Le progrès spirituel; ses aspects et ses facteurs

Les Capilula practica de Syméon en donnent une idée suffisante bien que peut-être parfois un peu schématisée.

a) Syméon ne s’attarde pas beaucoup aux étapes ou degrés de la vie spirituelle pour eux-mêmes. Relevons quelques notations erratiques. Il distingue par-

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fois la πρᾶξις, la γνῶσις, la θεωρία, col. 631 Β, c’est-àdire pratiquement la période active d'acquisition des vertus, celle de la contemplation de Dieu à travers les créatures, celle enfin de la contemplation directe de Dieu. Ailleurs il nomme seulement la μετάνοια et la θεολογία, les deux extrêmes du chemin à parcourir, col. 631 D, le stade du combat et celui de l’apathie intégrale : l’un consistant dans la crainte et la fuite du péché; l’autre, dans l’amour et la pratique des commandements. Col. 630 BC. D’autres fois, ce sont les étapes successives de la régénération, de l’illumination, du don apostolique. Allatius, n. 74=K. Holl, p. 104.

b) Toute la préparation morale exigée pour parvenir au terme de la vie spirituelle est renfermée dans le mot d'apathie. C’est la purification de l’œil prérequise à la vision de la lumière intellectuelle, col. 613 A, 628 C sq., la pureté du cœur, col. 643 CD, une sorte d’impeccabilité (sûrement relative, le contexte général de l’œuvre le prouve). Col. 630 C. Elle est chose si extraordinaire qu’on ne peut l’admettre chez les autres qu’après en avoir fait l’expérience soi-même. Col. 628 C. Syméon la définit : Non modo abhorrere a factis ad quæ afjectibus impellimur, sed etiam ab eorum concupiscenlia alienari et insuper ab eorum cogitatione quoque nudari animum : ut, cum volumus, supra cælos simus extra omnia quæ aspiciuntur sentiunlurque, veluti clausis nostris sensibus et anima ad ea quæ sensum superant ingrediente. Col. 643 C. On peut voir dans l’hymne xv jusqu’à quel point Syméon pousse l’effet d’insensibilité qui résulte de l’apathie consommée : suppression des réactions même de la pudeur instinctive ; cf. P. Maas, op. cit., p. 336 sq. Elle trouve pour lui cependant son plus noble effet dans l’amour et la prière pour les ennemis. Col. 631 BC.

On rencontre dans l’œuvre du Nouveau théologien des passages qui concourent heureusement à équilibrer sa notion de l’apathie. Il sait qu’elle n’est pas un état immuable, puisqu'il admet les chutes fréquentes du parfait lui-même. Elle est un produit surnaturel : seul le Christ a reçu pouvoir de délivrer de l’emprise des passions. Col. 393 A. Elle n’est pas, comme pure forme, l’essence de toute perfection : Nulla ei eveniet utilitas ex sola alienatione a passionibus : non ille laudatur qui non avarus est, sed qui miseretur. Allatius, n. 53=—K. Holl, p. 75. Enfin le mouvement passionnel comme tel n’est pas mauvais, tout dépend de sa direction. Col. 363 D.

c) Les moyens à employer, c’est l’acquisilion des vertus et la pratique des commandements en même temps que la grâce, notamment la grâce sacramentelle. Syméon insiste extraordinairement sur les deux premiers points : Nullus est apostolorum et deiferorum patrum qui unquam hesychiam pluris habuerit ac justitia ex operibus orta sed, adimpletione præceptorum fidem demonstrantes, amoris divini in gnosi digni habiti sunt, Allatius, n. 61 τῷ K. Holl, p. 64. Les commandements sont comparés à des outils aux mains de la foi, l’artisan prochain, et du Verbe, l’artisan éloigné, et qui servent à nous repêtrir (comme des vases) et à nous renouveler. Allatius, n. 36—K. Holl, p. 75. Les vertus sont, elles aussi, des instruments c’est-à-dire des moyens qui n’atteignent vraiment leur efficacité que par l’action de l’Esprit-Saint. Col. 644 A.

La pureté du cœur n’est réalisée que par l’acquisition de toutes les vertus, ibid.; elles sont d’ailleurs toutes connues, si bien qu’il est impossible d’en sauter une dans la montée spirituelle; voir un passage très imagé du n. 56 d’Allatius—K. Holl, p. 50. Quant à la pratique des commandements, c’est presque une formule banale dans les écrits de Syméon, tant elle revient souvent. Il ne dit pas exactement ce qu’il entend par là, mais relève de touches variées son importance. Négliger les commandements, c’est renier le Christ

(cf. ce que nous avons dit plus haut de la « foi au Christ »). Col. 335 B. Dans le contrat de fiançailles de l’âme avec le Christ, l’obéissance aux commandements est comme le texte, tandis que la pratique des vertus est la signature. Col. 645 B-647. Tous les commandements sont observables, puisqu'ils sont obligatoires et que les saints, comme Syméon le Studite et Syméon le Nouveau théologien lui-même (car il ne s’est jamais permis de cacher les merveilles opérées en lui par le Saint-Esprit) les ont tous pratiqués. L'infidélité n’accuse que la seule faute des sujets. Allatius, ἢ. 56— K. Holl, p. 49.

C’est à la place que tient l’observation des commandements chez le chrétien qu’on mesurera la valeur réelle de ses œuvres ascétiques : Quare ne quibusdam aliis actionibus et solis confisi jejuntiis, dico, vigiliis et aliis corporis afflictationibus, hanc mandatorum Dei obedientiam vilipendamus, quasi per illas sine hac salvari queamus. Col. 428 D. Les exercices de l’ascèse n’intéressent Dieu qu'indirectement, c’est avant tout, l’homme qu'ils concernent : ils ont pour but de prouver à Dieu que nous sommes animés du réel désir d’être délivrés des péchés. Col. 370 A, 393 AB. On ne les estimera pas à la quantité, mais à leur acceptation par Dieu, conditionnée par l’humilité. Col. 370 D-371. Ils ne sont pas strictement indispensables : Syméon encore dans le monde avait atteint un haut degré de perfection sans avoir pratiqué d’austérités extraordinaires. Col. 698D. Ce qui compte, c’est l’Évdoev ἐργασία : la pénitence, la componction, l'humilité. Col. 411 B, 371 B.

Nous ne détaillerons pas les actes ou les vertus qui intègrent l’ensemble du travail de sanctification. L’essentiel est de marquer la pensée fondamentale de Syméon dans sa conception de l’activité morale : la primauté de l'intention et de la disposition intérieure sur l’acte extérieur de mortification ou de piété, l’inutilité, sinon la nocivité, de celui-ci sans l’autre élément. Relevons seulement quelques vertus auxquelles Syméon accorde une place particulière : humilité, pénitence, obéissance.

L’humililé est destinée à éliminer la passion fondamentale 1’ οἴησις, orgueil et confiance en soi. Elle est le degré sans lequel on ne peut gravir les autres, Allatius, n. 56—K. Holl, p. 50, le pied des vertus par rapport à l’amour qui en est la tête, col. 383 B, la seule justice, en face de Ἰ’ οἴησις qui est le seul péché. Col. 322 D. La perfection intérieure se mesure au progrès dans l’humilité. Allatius, ἢ. 55=K. Holl, p. 67. Elle perdure dans les états mystiques les plus élevés : à preuve les Hymnes de Syÿméon qui débordent de confessions de son indignité. Mais à ce point c’est plutôt un charisme. Col. 629 D.

La pénilence est un état habituel de componction, fondé sur une juste connaissance de soi. Elle s'exprime avant tout dans les larmes. Elle est la condition essentielle de la rémission des péchés : Quibusdam operibus illi (David, Pierre, etc.) remissionem acceperunt peccatorum? ex sola pænitlentia et lacrimis ex animo profusis necnon conscientiæ confessione. Allatius, ἢ. 29 — K. Holl, p.61. Leslarmes jouent un très grand rôle dans la mise en œuvre de la pénitence. Elles sont sans doute l'expression de la douleur intérieure et une certaine garantie de sa sincérité et, à ce titre, on comprend qu’elles soient supérieures à toute autre mortification corporelle. Col. 411 B. Mais elles ont, en outre, une valeur purificatrice comme d’un second baptême, col. 614 D, elles sont un signe de la présence du Saint- Esprit. Col. 638 B. Sous cette forme, elles sont un des éléments obligés de toutes les visions de Syméon. Il n’en ἃ aucune sans transports de larmes. Sur la place du don des larmes dans la spiritualité orientale et chez Syméon, cf. M. Lot-Borodine, Le mystère du « don des larmes », dans Vie spiriluelle, τ. xLvIur, 1936, p. 65 sq.

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Elles sont aussi la disposition la plus requise pour la communion (voir plus bas).

L’obéissance se concrétise pratiquement pour Syméon dans la soumission totale et exclusive au père spirituel. Nous avons vu sur quelles prérogatives se fonde le rôle de ce dernier. Le dirigé doit le considérer comme le Christ lui-même, s’en remettre à lui de tout, même des besoins les plus urgents, comme le boire et le manger, ne pas le critiquer ni le contredire ni même colporter indiscrètement ses avis. Les passages sont nombreux qui, dans l’œuvre de Syméon, attestent sa position centrale, voir par exemple, col. 608 D, 609 C sq. Il faut veiller à le bien choisir, col. 618, et le meilleur moyen... est d’être soi-même un spirituel, Allatius, ἢ. 65—1. Hausherr, Vie.., p. 77. Syméon, malgré sa dévotion au maître, envisage cependant un certain contrôle de celui-ci par le dirigé à l’aide de l’Écriture et des auteurs spirituels. Col. 617 A. Il sait sans doute que tout le monde n’a pas sous la main un Syméon Studite.

Si personne n’est plus convaincu que le Nouveau théologien que notre sort est entre nos mains, qu’il ne tient qu’à nous de parvenir à l’apathie, de recevoir l'Esprit et de voir Dieu, bref de faire un mystique accompli, personne non plus n’est davantage persuadé de la nécessité pour cela de la grâce. Le salut est essentiellement gratuit : Omnes consummati in sanctitate et virlule, gratuilo et non ex operibus justitiæ, salvi facti sunt. Allatius, n. 54=K. Holl, p. 76. Nostrum est nullam actionem subterfugere, et cum ardore et sudore virtulum sementem facere. Dei solius donum et misericordia ut imber graliæ terram cordium nostrorum.….. ex sterili frugiferam efjiciet. Col. 436 D-437 A. Seul le Christ a le pouvoir de nous délivrer des trois concupiscences. Col. 393 A. Notre contribution se réduit à un acte d’humilité et de pénitence. Dans la lutte contre les tentations, Dieu est toujours présent et c’est lui qui remporte proprement la victoire. Allatius, ἢ. 48— K. Holl, p. 91. Syméon prévoit l’objection : le salut n’est donc plus œuvre de volonté. Il écrit : Hoc est quod solum ei relinquitur ut audiat de salute, ejus desiderio flagret, et norit eum qui salvare possit, cætera ut sibi donentur ab eo qui salvare possit roget.… Et pourtant il se reprend : « ces actes sont encore des dons de Dieu », de sorte qu’il doit conclure : Ferme enim salus omnis in (γι βίο... posita est... ipse per eos (credentes) quod placilum coram se est operatur. Col. 376 D-377 À, 377 C; cf. K. Holl, p. 89 sq. Sans prétendre à édifier une synthèse spéculative des problèmes des rapports de la grâce avec l’activité humaine, Syméon donne à chacune de celles-ci la juste valeur qui leur revient de par la tradition chrétienne et l’expérience des saints.

L'action de la grâce est notamment très sensible dans certains sacrements tels que la pénitence et la communion. Nous savons que Syméon fréquenta assidûment le premier, du moins dans le temps de ses rapports avec le Studite. Quant au second, il nous en parle très fréquemment en termes particulièrement remarquables. Elle produit une déification profonde : Per sumptionem se cum sumente commiscet el... de integro eum format... ad semetlipsum adducit ut secum germane coaleseal…, col. 326 C; une participation à la nature divine et une sorte d'intégration physique, col. 348 B, 557 A; une participation à l'humilité du Christ souffrant. Col. 360 C. Ailleurs Syméon lui reconnaît trois effets : vie, incorruption et humilité. Zbid. La communion réclame une intime préparation dont l'essentiel est une très vive humilité et componction. A la suite de son maître Syméon ne permet pas que l’on communie sans larmes et c’est tout juste s’il pardonne de n’arriver pas au delà du désir des larmes. Col. 491. Dans ces dispositions, il est permis à n'importe qui, même à celui qui inaugure sa conversion, de communier cha-

que jour. Zbid. Ce sera pour lui, le secret de rapides progrès dans la vertu.

Cette esquisse de la doctrine du Nouveau théologien suffit à montrer qu’en proposant à ses moines un but difficile (pour ne pas dire plus), donc dangereux, il n’a jamais fait fi, sur un seul point, de la primauté de la perfection morale réalisée par le concours constant de l'effort personnel et de la grâce. Il travaillait par là à sauver le monachisme orthodoxe d’une routine qui le menaçait et dont l’hésychasme ne fut peut-être pas assez conscient. C’est un de ses titres les moins contestables.

IV. CoNcLusIONs. — 1° L'homme. — Syméon est essentiellement une nature de visionnaire psychologiquement très doué : sa vie et son œuvre — qui n’est qu’un décalque de sa vie — le prouvent à suflisance. Du visionnaire il partage la sincérité comme aussi l'obstination et l’activité débordante qu’elle inspire. Sa bonne foi est hors de doute : elle transparaît dans l'intensité de son sentiment religieux, la persuasion de son indignité personnelle devant ses charismes, son zèle à promouvoir une piété vivante, etc. En revanche le caractère immédiat de son expérience du divin lui défend de déférer à aucun contrôle; son orthodoxie n’est logiquement justiciable que de Dieu et de lui-même. D'où ses conflits inévitables avec n’importe quelle autorité. Il y a là, pour nous, une erreur de jugement et de doctrine qui, pour donner un vigoureux relief au personnage, n’en diminuent pas moins son prestige réel. On ne réalisera cependant tout à fait la nature de cette singulière sainteté que par référence à l’ambiance historique. Le monachisme oriental ἃ toujours tendu à se considérer comme une institution indépendante et extra-hiérarchique. Sa brillante attitude au service de l’orthodoxie en regard des défections du clergé, durant les persécutions de l’iconoclasme notamment, n’a fait que confirmer cette idée. L’attitude de Syméon est donc à la fois l’expression d’un tempérament et celle d’une conception sociale.

20 L'œuvre. — Sous l’angle moral elle témoigne, dans l’ensemble, d’une grande pureté. Elle préconise une religion vivante consistant avant tout dans l’amitié divine. P. G., t. cxx, col. 330 B. L’ascèse n’est qu’un moyen, la quantité de ses œuvres extérieures, jeûnes et psalmodies, importe peu en face de la seule nécessaire disposition du cœur, 1 ἔνδοθεν ἐργασία, c’est-à-dire la componction, de la pratique des commandements, des vertus. On est particulièrement exigeant pour la préparation intérieure et la conscience dans la réception des sacrements. On pourra néanmoins à l’occasion trouver Syméon un peu sévère : il paraît assez rigoureux à apprécier la gravité du péché : « celui qui n’a pas l’habit des noces, c’est quiconque est souillé par n'importe quelle passion ou vice... toute faute nous fait rejeter du royaume de Dieu. » Discours ΧΧΧΥῚ (Allatius) cité par K. Hall, p. 54. A certain endroit, il fait de la distraction dans la psalmodie le plus grand péché, Cod. Taurin. 37, c. x; de même est-il sévère pour ceux qui font de bonnes œuvres en état de péché. P. G.,t. cxx, col. 338 D. On fera cependant bien de regarder de près si ce ne sont pas là exagérations d'ordre pédagogique.

Sous l’angle mystique, Syméon est certes plus discutable. S’il a rendu avec chaleur le commerce intime de l’âme avec Dieu, il a par ailleurs fait du charisme la substance même de la sainteté, en l’exigeant de tous. Ses principes sur la conscience de la grâce, quoi qu’il en soit de leurs « garanties scripturaires », introduisent nécessairement un subjectivisme sans contrôle où la révélation privée fait loi. L'organisation sociale de l'Église se trouve dangereusement mise en cause au profit d'une conception individualiste à l’excès. Bref, le système marque une déviation doctrinale que d’au-

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tres études plus poussées pourront nuancer, mais qui n’est pas contestable. Nous avons dit au contraire que rien pe justifiait le grief de panthéisme énoncé parfois contre Syméon.

Parmi les traits les plus frappants de la doctrine de celui-ci, relevons seulement son christocentrisme. Non seulement le Christ est le rédempteur, le modèle à imiter surtout dans les humiliations de sa passion, le Roi des créatures libres. Il est identifié fréquemment avec la grâce ou la charité. Il est l’objet et l’interlocuteur des visions lumineuses. L’assimilation, corps et âme, du chrétien avec le Christ est exprimée en des termes qu’on préférerait parfois moins explicites, mais qui marquent du moins l'intensité de la conviction. Les Hymnes sont remplis d’accents de tendresse au Sauveur. Si certains de ceux-ci se rencontrent déjà chez tel représentant de la mystique sinaïte, ils paraissent ici enrichis et étoffés. Nous sommes encore loin de saint Bernard cependant, qui s’attarde à savourer les richesses de l’humanité du Christ. Syméon, en conformité avec la tradition orientale. s'attache avant tout au Dieu.

Syméon est universellement considéré comme l’un des plus grands mystiques byzantins. L’éloge n’est pas surfait, toutes réserves faites sur la qualité théologique variable de son œuvre.

3° Influence. — Celle-ci est attestée déjà par les écrits de Nicétas Stéthatos, son plus brillant disciple. Le nombre des manuscrits qui nous sont parvenus de Syméon atteignait déjà la cinquantaine, d’après les calculs de K. Holl, et le chiffre est sûrement inférieur à la réalité. C’est un bon indice du succès obtenu. Aujourd’hui encore, ses écrits sont une des lectures spirituelles favorites des moines orthodoxes, en particulier de ceux de l’Athos. Mais la plupart des copies de son œuvre sont du xIv® siècle et montrent combien le renouveau hésychaste a été favorable à sa diffusion. Grégoire le Sinaïte l’introduit dans son index d’auteurs mystiques recommandés à ses lecteurs, De quietudine.., P. G., t. cu, col. 1324 D. Palamas le tient en haute estime.

Sans doutela fameuse Mé0odoc τῆς ἱερᾶς προσευχῆς est bien pour quelque chose dans cette faveur, mais elle n’explique pas tout. On constate entre l’hésychasme et la pensée de Syméon des affinités qui supposent, en effet, davantage. Il est bien vrai que « la théologie des hésychastes est dans ses grands traits une récapitulation de la pensée de Syméon ». K. ΠΟΙ], op. cit., p. 215. Que l’on compare, par exemple, la place occupée ici et là par la vision de la Lumière divine. Cependant les palamites emportés par les circonstances édifièrent sur ce fonds commun une théologie que Syméon ne semble guère s'être exprimée ni même avoir prévue. Ils donnèrent aussi à la méthode physique de prière mentale une importance qui ne cadre point du tout avec les exigences de purification morale qui caractérisent le système du Nouveau théologien. L'influence de ce dernier devait être particulièrement et plus heureusement sensible, à la même époque, sur le De vila in Chrislo de N. Cabasilas, une transcription partielle, à l’usage d’un cercle plus vaste, de ses idées maîtresses.

I. VIE. — Vie de Syméon le Nouveau théologien (949- 1022) par Nicétas Stéthatos, édit. avec introduction et traduction par 1. Hausherr, Orientalia christiana, t. καὶ, 1928; cf. V. Laurent, Un nouveau monument hagiographique…., dans Échos d'Orient, t. xxvir, 1928, p. 431 sq.; Fr. Halkin, Analecta boll., τ. XLvir1, p. 201; À. Ehrhard, Byz. Zeitschr., t. xxx11, 1933, p. 380, et aussi L. Petit, La vie et l'œuvre de Syméon Le Nouveau théologien, dans Échos d'Orient, τ, xxXvI1, 1928, p. 163 sq.; du même, Bibliographie des acolouthies grecques, Bruxelles, 1926, p. 270.

Il. Œuvres. — L'édition la plus complète est celle de D. Zagoraios, Τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρον πατρὸς ἡμῶν τοῦ νέον

θεολόγον τὰ εὑρισχόμενα διηρημένα εἰς δύο, Venise, 1790, réimprimée ἃ Syros (— Smyrne) en 1886; éditions partielles : P. G., τ. cxx, col. 321 sq., traduction latine de J. Pontanus (Symeonis junioris opusc., Ingolstadt, 1603); la lettre sur la confession dans ὦ. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt, Leipzig, 1898, p. 110 sq.; un discours inédit sur « ceux qui pensent avoir inconsciemment en eux l’Esprit- Saint, sans aucun sentiment de sa vertu », dans I. Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste dans Orientalia christiana, t. 1x, 1927, p. 173 sq.; Hymnes 4, 5, 10, 15, dans P. Maas, Aus Poesie des Mystikers Symeon, Beïträge zur Geschichte des christlichen Altertums und der byzantinischen Literatur, Festgabe Alb. Ehrhard, Bonn, 1922, p. 328 sq.; hymne 17 dans G. Soyter, Byzant. Dichtung, Heidelberg, 1931, p. 28 sq.; traductions en langues modernes : allemand, M. Buber, Ekstatische Konfessionen, 1909, contient quelques extraits des discours et K. Kirchhoff, Licht vom Licht, 1930, les hymnes; en français, M. Lot-Borodine, Hymnes et discours, dans Vie spirituelle, t. xxXVII-XXVII1, 1931 : choix d'extraits traduits d’après une version russe.

III. RÉPERTOIRES ET ÉTUDES. — L. Allatius, De Symeonum scriptis diatriba, Paris, 1664, cf. P. G., τ. CxX, col. 287 sq.; Fabricius, Bibliothec. græc., t. x, Hambourg, 1737, p. 299 sq.; A. Ehrhard-K. Krumbacher, Geschichte der byz. Literatur, Munich, 1897, p. 154 sq.; K. \Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mônchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen, Leipzig, 1898, p. 1-137 et passim; du même, Symeon der neue Theologe, dans Protest. Realencyclopädie, 3° éd., t. x1x, 1903, p. 215-219; H. Koch, Historisches Jahrbuch, 1900, p.58 sq.; J. Bois, Les hésychastes avant le XIVe siècle, dans Échos d'Orient, t. v, 1901; K. Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, t. τι δ, 1928, p. 403-410 ; I. Hausherr, Vie de Syméon.…. (supra), introduction, et La méthode d’oraison (supra), p. 111-118, 120-129; M. Jugie, Les origines de la méthode d’oraison des hésychastes, dans Échos d'Orient, t. xxx, 1931, p. 179 sq.; M. Lot-Borodine, La doctrine de La « déification » dans l’Église grecque jusqu’au XIe siècle, dans Revue de l’histoire des religions, t. CV, 1932, p. 5 sq., t. cvi, 1932, p. 515 sq., t. CVI1, p. 8 sq.; du même, Le mystère du « don des larmes » dans l'Orient chrétien, dans Vie Spiriluelle, t. XLvIII, p. 65 sq.; J.-M. Hussey, Church and learning in the byzantine Empire (867-1185), Londres, 1937, p. 201 sq.

et passim. .

P J. GOUILLARD

4. SYMÉON LOGOTHÈTE ET MAGIS- TROS, surnommé LE MÉTAPHRASTE (Τ᾿ probablement dans le dernier quart du Χο siècle).

I. ΝΊΕ. — Les titres de Logothète et de Métaphraste, parfois accolés séparément à Syméon, s'appliquent à un seul et même personnage, haut fonctionnaire et hagiographe : l’argument paléographique comme l’argument historique le prouvent; ce personnage a exercé son activité au milieu et dans la seconde moitié du x® siècle : ces conclusions sont acquises. Une récente tentative de reporter le personnage au xt siècle (S. Eustratiadès, Συμεὼν λογοθέτης ὁ μεταφραστής. Χρόνος τῆς ἀκμῆς, dans ᾿Επετηρῖς ‘Etap. βυζαντ. σπουδῶν, t. vit, 1931, p. 47 sq.; t. x, 1933, p. 26 sq.) a été reconnue dépourvue de tout fondement critique : non seulement ses preuves sont controuvées et se retournent contre elle (cf. F. Dôlger, Byz. Zeilschr., t. xxx111, 1932, p. 400-401, et t. χχχιν, 1934, p. 401- 402), mais la tradition manuscrite nous présente des témoins tellement anciens du Ménologe Métaphrastique que, si l’on admettait la chronologie d’Eustratiadés, ils seraient contemporains de l’enfance ou de la jeunesse de Syméon; cf. sur ce point, A. Ehrhard, Ueberlieferung und Bestand der hagiographischen.… Lileratur der griech. Kirche, Xe part., t. τι, Leipzig, 1938, p. 311 sq.

Ces conclusions sont néanmoins encore récentes. Rarement chronologie fut plus durement mise à l'épreuve que la présente. Les nombreuses opinions formulées et dont les extrêmes se fixent sur le vrre et le xrv° siècle ne présentent même plus assez d’intérêt pour en rendre utile l'inventaire. Rappelons seulement la théorie qui eut la vie la plus longue et qui était encore admise, par exemple, par Rambaud,