesie des Mystikers Symeon, Beiträge zur Geschichte des christlichen A ltertums.., Bonn, 1922, p. 330.
Ces hymnes sont un très précieux témoignage des expériences mystiques de Syméon et en général de toute sa psychologie de visionnaire. Partout une grande chaleur de sentiment et, à l’occasion, ici ou là, une note de polémique notamment dans les pièces datées de l’exil, comme le n° 15, cf. P. Maas, ibid., p. 336 sq.
3° Les chapitres pratiques, gnostiques, théologiques. — J. Pontanus en a traduit 226 sur la base d’un manuscrit de Munich. Migne a réimprimé son texte en refoulant en note les morceaux qui ne se trouvaient pas dans la coïlection de 135 numéros de la Philocalie de Venise.
Ceux-ci n’appartiennent d’ailleurs pas tous à notre Syméon. Les n° 120 sq. sont de son maître, le Studite (cf. plus bas, art. SYMÉON STUDITE). La confrontation de nombreux manuscrits v. g., Barocc. gr. 69, Laud. gr. 21, Canon. gr. 15, Escorial gr. Y, I11-2 et Y, 111-19, Mosq. syn. gr. 424, Paris. gr. 1610 etc., montre qu’on doit y distinguer trois groupes : une première centurie de chapitres pratiques et théologiques (J. Pontanus, 1-102, P. G.,t. cxx, col. 603 A-631 C); vingt-cinq chapitres théologiques et gnostiques (J. Pontanus, 102- 127, P. G., ibid., col. 631 D-636 C), enfin une deuxième centurie théologique et pratique (J. Pontanus, 127- 227, P. G., ibid., col. 636 C-668 D). La numérotation des chapitres varie parfois d’un codex à l’autre, mais pas assez pour dissimuler la disposition primitive. Ce genre supporte difficilement l’analyse. Du moins les titres respectifs indiquent-ils assez objectivement le contenu général. Les deux centuries mêlent les préceptes ascétiques aux prescriptions intéressant les formes plus élevées de la θεωρία et de la θεολογία. Les vingt-cinq chapitres se cantonnent à ce dernier domaine.
40 Lettres. — La Vie de Syméon nous fournit le texte de deux de ses lettres au syncelle; cf. op. cil., n. 96, 99. Elle fait allusion à d’autres, ainsi, celle au même destinataire touchant le défi théologique relaté plus haut. Certaines forment de vrais traités; cf. liste d’Allatius. n. 62, 64-66. Ce sont la lettre sur la confession... et ceux qui ont le pouvoir d’absoudre, éditée par Le Quien parmi les œuvres de saint Jean Damascène, P. G., t. xcv, col. 283-304, rééditée par K. Holl, op. cit., p. 110-117; une sur la pénitence et les actes de celui qui vient de se confesser; sur les critères de la sainteté; sur ceux qui se sont ordonnés eux-mêmes, ceux-là sans doute à qui fait défaut la confirmation mystique de l'habitation divine. Toutes semblent avoir trait aux sujets qui firent suspecter l’orthodoxie de Syméon.
59 Divers. — Restent un certain nombre de morceaux qui seraient à invVentorier. Cf. P. G., t. cxx, col. 306 sq. Ce sont des chapitres ou des prières. Relevons seulement la prière ἀπὸ ῥυπαρῶν χειλέων de l’acolouthie de la communion, qu’on attribue à Syméon dans l’Horologion.
Il serait très hasardeux de lui attribuer aussi une série de trente-deux discours sur les passions, abondamment copiés et inscrits au nom de Syméon moine, cf. Jan. gr. 30, Barocc. gr. 197. Les copistes prennent parfois soin de distinguer ce dernier du nouveau Théologien; cf. 1. Hausherr, La méthode d’oraison, p. 119. Un examen direct des morceaux ne serait pas inutile; notons à ce sujet que le contenu, à quelques exceptions près, répondrait fort bien aux « chapitres ascétiques sur les vertus et les vices opposés » que Nicé-
tas prête à son maître. Ÿ sont examinés successivement l’amour et la haine, la chasteté et l’impureté, la tempérance et la gourmandise, etc. Certaines suscriptions appellent « chapitres » les trente-deux pièces.
III. LA DOCTRINE. — A lui-même et à ses admirateurs, Syméon est apparu comme un auteur inspiré. Nicétas y insiste plusieurs fois : « il devenait la possession exclusive de l’Esprit..., sa pensée était pareille à celle des apôtres, parce que l'Esprit divin l’animait de ses motions.…; à l’égal des apôtres. il parlait de Dieu. et enseignait aux fidèles, en des écrits inspirés, la perfection de la religion »; ou encore : «il écrivait, même malgré lui, les mystères que le divin Esprit confiait à son intelligence..….; l'Esprit ne lui laissait aucun repos qu'il n’eût mis par écrit ses paroles. » Vie de Syméon.., τι. 71, 131. Nicétas le compare au disciple bien-aimé, 1bid., n. 36, comme le fera aussi Basile le proto-secrétaire. P. G., t. cxx, col. 308 D.
Syméon, de son côté, veille à la transmission de ses écrits aux générations futures et il en charge Nicétas « dans l’espoir que par lui tous les hommes en auront connaissance ». Vie..…., n. 132 sq. Il remercie Dieu de l’avoir honoré d’une aussi haute mission : « Je te rends grâces. de m'avoir accordé la vision de ces choses et ainsi de les écrire et d’annoncer à la postérité ton amour des hommes.» P. G., t. cxx, col. 326 D. On verra plus bas combien cette persuasion était logique.
Ses œuvres sont proprement le carnet de ses expériences personnelles de « théodidacte ». Partout où il est original, il se raconte; non qu'il soit infatué de luimême, mais parce que son cas devient à ses yeux un programme universel de perfection chrétienne, le type même de la vie spirituelle authentique. Rarement œuvre fut plus malaisément isolable de son auteur. On voit quelle précieuse étude de psychologie religieuse pourrait s’amorcer là.
Ce sentiment intime d'inspiration explique bien la physionomie de ces écrits. Le ton est direct et la forme dépouillée. L’ornement rhétorique est à peu près absent, la citation, rare. C’est à peine si l’on rencontre très occasionnellement quelque passage de saint Jean Chrysostome ou de saint Grégoire le Théologien. Cinq ou six vies de saints moines, Antoine, Euthyme, Sabas, Arsène, Étienne le Jeune le pourvoient d'exemples édifiants et de données historiques. En revanche, la Bible est beaucoup citée et, dans le Nouveau Testament, surtout saint Jean et saint Paul, les docteurs de la grâce. Mais il en use avec une rare liberté, comme du vêtement qui convient le mieux à ses expériences intimes. Rien que de très normal, puisque seul le « théodidacte » est capable de saisir le sens de l’Écriture et se trouve même de plain-pied avec elle, au titre de ses relations immédiates avec l'Esprit inspirateur. Bien qu’il ne nomme presque jamais d'auteur spirituel, Syméon en a sûrement lu plus d’un. Sa biographie nous apprend qu’il connaît Diadoque, Marc l’Ermite et Jean le Climaque. Il recommande, de son côté, ce genre de lectures, P. G., t. cxx, col. 617 A, et le contenu de ses ouvrages prouve qu'il l’a pratiqué, bien que l’inventaire de ses sources soit encore à dresser. Ainsi, qu’il s’agisse de l’œuvre rédemptrice du Christ, P, G:;t. cxx, col. 322 sq., 325, 6392 (,.649 (, 662 CD, 666 A, etc., de la primauté, sinon de l'exclusivité de la théologie apophatique, ibid., col. 331, hymnes ΧΙΧ et xxx1 de la liste d’Allatius, hymnes XXXVIT, XLII, dans la Vie spirituelle, t. ΧΧντι, 1931, p. 203-204, de la doctrine ascétique, de l’aperception de la grâce ou de la vision de Dieu, il est clair que sa pensée s’alimente abondamment au passé. Son génie propre et son expérience confèrent naturellement à ces éléments un relief nouveau et une unité originale.
Un exposé objectif complet de cette doctrine paraît encore prématuré, faute d’une édition à la fois critique
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et accessible. Nous nous en tiendrons à une esquisse descriptive. On se reportera avec profit à l’étude de K. Holl, op. cit., p. 36 sq., et aux notes très pertinentes de I. Hausherr, Vie de Syméon, introd., p. LxIx 54.
1° Le but de la vie spirituelle. — ΠῚ est concrétisé dans un double fait : une transformation ontologique ou déification consciente et la vision de Dieu sous les espèces d’une lumière ineffable, correspondant l’une et l’autre à un degré avancé de purification morale. Les modes de réalisation de cette fin se diversifient à l'infini en cette vie et en l’autre. Syméon, dont la doctrine est avant tout la réfraction de ses expériences intimes, réfère constamment sa description aux formes les plus élevées. Nous nous y tiendrons.
Par sa conception de la fin il est le débiteur d’un double courant : le courant contemplatif, dont le thème est la béatitude : « Bienheureux les cœurs purs, Car ils verront Dieu » et qui est diversement canalisé par les Alexandrins et les Sinaïtes; et d’autre part celui que l’on a appelé « du sentiment ou du surnaturel conscient » (cf. I. Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, dans Oriental. christ. period., t. τ, 1935, p. 126 sq.) et qui est représenté, avec des nuances importantes pour l’orthodoxie, par les messaliens, Macaire, Diadoque de Photicé.
Cette fin est donnée comme accessible à tous, laïcs et moines Ὁ. 6... Ὁ. ἀκχ, col ΔΟ7 Ἂς 514 ΕΣ 700ICD: Les états de vie sont relatifs. Zbid., col. 652 BC. La vie monastique n’est qu’un moyen, ibid., col. 497 C, et non le seul, comme l’histoire le prouve. Ibid., col. 420 D-421 A. Syméon a lui-même atteint le stade de la vision alors qu’il vivait encore dans le monde, ibid., col. 693 sq. (récit autobiographique) et il a dirigé en ce sens des laïcs. Toute son œuvre est néanmoins conçue et écrite pour des moines et la vie monastique demeure sa perspective normale. Dans ce cadre tout au moins, on doit dire que, pour lui, ce que nous appelons la vie mystique sous la forme charismatique est possible et obligatoire pour tous : ce sera l’une des hardiesses de sa doctrine.
1. Aspect ontologique (l'appellation n’est cependant pas exclusive, car la vision opère aussi une élévation de ce type) : la déification consciente. — a) L'âme purifiée par l’apathie est l’objet d’une transformation surnaturelle portant sur tout l’être. Syméon décrit ce changement beaucoup plus qu’il ne l’explique. Cela s’appelle tour à tour « revêtir, recevoir, concevoir, devenir, être le Christ », « revêtir son image », « lui être fiancé », «recevoir la grâce du Saint-Esprit », «recevoir les trois Personnes », « recevoir le royaume de Dieu », « posséder la gloire de Dieu », « être illuminé », « devenir ami de Dieu, fils du jour », etc. Ces expressions se laissent toutes ramener au même sens de déification ou participation à la nature divine : Sic iterum in Deo, et anima et corpore indivise et inconfuse homo fil Deus secundum graliam. Disc. 52 d’Allatius=K. Hall, op. cil., p. 71; Totum deificasset et Christum effecisset, P. G., t. cxx, col. 555 D; Formari in nobis illum qui vere est Deus, quid est nisi nos ipsos converti et reformari ab illo in imaginem divinilatis suæ. Allatius, n. 55=K. Holl, p. 44.
On remarquera le penchant de Syméon pour l’expression christologique. La déification est, en fait, l’union au Christ, assimilé plus d’une fois à la grâce (celle-ci est pareillement identifiée au Saint-Esprit). Concipimus Verbum Dei, Allatius, n. 36—K. Hall, p. 71; Ut silis sicut dii, totam Dei gloriam intra vos possidentes, in duabus essenliis, duabus omnino naluris, duabus operalionibus, P. G.,t. cxx, col. 525 D; Bealus ille qui contemplatur lumen mundi in seipso formalum quia, uti fœtum Christum portans, mater ejus habebilur. Alla- Uus, ἢ. 56—K.. Holl, p. 71. La déification par le Christ est particulièrement exprimée à propos de la commu-
nion. Voir plus bas, col. 2956. L’assimilation mystique de notre corps même à celui du Christ est traduite avec une insolite vigueur, hymne xv, dans P. Maas, op. cit., p. 336 sq. Les hymnes sont des dialogues mystiques avec le Christ. Celui-ci apparaît vraiment comme le substitut de la Trinité, cf. notes de K. Hall, sur la théologie trinitaire de Syméon, op. cit., p. 104sq.
Deux remarques s'imposent ici. Syméon traite la grâce à l’orientale, non comme un habitus mais comme l’action même de Dieu in actu exercilo dans l’âme. Représentation plus vivante que la conception occidentale et qui trouvera un relief forcé dans la grâce incréée du palamisme. En outre, on notera que Syméon ne mérite nullement le reproche de panthéisme. ΤΙ s'exprime avec la latitude permise dans la description de l’ineffable et il marque le souci d'éviter tout soupcon. Rappelons l’inconfuse du passage cité plus haut; il y revient au sujet de la communion. Celle-ci ne détruit pas les natures par la fusion qu'elle opère, elle nous fait Dieu comme le feu rend feu le métal qu’il chauffe. P. G., t. cxx, col. 325 C.
b) Cette grâce de déification est consciente, intuitivement connue du sujet. L’ignorer, c’est ne point la posséder; la nier dans les autres, c’est pécher contre l'Esprit-Saint, renier le Christ et les Écritures. C’est l’un des points sur lequel a porté la polémique de Syméon. On pourrait facilement épingler, dans la liste de ses écrits, les parties qui défendent cette idée. Mais on en trouvera la charte dans le discours récemment publié : « sur ceux qui pensent avoir l’Esprit-Saint sans aucun sentiment de sa vertu. » I. Hausherr, La méthode, p. 173 sq. Tous les arguments à l’appui de la thèse y sont. On les complétera par ce que nous ajouterons plus bas sur la vision.
Syméon raisonne obstinément à partir de l’Écriture. Si nous avons « revêtu le Christ », qui est bien une réalité, nous devons le sentir. Ne le sentons-nous pas, nous ne sommes que des cadavres. Ailleurs notre mystique ἃ remarqué que cette expérience est aussi naturelle que celle que la femme enceinte ἃ de son enfant. Allatius, n. 56, cité par I. Hausherr, Vie de Syméon, P. LXXIV, qui est particulièrement éloquent sur ce propos. Qu'on n’en appelle pas à une possession inconsciente du Saint-Esprit obtenue au baptême et atteinte par la foi : Nisi inlelligens anima, modo intelligibili, sensum regni Dei acceperit, quod ipsam tetigit, spes salutis in irritum cadit. P. G., t. CXX, col. 379 A. Le baptême ne fait rien à l’affaire : Qui regnum Dei necdum in se experitur nondum natus est denuo. Ibid., col. 349 A. Non omnes baptizati accipiunt Christum per baptismum sed illi soli in fide firmati, necnon in cognitione perfecta et in prævia purificalione exerciti. I.Hausherr, Vie..,p.Lxx111sq. Admettre l’inconscience ici-bas, c’est l’admettre pour l’éternité et donc frustrer toutes les espérances chrétiennes, rendre notre foi vaine. I. Hausherr, Vie..., p. LXXvI. On n’en finirait pas d’aligner les redites de Syméon sur ce point.
2. La vision de Dieu. — Bien que les expressions de Syméon ne distinguent pas expressément et dans le détail la prise de conscience de la grâce d’une part et la vision de l’autre et qu’elles soient plutôt dans sa pensée des phases ou des degrés d’une même expérience fondamentale, un exposé gagne à les étudier séparément, quitte à indiquer la correction compensatrice.
Ce sont les hymnes qui nous fournissent le mieux les traits distinctifs des visions qui sont offertes aux parfaits. L'apparition se présente sous l’aspect d’une lumière sans forme, souvent comparée cependant au disque solaire. Allatius, ἢ. 48=K. Holl, p. 39; P. G., t. cxx, col. 510 B. Elle enveloppe l'individu, le pénètre, le dérobe aux conditions de l’espace et de la quanlité (apparemment du moins). Allatius, n. 51 =K, Holl, p. 39; Allatius, n. 17= Vie spirit., t. xxvI1, 1931,
SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN
p. 307; P. G., t. cxx, col. 537 BD, 533 D, 556 D. Syméon reconnaît dans cette lumière, tantôt l’Esprit- Saint : Sum enim Sanctus Spiritus Dei, lui fut-il dit au moment de son ordination, P. G., t. cxx, col. 688 A; tantôt le Christ : Deus sum qui propterea factus sum homo. La lumière ne dévoile pas aussitôt son identité, mais après un supplément de purification et des interrogations. 1. Hausherr, La πιόΐποαο..., Ὁ. 194 sq.
Syméon n’a point raisonné pour lui-même le thème reçu de la lumière, comme le fera par exemple le palamisme. Il est donc difficile d’en esquisser une théologie. Cette lumière ἃ bien quelque chose de divin mais elle reste une forme, semble-t-il : Simplex erat nec videri poterat nisi ut lux. P. G., τ. cxx, col. 688 A. Elle est décrite avec ferveur, mais le centre de l’expérience, c’est la personne divine et sa présence. Fidèle à l’apophatisme traditionnel, Syméon rappelle soigneusement que l’être de Dieu n’est connu que dans ses actions et n’est vu que dans sa lumière, ses illuminations et encore in ænigmale. C’est cependant Dieu que l’on voit. D’une part transcendance absolue, de l’autre contemplation immédiate. Allatius, Hymne xxxi=— Vie spirit., p. 204.
Cette vision qui est une initiation à la vision future lui reste incommensurable : « comparé à la béatitude future, il (le bien de la vision) est comme le dessin du ciel tracé sur une feuille en face du ciel véritable. » Allatius, n. 17=— Vie spirit., p. 308; cf. I. Hausherr, La méthode..., p. 195.
Le voyant se trouve partagé entre la jouissance de la vision et les larmes. Il sent simultanément l’immensité de la faveur et l’abîme de son indignité; cette tension intérieure entre deux sentiments est un lieu commun de tous les récits de Syméon. En revanche, celui-ci est peu abondant sur le contenu de ces expériences qu’il affirme ineffables.
Déification consciente et vision supposent l’âme déjà purifiée et préparée, mais elles opèrent une purification plus complète en renforçant l’apathie, P. G., t. cxx, col. 650 D, en appuyant la résistance au mai, col. 589 D, en instaurant le parfait amour et l’amitié avec Dieu, col. 589 B, 563 D. I. Hausherr, La méthode. p. 182, etc. Ces états sont obligatoires et donc possibles : nul ne doit imputer qu’à sa négligence de n’y avoir pas encore atteint. 1. Hausherr, Vie..., p. LXxv. Ils ne sont pas néanmoins une confirmation en grâce et une assurance sur le salut. Le péché, c’est-à-dire le retour aux passions, est toujours possible et c’est celui-ci seul qu’on doit tenir responsable de la cessation ou des intermittences des manifestations surnaturelles. P. G., t. cxx, col. 509 ΟΣ 523 CD, 589 C.
Bien que ces dernières jouissent d’une évidence suffisante, Syméon admet une contre-épreuve morale : on examinera sa conduite à la lumière des Livres saints et notamment des béatitudes évangéliques, on vérifiera la nature de ses sentiments dans la pratique de la piété et le détachement du monde. P. G., col. 414 B, 456 A. Mais ce n’est là qu’une manière de signaler qu’il n’est point de mystique sans purification morale.
Ici encore la doctrine du Nouveau théologien a été suspectée. Il répond victorieusement à l’aide de l'Écriture sollicitée dans le sens de ses expériences. « Les cœurs purs voient Dieu », ils le voient à raison de leur pureté, donc dès cette vie, aussitôt cette pureté atteinte par la pratique des commandements. Le Christ a promis d’aimer celui qui pratique ces commandements et de se manifester à lui. La conclusion suit. Les apôtres ont vu; ils se sont proposés comme modèles. Les visions sont nécessaires : sans elles, on n’a aucune des vertus théologales au degré requis pour le salut. La raison intervient : ces manifestations sont tellement indicibles qu’on ne peut en faire
le rapport à moins d’en avoir été favorisé; Syméon, ce disant, pense aux apôtres, à son père spirituel et à lui-même; cf. sur toute cette argumentation, le discours édité par I. Hausherr, La méthode..., p. 179 sq. Sans ces visions, on ne connaît pas Dieu, Allatius, n. 74=K. Holl, p. 104; on ne peut même ni le prier, ni le servir comme il faut. Allatius, n. 3, 7—K. Holl, p. 47-48, etc.
3. Conséquences de ces conceptions : sainteté et juridiction. — Celui qui est favorisé de la conscience de la grâce ou des visions lumineuses est proprement un “enseigné de Dieu, guidé et éclairé par l’Esprit-Saint», P. G., t. cxx, col. 660 CD; il trouve désormais en lui-même l’équivalent de la révélation scripturaire et de la tradition, col. 667 A, puisqu’it a commerce direct avec l’Inspirateur. Bien plus il est seul habilité à conduire les autres. Et c’est à ce plan qu’éclate le conflit entre le « spirituel » et la hiérarchie.
L'exercice des fonctions ecclésiastiques essentielles,
bien plus, la simple acquisition du droit de les exercer |
ne sont légitimes que si l’on est parvenu à l’état indiqué. Nous citerons quelques textes et passerons aux
applications à la rémission des péchés. Jllorum (les |
saints) est ligare et solvere, litare et docere, non autem illorum qui ex hominibus tantum votum ordinemque acceperunt. Allatius, ἢ. 28; I. Hausherr, Vie, p. LxxvI. Syméon insiste sur la distinction de ceux qui ont été « ordonnés par Dieu » et de ceux qui l’ont été par les hommes ou par eux-mêmes. Allatius, n. 66, P. G., t. cxx, col. 298 B; lettre sur la confession, K. Holl, p. 127, 1. 6-7. Hanc cuiquam fas nisi prius naturæ divinæ consorti, Spiritus sancti cathedram, ut ila dicam, magistralem conscendere. P. G., col. 330 A. Sans cette consécration mystique, il est téméraire d'enseigner la doctrine, car on l’ignore, n’étant pas « initié ». P. G., col. 326 D-327 A. On n'est qu’un « profane », ibid., 660 D; il est impossible ae connaître Dieu autrement que par la vision de la lumière qu’il émet. Allatius, ἢ. 74—K. Holl, p. 104. Celui, au contraire, qui a vu cette dernière n’a plus besoin d’aucun enseignement. Inutil: de dire que le « profane » est inapte à la direction spirituelle : il est aveugle. P. G., col. 617 BD, etc. Aussi Syméon s’en est-il toujours remis à un moine qui n’était pas prêtre, mais était initié, son homonyme le Studite. K. Holl, op. cit., p. 127. Mêmes exigences pour la célébration de la liturgie. Et Stéthatos n’a pas manqué de nous dire que Syméon a reçu, chaque fois qu’il célébra, durant les quarante-huit ans de son sacerdoce, la visite du Saint-Esprit.…Vie….,.n. 30; Ὁ. 45; ci Τ ὅ., “ibid, col. 688 A.
Mais c’est au sujet de la confession que le Nouveau théologien s’est montré le plus explicite. Il est bien probable qu’on trouverait longtemps avant lui dans certains milieux monastiques l’usage d’absoudre sans avoir reçu le sacerdoce; cf. S. Vailhé, Saint Barsanuphe, dans Échos d'Orient, τ. vurr, 1905, p. 20. Mais il en a été le théoricien obstiné, dans sa lettre « sur ceux qui ont reçu le pouvoir de lier et de délier les péchés ». K. Holl, op. cit., p. 110 sq. La confession met en jeu une médiation assumée entre Dieu et le pécheur et supposant l’amitié avec Dieu. Les évêques furent les
premiers détenteurs du pouvoir d’absoudre. Ils l’ont |
perdu par leur indignité. Il est passé aux prêtres chez qui il a eu le même sort, pour la même raison. Les moines ont recueiili l’héritage. Leur droit est prouvé par la sainteté de leur conduite et les merveilles que le Saint-Esprit opère par eux. En dégageant la pensée de Syméon des outrances de ses formules, il semble qu’on pourrait la ramener à ceci : le pouvoir d’absoudre les péchés n’est pas la prérogative d’un état; il requiert avant tout la sainteté personnelle; or, il se trouve que celle-ci se vérifie présentement et concrète-
SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN
ment dans l’état monastique, comme le démontrent les charismes qui illustrent ses membres.
En résumé, on peut dire que Syméon identifie le but de la vie spirituelle, dès cette vie, avec les grâces mystiques extraordinaires; celles-ci sont à la fois, pour lui, la seule réalisation possible et normale de la vie chrétienne et la condition indispensable du ministère apostolique.
20 L’itinéraire spirituel. — Ces grâces sont l’aboutissant d’un long travail de sanctification auquel concourt très efficacement la grâce. Pour le Nouveau théologien, les fondements de la perfection sont donnés avec le baptême. Celui-ci n’occupe néanmoins dans sa synthèse spirituelle qu’une place accessoire, car, si, de droit, il inaugure la sanctification, historiquement et pratiquement son efficacité est précaire. Tout est à reprendre sur nouveaux frais et le baptême institué pour constituer substantiellement la vie chrétienne, n’est plus que l’image du vrai baptême, celui de l’Esprit. P. G.,t. cxx, col. 614 D. C’est sur ce dernier plan que se déploie la pensée de notre mystique.
1. L’iniliation chrétienne. — Le baptême est une restauration dans l’état d’incorruption et d’immortalité d'Adam, du « paradis spirituel », fondée sur la rédemption elle-même. Zbid., col. 325 AB. Il comporte avec la rémission des péchés une déification, θεογενεσία, ibid., col. 366 A (J. Pontanus ἃ lu θεογνωσία, cf. K. Holl, op. cit., p. 52), une sorte de mixtion avec la nature divine : l{erumque cum divina natura, sicut erat, modo quodam miscetur. Ibid., col. 323 BC. Cette déification est exprimée de diverses manières : par une « descente du Saint-Esprit », col. 645 A, par une information de l’âme par lui, col. 324 B, par l’action de revêtir le Christ, col. 380 D, c’est-à-dire la grâce spirituelle d'Adam. Col. 329 B. L'efficacité du baptême se traduit concrètement par la purification et le renforcement des trois facultés de l’âme, l’esprit, l’irascible et le concupiscible, qui sont d’ailleurs foncièrement bonnes. Col. 304 CD. Alors seulement devient possible et profitable au salut l’observation des préceptes. Col. 324 B, 327 D, 381 B. Bien mieux, il en résulte une disposition de facilité à faire le bien et à résister au mal. Col. 328 Α, 329 D, 341 C. Le libre arbitre n’est certes pas lésé et le péché reste possible, il est seulement garanti contre la tyrannie de Satan. Col. 661 D-664 A.
Bref l’âme est désormais adaptée à l'accès au royaume de Dieu (conception complexe comprenant aussi et surtout ici la grâce sentie) et à sa vision. Col. 323 BC. Le principe de la perfection est donné qui doit mener tout droit, avec la contemplation et l'observation des commandements, à l’habitation de la Trinité dans l’âme, sous la forme parfaite de la charité active : Hosce habitus (les trois facultés) corrigit, confirmat et corroborat et, ob hanc causam, lex et regulæ divinitus datæ sunt. quo in tis jugiler ambulans, cernat quæ recla sunt…. el in hac contemplatione exercitata, vexatorem fugere compellal et cum in omnis veritatis comprehensione perfectior evaserit in veris tantum modo collocet quo legislatorem ad requiescendum attrahat impleaturque in ipsa. Col. 304 CD. Tout se ramène à conserver la grâce et à observer les commandements.
La communion ἃ pour fin de confirmer et rendre plus étroite la déification baptismale (pour ses effets, voir plus bas).
En fait, dans la plupart des cas et même dans tous, le bénéfice du sacrement est caduc. Non seulement Syméon distingue "ἁγιασμός, alors produit dans l’âme, de la grâce parfaite de l’habitation divine qui est le privilège de la foi forte et agissante, col. 645 A, il affirme même parfois, comme on l’a vu, que tous les baptisés ne reçoivent pas le Christ. I. Hausherr, Vie..., p. LxxIV. Le baptême des enfants est à l’origine de cette caducité. Il y manque la connaissance de la
grâce, col. 380 A, la sensation (entendez : l’aperception) de la vertu théurgique du sacrement, col. 366 C, la connaissance du salut. Col. 329 D. Or, gratia nulli ignorantium illam naturam habet remanendi. Ibid., col. 380 A. A peine conscient, le baptisé pèche sans répugnance, c’est le meilleur signe que le baptême lui a été administré comme à un cadavre. Syméon n’a jamais battu en brêche le baptême des enfants. Mais celui-ci n’intéresse point le déroulement de son système. sinon comme l’image et le modèle d’une chose à refaire parce qu’elle n’a pas obtenu son effet.
2. La conversion. — L'âme, en dépit de son baptême, s’est abandonnée aux passions, c’est-à-dire au péché, elle ne possède pas cette distinction pratique du bien et du mai produite par la grâce, col. 366; il faut une régénération. Col. 341 C-342 A. Celle-ci comprend deux temps : une rééducation morale, un réconfort sacramentel. La première consiste dans la correction des habitus naturales par l’entraînement à la componction (gémissements, larmes, jeûne), col. 366 BC, dans la prière d’humilité, préface nécessaire de la guérison, col. 342, mais aussi, pour tous ceux à qui a manqué la formation chrétienne, dans une initiation aux vérités fondamentales. Dans la pensée de Syméon, il s’agit bien moins ici d’une catéchèse dogmatique, dont les éléments sont supposés connus du sujet, que d’une éducation pratique sur la « foi au Christ », c’est-à-dire à ses commandements et ses promesses, aux leçons de sa passion. Col. 339 À, 333 B, 419 B; Allatius, ἢ. ὃ Ξξ K. Holl, op. cit., p. 63. Bref on prépare l’âme à sentir la grâce et à vivre chrétiennement. Ainsi guérie de lériorix, le sujet se fera imposer les mains par un « illuminé », c’est-à-dire par quelqu'un qui a senti la grâce, comme il est d’ailleurs aussi exigé du rééducateur. En outre, il recourra à des moyens qui paraissent bien avoir, sous la plume de Syméon, une portée sacramentelle, bien qu'ils ne rentrent pas dans nos sept sacrements et seraient considérés par nous comme des sacramentaux : În animas porro post sanctum baptisma his tribus (scilicet concupiscentiis) edomilas, alia ratione talis gratia influere non potest quam per instaurantia bona per quæ solum confertur salus : ut per haustum sanctificatorum, per unctionem benedictarum olivarum el unguenta sanctorum eorumque suaveolentiæ perceptionem : quoniam his Christus vim sanctificandi largitur et his anima purgatur... et spiritus nequam. per hæc quæ sensus tangunt et oculis usurpanlur, Spiritus sancti adventum quem percipit non ferenles, aufugiunt. Col. 348 A; cf. texte grec dans K. Holl, p. 58. Ces sacramentaux pourraient être l’eau bénite (ἁγιασμάτων), l'huile des lampes allumées devant les icones ou bien directement bénie à l’effet d’onction (ἡγιασμένων ἐλαίων), les sucs des saints myroblites (μύρων τῶν ἁγίων).
D’autres moyens produisent les mêmes effets quasi sacramentels : la vêture monastique, qui est « ie second baptême », col. 329 C, 658 A; les larmes assimilées parfois au baptême en vérité. Col. 614 D, 638 B. On verra plus loin le rôle éminent que jouent les larmes dans la synthèse syméonienne. Ce ne sera guère qu'après cette préparation que le Nouveau théologien introduira, semble-t-il, l’âme à la fréquentation des vrais sacrements de pénitence et d’eucharistie. Au
terme de cette conversion, l’âme est régénérée et |
illuminée, à même de distinguer le bien du mal. Col. 372 B.
