SYMPHORIEN DE

SYMPHORIEN DE MONS, frère mineur capucin belge. — Né à Cuesmes, près de Mons, le 5 février 1873, de la famille Waver, il fit ses humanités au collège des jésuites de Mons et revêtit l’habit capucin, le 19 avril 1890, au couvent d’Enghien, où, le 21 avril 1891, il émit les vœux simples et, le 21 avril 1894, les vœux solennels. Il fut ordonné prêtre le 30 mai 1896. Après avoir enseigné pendant deux ans à l’école séraphique de Bruges, il fut envoyé à l’Institut supérieur de philosophie de l’université de Louvain, où il fut promu docteur en philosophie, en 1901, avec une dissertation sur l’argument ontologique de saint Anselme, dont il défendait la valeur probative pour l’existence de Dieu, contre le célèbre D. Mercier, plus tard archevêque de Malines. Il enseigna ensuite la philosophie à Bruges et à Izegem et contribua beaucoup à la formation scientifique des capucins de Belgique. Il exerça le lectorat pendant une dizaine d’années et fut élu entretemps aux charges de custode général, en 1903, 1906, 1912 et 1919, de définiteur provincial en 1906 et 1919, de provincial en 1909, et de supérieur de l’hospice de Louvain en 1912. Pendant son provincialat (1909-1912) il visita la mission du Punjab dans les Indes anglaises et accepta officiellement la nouvelle mission de l’Oubanghi dans le Congo belge, le 26 janvier 1910. Le grand mérite du P. Symphorien est d’avoir attiré l’attention des capucins belges sur saint Bonaventure, dont il approfondit la doctrine pendant les années de la guerre et dont il poursuivit l’étude pendant son séjour à Rome comme définiteur général, depuis le chapitre général du mois de mai 1920 jusqu’à sa mort inopinée à Rome, le 1er avril 1924.

Connaissant parfaitement la philosophie franciscaine, le P. Symphorien a laissé plusieurs études sur cette matière, mais surtout sur saint Bonaventure. I1 a publié les travaux suivants : La distinction formelle de Scot et les universaux, dans Études franciscaines, t. xx1, 1909, p. 489-512; t. xxu1, 1910, p. 239- 251; L'ilinéraire de l'esprit vers Dieu de saint Bonaventure, dans Annales de l’Institut supérieur de philosophie, t. V, 1924, p. 3-37, dans lequel il démontre que l’Ilinerarium mentis in Deum de saint Bonaventure est une œuvre éminemment mystique plutôt que philosophique et que, si saint Bonaventure admet les raisons éternelles, il ne les entend point dans le sens ontologiste; Florilegium spiritualitatis franciscanæ præserlim bonaventurianæ, dans Analecta ord. fr. min. capuccinorum, 1921, 1922 et 1924, 1. ΧΧΧΥΙΙ, XXX VIII et x; De l'influence et de la méthode d'influence de saint François de Sales, dans Études francise., t. ΧΧΧΥῚ, 1924, p. 204-208; Théocentrisme, anthropocentrisme, dans la même revue, t. xxxXVI1, 1925, p. 561-577. Le P. Symphorien est aussi l’auteur de l’ouvrage suivant : L'influence spiriluelle de saint Bonaventure et l’Imilalion de Jésus-Christ de Thomas a Kempis, qui parut d’abord dans Études franciscaines, t. XXXITI-XXXV, 1921-1923 et séparément à Paris, 1923, in-8°, 242 p.; dans cette étude il n’a pas voulu démontrer d’une manière certaine et péremptoire la parenté doctrinale entre saint Bonaventure et Thomas ἃ Kempis, ni la dépendance directe, immédiate et unique de l’Zmitlalion vis-à-vis du Docteur séraphique, mais seulement étabiir l’existence de rapports probables entre le moître franciscain et Thomas et démontrer que saint Bonaventure constitue une source (pas la source) au moins indirecte et médiate de l’Imitation.

ἐπ P, Symphorianus a Montibus, prov. belgicæ defi-

nitor generalis, daus Analecla ord. fr. min. capuccinorum,

t. xL, 1924, p. 166-168; Jean de Dieu, In memoriam, dans

Études francise., t. xxxvVI1, 1925, p. 561; Hugues d’Eerne-

gem, Nécrologe des fr. mineurs capucins de La prov. belge,du 1er mars 1882 au 1° mars 1932, Ekeren, 1932, p. 33-34. A. TEETAERT.

MONS — SYNDÉRÈSE

SYNDÉRÈSE. Terme employé en théologie morale pour désigner la conscience habituelle, plus particulièrement les premiers principes innés à la conscience morale. — I. Origine du mot. II. Doctrines scolastiques. III. La syndérèse surnaturelle.

I. ORIGINE DU MOT. — L'expression semble due à une leçon fautive d’un texte de saint Jérôme. Dans le commentaire de la vision d'Ézéchiel, P. L., t. xxv, col. 22, l’auteur cite une théorie philosophique qui compare les quatre animaux de la vision avec la distinction platonicienne des parties de l’âme. L'homme, le lion et le taureau correspondraient aux parties raisonnable ,oy:4xôv, irascible, θυμικόν, et concupiscible, ἐπιθυμικόν. L’aigle correspondrait à une quatrième partie que les grecs désignent par le terme συντήρησις que saint Jérôme traduit par scinlilla conscientiæ. Cette étincelle de la conscience, explique l’auteur, est indestructible dans l’homme, elle n’a pas été éteinte dans le cœur d'Adam après son expulsion du paradis terrestre. Elle est en nous la source des jugements moraux. C’est avec raison que les grecs ont vu le symbole de cette partie de l’âme dans l’aigle; elle plane en quelque sorte au-dessus des trois autres parties, les dirige et les corrige lorsque celles-ci se trompent.Saint Jérôme rapproche ensuite cette syndérèse de deux passages de saint Paul, I Thess., v, 23, et Rom., vin, 26. La réalité appelée syndérèse correspondrait également à ce que saint Paul entend par le terme « esprit », l’esprit « qui prie en nous en des gémissements ineffables », qui «connaît ce qui est dans l’homme » et que l’apôtre recommande aux chrétiens de sauvegarder. Dans la suite du texte, saint Jérôme prend visiblement le terme συντήρησις comme synonyme du terme συνείδησις et le traduit simplement par conscientia. Le passage suggère ainsi de lui-même que le terme συντήρησις pourrait n'être qu’une déformation de συνείδησις. La preuve a été tentée par Fr. Nitzsch une première fois et reprise plus récemment par R. Leiber. Trois manuscrits du commentaire de saint Jérôme portent effectivement συνείδησις à la place de GUVTAPNOLG.

Le passage cité de saint Jérôme est incontestablement le point de départ de l’acception du terme chez les théologiens scolastiques. On trouverait encore l’expression syndérèse chez saint Grégoire de Nazianze, mais dans un sens étranger à celui de saint Jérôme, pour désigner l’union de l’âme et du corps. Le sens scolastique est expliqué par les uns en fonction du verbe συν-τηρῶ, conserver, et désignerait ainsi la mémoire des vérités morales. D’autres le ramènent avec saint Albert le Grand à συνδιαίρησις du verbe ovvδιαιρῶ ce qui donnerait à peu près le sens de résumé ou synthèse des principes moraux. Selon les deux étymologies on écrit synteresis et synderesis.

IT. DOCTRINES SCOLASTIQUES.— Comme on le voit, le sens du terme pose le problème du dernier fondement de la moralité dans l’homme. La doctrine de la syndérèse est chez les scolastiques nécessairement fonction de la conception qu'ils se font de la finalité morale, c’est-à-dire de la dotation morale qui oriente la nature humaine vers sa fin dernière. De la nature de cette orientation dépend la réalité décrite sous le vocable de syndérèse. Saint Thomas, précisant la doctrine de saint Albert le Grand, attribue la syndérèse exclusivement à l'intelligence et l’identifie à l’habitus des premiers principes moraux, fondement des jugements de la conscience morale. Saint Bonaventure qui suit sur ce point la tradition de son ordre, affirmée déjà chez Alexandre de Halès, distingue la syndérèse de la conscience et l’attribue à la volonté. Les deux doctrines traduisent deux conceptions différentes de la finalité morale. La première oriente la volonté humaine par les lois métaphysiques universelles vers sa

fin dernière en Dieu, sans lui attribuer un rôle différent de celui des autres causes secondes. La fonction de la volonté sera de se soumettre aux lois de la finalité universelle que lui impose la raison pratique. Dans cette perspective, le fondement dernier de la dotation morale de l’homme se ramène aux seules dispositions fondamentales de la raison pratique, c’est-à-dire de la conscience morale. Dans la conception franciscaine, par contre, la volonté humaine est orientée vers la fin dernière par une finalité morale distincte de la finalité métaphysique universelle. Dans cette perspective, la volonté doit bénéficier d’une dotation morale particulière distincte de celle de la conscience. C’est à quoi répond la doctrine franciscaine de la syndérèse. Nous allons indiquer l’essentiel des deux doctrines.

1° Doctrine de saint Thomas (Voir Sum. theol., 15, 4. LxxIX, ἃ. 12 et 14; Is-II®, q. xCIV, ἃ. 1; De veritale, 4. XVI, ἃ. 1-3). — Saint Thomas appuie sa doctrine principalement sur le texte cité de saint Jérôme, dont il rapproche des passages, concernant la conscience, de saint Jean Damascène, saint Basile et saint Augustin. Il est à noter que saint Thomas semble également prendre le terme συντήρησις pour synonyme de συνείδησις. Voici le passage du Damascène : Λέγεται δὲ χαὶ ἣ ἡμέτερα συνείδησις νόμος τοῦ νοὸς ἡμῶν, (saint Thomas traduit : Dicit quod synderesis est lex intellectus nostri), De fide orthod., 1. IV, c. xxnt, P. G., t. xc1v, col. 1200. Quant à saint Basile, il est dit de lui : Basilius synderesim naturale judicatorium nominat, mais le texte invoqué ne fait pas mention de la conscience, il y est simplement question d’un χριτήριον φυσικόν, le naturale judicatorium de saint Thomas, par lequel nous discernons le bien et le mal. Homil. in Princ. Prov., P. G., t. xxx1, col. 405. De même le texte d'Augustin, cité par saint Thomas dans le De verilale, 4. XVI, àa.1, ne contient qu’une mention générale se rapportant à la conscience, il y est question des règles immuables que sont les vertus elles-mêmes : quædam regulæ et lumina virlutum et vera et incommutabilia, sans qu'il soit fait mention de la syndérèse ou dela conscience. On voit donc que l'identification de la syndérèse à l’habitus des premiers principes moraux est le fait des traditions scolastiques suivies par saint Thomas.

Dans l’enseignement traditionnel saint Thomas distingue trois opinions. Les uns considèrent la syndérèse comme un pouvoir indéterminé, distinct de la raison et supérieure à celle-ci — il s’agit sans doute de 12 tradition franciscaine — d’autres en font un pouvoir indéterminé qu'ils identifient à la fonction naturelle de la raison, d’autres encore, en font le pouvoir naturel de la raison, mais en tant qu’il est déterminé par un habitus inné. C’est cette dernière opinion que saint Thomas adopte lui-même. Le pouvoir naturel de juger est fondé chez l’homme sur la connaissance intuitive des principes naturels innés à la raison. Cette connaissance ne saurait exister en nous simplement à l’état d’un pouvoir indéterminé. La possibilité de disposer promptement en toute occasion de ces vérités premières suppose que celles-ci ont dans notre esprit le caractère déterminé d’un habitus. Dans la raison spéculative cette disposition constitue l’habilus primorum principiorum des vérités théorique, la syndérèse est l’équivalent de cet habilus dans l’ordre de la raison pratique, elle est la connaissance habituelle des principes du droit naturel, habitus aussi déterminé que celui des principes de la raison spéculative. De verilate, 4. xv1, a. 3. Cet habitus fait partie de la constitution de la nature humaine, au point que la déchéance la plus profonde ne saurait le détruire. C’est par la syndérèse que l’homme garde toujours conscience de sa vocation morale, point de départ d’une conversion qui reste toujours possible à l’aide de la grâce. Loc. cil., q. XVII, ἃ. 2, ad 3un, Chez les damnés

SYNDÉRÈSE

même la syndérèse subsiste comme source de leur sentiment de culpabilité et de leurs remords.

Définie par l’habitus des premiers principes moraux, la syndérèse sert de fondement à la distinction devenue classique, de la conscience habituelle et de la conscience actuelle; voir CONSCIENCE, t. ut, Col. 1156 sq., surtout col. 1162. Son contenu est déterminé dans la doctrine thomiste en fonction des principes métaphysiques qui régissent l’ordre universel de la création. Les principes constituant la syndérèse sont essentiellement l’expression, dans l’homme, des principes généraux qui président à l’activité des causes secondes. La conscience morale reflète nécessairement l’ordre universel dans lequel chaque être est déterminé à agir conformément à sa nature propre, à poursuivie la perfection de son être sous l’actuation de la cause première et dernière qui est Dieu. Appelé à se conformer librement à cet ordre, l’homme a le privilège de le connaître. La syndérèse est ainsi la conscience des nécessités universelles qui s'imposent à la volonté libre sous la forme de l’obligation morale. Ses principes constituent les obligations morales premières, sources et fondement de tous nos devoirs. La nature de ces vérités morales premières pose le même problème que celle des premiers principes spéculatifs : Sont-elles des vérités innées, présentes à la conscience à titre d’idées innées, ou sont-elles simplement des vérités incluses virtuellement dans nos jugements et que la raison connaît après coup par abstraction? La solution donnée par saint Thomas se tient entre ces deux conceptions, De veritate, 4. XV1, ἃ. 1. Les premiers principes sont des vérités premières que l'intelligence saisira intuitivement dès ses premières démarches en vertu d’un habilus inné. Ce n’est pas l’idée qui est innée en tant que telle, mais l’esprit la contient en quelque sorte en puissance, elle jaillira de la disposition innée à l’intellect. Ainsi l’usage de la raison pratique comporte nécessairement la connaissance de l'obligation première et fondamentale qui s'impose à l’homme d’agir conformément à sa nature et de respecter les relations essentielles qui conditionnent cette nature. On peut donc formuler le premier principe de la syndérèse par cet impératif : « agis conformément à ta nature. » Sa présence se traduit dans toutes les consciences humaines par la nécessité universelle d’aimer le bien et de fuir le mal, c’est-à-dire d’aimer ce qui est conforme et de fuir ce qui est contraire aux exigences de la nature raisonnable de l’homme. De ce premier principe procèdent immédiatement d’autres qui formulent la nécessité de respecter, en même temps que notre nature, les relations que celle-ci soutient avec Dieu et nos semblables : « agis envers Dieu conformément à ce qu’il est pour toi », « agis envers le prochain conformément à ce qu’il est pour toi ». Notre nature dépend, comme toutes les causes secondes, dans son existence et dans son action de l’Être nécessaire. Ainsi, d’après saint Thomas, l'obligation d’aimer Dieu comme notre fin dernière est, dans notre syndérèse, le reflet du déterminisme finaliste universel qui s’impose à notre volonté comme elle s'impose à l’ensemble des causes secondes. C’est pourquoi cette chligation est nécessairement présente aux premières démarches de la raison pratique. Cette conception des premiers principes de la syndérèse explique la position si originale, adoptée par saint Thomas dans la célèbre question de l’enfant qui parvient à l’usage de la raison. Le premier devoir qui s'impose à la conscience de l’enfant sera celui d’ordonner sa volonté vers Dieu par un acte d’amour. La clarté des principes de la syndérèse, miroir de l’ordre métaphysique universel, est telle que l’enfant ne saurait commettre un péché véniel avant d’avoir, ou obéi, ou désobéi à ce premier devoir envers Dieu. Voir la discussion de ce problèm, chez

2995 SYNDÉRÈSE les théologiens à l’article INFIDÈLES (Salut des),t. vit,

Fondement inné de toutes nos obligations, l’habitus des premiers principes moraux est appelé à s’enrichir par la connaissance détaillée de nos devoirs. La théologie morale distingue pour cette raison le contenu inné de la syndérèse d’un contenu acquis formé par la science morale.

29 Doctrine de saint Bonaventure. — La doctrine franciscaine, conformément à la perspective indiquée plus haut, voit dans la syndérèse un pouvoir appartenant exclusivement à la volonté et qui incline l’homme au bien moral. Ce pouvoir est indépendant de la conscience habituelle que la doctrine franciscaine décrit d’une manière analogue à celle de saint Thomas.

De même que l’intellect est doté de la lumière naturelle de ses premiers principes, l’affectivité est pourvue d’un certain penchant naturel qui la dirige dans ses désirs. Or, il convient de distinguer un double penchant dans l’homme, celui qui le porte au bien être et celui qui le porte au bien honnête. De même que l’habitus des premiers principes moraux est distinct de celui des premiers principes spéculatifs, le penchant qui incline la volonté au bien moral est dis-

tinct des autres inclinations et constitue un habitus-

particulier de la volonté. La syndérèse est ce pouvoir habituel qui incline la volonté au bien moral. Zn 11um, Sent., dist. XXXIX, a. 2, q. 1, édit. de Quaracchi, t. 11, p. 910. Le rôle attribué par saint Bonaventure à ce pouvoir, par rapport à la conscience morale, montre bien comment la doctrine franciscaine se sépare de la conception intellectualiste de saint Thomas. Si la syndérèse est appelée scintilla conscientiæ, c’est, continue l’auteur, que la conscience, par elle-même, ne saurait être efficace, ne saurait mouvoir la volonté et la stimuler au bien. C’est la syndérèse qui lui apporte en quelque sorte l’étincelle de son énergie. De même que la raison ne peut commander et imposer son verdict que par l’intermédiaire de la volonté, la conscience morale ne peut imposer ses décisions que par l'intervention du pouvoir affectif de la syndérèse. On retrouve dans cette doctrine le point de vue particulier du volontarisme propre à l’école franciscaine. La syndérèse, habitus de la volonté, constitue chez saint Bonaventure le principe d’une inclination spécifiquement morale qui prédispose la volonté à sa fonction proprement morale. Elle se rattache par le fait même étroitement à la doctrine bonaventurienne de l’amour. L'amour de bienveillance, qui constitue, pour l’école franciscaine, la forme morale de la poursuite du bien honnête, procède de la syndérèse. Celle-ci devient ainsi le fondement premier et le principe directeur de cette finalité qui oriente l’homme vers la charité parfaite, dans la vision de Dieu, comme vers l’achèvement de sa vocation morale. D’un autre point de vue la doctrine franciscaine de la syndérèse constitue le point de départ de la conception du fondement des vertus propre à cette école. Pouvoir naturel et inné de l’amour du bien honnête, la syndérèse constitue dans la volonté même le principe des vertus, son habitus général servira de siège à leurs habilus particuliers. A cette syndérèse saint Bonaventure attribue également les privilèges de la syndérèse thomiste : ni le péché, ni la dépravation ne sauraient l’extirper de la nature de l’homme. Loc. cit., a. 2, q. 1.

III. LA SYNDÉRÈSE SURNATURELLE. — La conception thomiste de la syndérèse forme une partie du traité de la conscience devenue classique dans l’enseignement de la théologie morale. La description qu’on a donnée plus haut ne saurait être complète dans une théologie qui considère la dotation morale de l’homme à la double lumière de la nature et de la grâce. Du fait que cette théologie détermine une dotation surnatu-

VS VMNÉSTUS 2996 relle qui ajoute ses habitus infus par la grâce aux habitus de la nature, elle est amenée à distinguer également une syndérèse surnaturelle, fondement de la conscience surnaturelle chrétienne. L'existence d’une syndérèse proprement surnaturelle est impliquée dans la notion de loi surnaturelle chrétienne, de la « loi nouvelle » de l'Évangile, qui est décrite par les théologiens comme une réalité immanente à la conscience morale. C’est ainsi qu’elle est définie par saint Thomas comme une loi interne : Lex nova proprie et principaliter est lex interna nobis indita. Elle ne s’impose point du dehors à la conscience, mais la dispose intérieurement : ex abundantia amoris et gratiæ suaviler inclinantis. 15-115, q. αν, ἃ. 1. On trouvera un développement de cette notion chez Suarez, qui démontre l’existence d’une « loi connaturelle à la grâce », à laquelle revient dans l’ordre surnaturel un rôle analogue à celui de la loi naturelle dans l’ordre moral naturel. De même que la raison connaît intuitivement les vérités morales premières de la loi naturelle, la raison éclairée par la grâce connaît les obligations premières et fondamentales de l’ordre moral surnaturel : les obligations de Ja foi, de l’espérance et de la charité. Suarez, De legibus, 1. 1, cr n° 12, édit, Vivès Mt; Ὁ: 10. 005 point de vue, les habitus infus des vertus théologales constituent une syndérèse surnaturelle, c’est-à-dire des principes premiers qui sont présents à la conscience du fait même de la grâce et qui servent de fondement à l’ensemble des devoirs de la vie surnaturelle chrétienne. Leur présence apporte aux principes de la syndérèse naturelle une certitude et un sens nouveaux. A ces données il convient d’ajouter ceux de la doctrine des dons du Saint-Esprit. Ces dispositions infuses par la grâce, particulièrement les dons de sagesse, de science et de conseil ont pour fin de faciliter le rôle de la conscience chrétienne. S. Thomas, 1[5-115, q. LXVInI. Ainsi constituée, la syndérèse surnaturelle est proprement la source de la vie spirituelle du chrétien, de cet esprit d'adoption des enfants de Dieu dont parle saint Paul et qu’il nous appartient de développer au cours de la vie.

Pour les doctrines scolastiques, voir Ueberwegs-Geyer, Gesch. der Phil., t. 1, 8 35, p. 145; Fr. Nitzsch, Ueber die Entstehung der scholast. Lehre von der Synteresis, dans Jahrbücher für prot. Theol., t. v, 1879, puis l’article du même auteur dans Zeitschr. für Kirckengeschichte, t. Ἀν απ, 1, p. 23; l’opinion de Nitzsch a été attaquée par N. Siebeck, dans Archiv für Geschichte der Philosophie, t. x; elle a été défendue plus récemment par R. Leiber, Phil. Jahrb., 1912, p. 370, 992; voir aussi Jahnel, Woher stammt der Ausdruck Synderesis bei den Scholastikern ? dans Theol. Quartalschr., t. zur, 1870; H. Gass, Die Lekhre vom Gewissen, Berlin, 1869; I. Appel, Die Lehre der Scholastiker von der Synteresis, Rostock, 1891; du même : Die Synteresis in der mittelalterl. Mystik, dans Zeitschr. für Kirchengesch., 1894, p. 535-544.

J. ROHMER.

1. SYNÉSIUS, évêque de Ptolémaïs au commencement du ve siècle.

I. Vie. — Synésius naquit à Cyrène, capitale de la Cyrénaïque, entre 370 et 375. Il appartenait à une excellente famille du pays et se glorifiait de descendre de l’Héraclide Eurysthène. Epist., Lvir et ex. Il fit à Alexandrie ses études de philosophie et il y reçut entre autres les leçons de la célèbre Hypatie, qui lui fit connaître les doctrines du néoplatonisme. Durant toute sa vie, il conserva à Hypatie une profonde reconnaissance et il resta en relations suivies avec elle. Il alla jusqu’à Athènes, peut-être pour y entendre quelqu’un des maîtres alors renommés; mais il rentra déçu de ce séjour en Grèce. Epist., exxxvI. En 399, semblet-il, Synésius fut, en dépit de sa jeunesse, choisi par ses compatriotes pour prendre la tête d’une ambassade envoyée à Constantinople auprès de l’empereur Arcadius : il s'agissait d'obtenir de lui des réductions d’im-

pôts pour sa ville natale et pour toute la province qui avaient été ravagées par les incursions des Barbares et réduites à la misère par les tremblements de terre et les invasions de sauterelles. Synésius dut rester à Constantinople pendant près de trois ans, afin de plaider la cause de ses concitoyens; il n’épargna d’ailleurs pas ses peines; enfin son éloquence, aidée parfois par de riches cadeaux aux gens en place, parvint à démontrer l’excellence de sa cause : au début de 402, il put rentrer à Cyrène et rapporter à ses mandataires l’annonce des faveurs qu'il avait obtenues pour eux.

Bientôt après son retour, Synésius repartit pour Alexandrie ce fut là qu'il se maria; Théophile d'Alexandrie fut, à ce qu’il semble, le ministre de cette union. Il suit des formules qu’il emploie pour parler de ce mariage que Synésius était dès lors chrétien. On peut d’ailleurs le conclure également du récit qu’il donne de sa légation à Constantinople, puisqu'il raconte que, pour venir à bout de son affaire, il se rendait volontiers dans les temples pour offrir à Dieu des sacrifices et que là, prosterné contre terre et les larmes aux yeux, il invoquait tous les saints de Thrace et de Chalcédoine, que Dieu a couronnés de la gloire des anges, de lui venir en aide.

C'était d’ailleurs un chrétien d’une espèce à part, que l’on peut rapprocher de son contemporain Ausone. Il ne se croyait pas obligé de renoncer à la philosophie grecque pour pratiquer les devoirs de la religion, et volontiers il opposait même les enseignements des sages de l’hellénisme à ceux des théologiens et des moines qu’il qualifiait de Barbares. Dion, 9 et 13. La vie idéale qu’il rêvait pour lui et qu’il souhaitait à ses amis était un heureux mélange de lectures, de méditations, de travaux manuels et de sports : il aimait par dessus tout la chasse et le jardinage : « Je comprends les choses et j'en juge aussi bien qu’un autre, écrivait-il de lui; mais pour la rhétorique, ce n’est pas mon métier. Je fais ma vie de deux choses : cultiver des arbres et nourrir de bons chiens de chasse. Mes doigts ne s’usent pas à manier la plume. mais à manier des dards et des bêches. » Ailleurs, il décrivait ainsi son existence : « Le divertissement et l’étude sont toute mon occupation. Lorsque j’étudie, si c’est quelque chose de Dieu, il faut que je sois tout seul; mais pour me divertir, j'aime fort la compagnie; et, dès que je n’ai plus les yeux sur des livres, je suis prêt à tout ce qu’on veut. Pour ce qui est du soin des affaires et du gouvernement, mon naturel et mes occupations m'en détournent entièrement. »

Tel qu’il se dépeint lui-même, Synésius nous apparaît comme un grand seigneur, ami de son repos et fort incapable de vaillants efforts. Il se trouva pourtant que les circonstances l’obligèrent à plusieurs reprises à sortir de son égoïsme : il sut alors révéler tout ce qu’il cachait dans son âme de véritable grandeur. Déjà nous l’avons vu à l’œuvre lors de sa légation à Constantinople. En 405, la ville de Cyrène fut assiégée par les Barbares : les Macètes, après avoir mis à feu et à sang la campagne voisine arrivèrent devant la capitale et menacèrent de la réduire à leur merci. Synésius fut l’âme de la résistance; il se plaça à la tête de ses concitoyens et obligea les Barbares à s'éloigner. Une nouvelle alerte eut lieu en 406 : elle fut repoussée, grâce au courage dont Synésius fit preuve une fois de plus.

Les années suivantes furent plus calmes. Retiré à la campagne, Synésius put alors partager son temps entre la vie de famille et l'éducation de ses fils, les réflexions philosophiques et religieuses, le jardinage et la chasse, la pratique de l'hospitalité. Sans doute espérait-il jouir longtemps de cette paix et de ce calme. Mais il arriva qu’en 410, l’évêché de Ptolémaïs fut vacant : ses compatriotes, reconnaissants du dévouement dont il avait fait preuve lors des invasions, l’élurent malgré