SYRIENNE (ÉGLISE). THÉOLOGIENS
dans la seconde moitié du vire siècle. Après avoir été moine, il fut élu évêque des Kurdes. Rahmani ἃ publié ses lettres dans Sfudia syriaca, Charfé, 1904. De son commentaire sur le c. x de la Genèse on n’a pu retrouver que quelques fragments; on a aussi un dialogue entre un melkite et un jacobite à propos du Trisagion.
Au 1x® siècle, quatre écrivains retiennent l’attention : Denys de Tellmahré (+ 845), successeur de Cyriaque sur le siège d’Antioche, écrivit une histoire allant de l’empereur Maurice (582) jusqu’à la mort de Théophile (842), que Michel le Syrien a largement utilisée; un seul fragment de l'original a été conservé. Denys dédia son ouvrage à son ami l’évêque Jean de Dara. Celui-ci fut un grand théologien; il écrivit plusieurs traités dont deux sur le sacerdoce et sur l’âme, qui ont été publiés, un autre sur la résurrection des corps, où il établit l’éternité du paradis et des peines de l’enfer; enfin il commenta la Hiérarchie céleste et la Hiérarchie ecclésiastique du pseudo-Denys. Une liturgie lui est encore attribuée. Dans la première moitié du même siècle, sous le patriarcat de Denys de Tellmahré, vivait au monastère de Tagrit le moine Antoine, surnommé le Rhéteur, parce qu’il composa un important traité de rhétorique très apprécié et des hymnes. Dans le domaine de la théologie, il écrivit deux traités sur la Providence et sur le saint chrême. Dans la seconde moitié du siècle, l’évêque de Mossoul, Moyse Bar Képha, fut un écrivain très fécond. D’abord moine, il fut sacré évêque de Beit-Ramman, Beit-Kiyonaya et Mossoul et reçut le nom de Sévère. Il s’adonna aux Écritures et laissa un commentaire sur l'Ancien et le Nouveau Testament, un autre sur la dialectique d’Aristote et un Hexaméron; il composa un traité sur la prédestination et le libre arbitre, d’autres sur le paradis, sur l’âme (en quarante chapitres avec un appendice sur l’utilité du sacrifice eucharistique offert pour les morts), sur les sacrements : baptême, consécration du saint chrême, ordination, prise d’habit monastique, consécration d'église, sacrifice eucharistique; des dissertations sur différents sujets : les noms du Christ, le mérite des aumônes offertes pour les morts, comment se préparer à une bonne mort par les bonnes œuvres. Enfin on lui attribue un recueil d’homélies pour les principales fêtes et deux liturgies.
Le xe siècle donna à l’Église syrienne jacobite des écrivains qui ont laissé uniquement des œuvres en langue arabe. Yahia Ben Adi (893-974) surnommé Al- Mantiqi (le dialecticien) a écrit de nombreux traités sur des sujets très variés. D’abord une apologie du christianisme (l’unité et la trinité de Dieu, l’incarnation du Verbe, la maternité divine de la Vierge..….); un traité distinct sur l’incarnation d’après les jacobites et les nestoriens (après un exposé de deux doctrines, il s’efforce de prouver la doctrine jacobite); plusieurs autres traités sur la Trinité et l’incarnation et un traité spécial sur la virginité de Marie. Yahia eut de nombreux disciples chrétiens et musulmans. Deux chrétiens jacobites méritent une mention spéciale pour leurs écrits théologiques. Le premier, Abou Nasr Yahia ben Hariz, écrivit un ouvrage intitulé : Lucerna ducens ad salutem et felicitatem, ex errore ad redemptionem et un autre sur le fondement de la foi chrétienne et sur les canons apostoliques; en quarante chapitres, il y traite de Dieu, de l’incarnation, des trois groupements chrétiens (jacobite, nestorien et melkite) de la circoncision, de la maison de Dieu, de la résurrection, du sacerdoce, du baptême, du saint chrême, de la prière et de l’aumône. Cf. Assémani, Bibl. orient., L. 117 a, p. 609. Le second disciple, Abou Ali Issa ben Ishaq ben Zarca (942-1008), s’occupa de traduire du grec en arabe certains ouvrages philosophiques et médicaux. Il composa des traités, des dissertations, des lettres pour répondre à certaines difficultés, exposer des tex-
tes de l’Écriture sainte et défendre la foi chrétienne, Trinité et incarnation. Il défendit les jacobites contre ceux qui les accusent de théopaschitisme. Il écrivit à Joseph Abou Hakim pour lui expliquer, entre autres, la preuve de l’existence du Christ dans ce monde, les motifs pour lesquels Dieu a créé le monde, la rémission des péchés par le Christ, l’existence des anges, l’unité et la trinité de Dieu, l’immortalité de l’âme humaine, l’eucharistie et le sens de la parole du Christ : « Je suis le pain descendu du ciel. » Il composa un traité pour expliquer l’union hypostatique. Cf. Maï, Script. vet. nova collectio, Rome, 1831, t. 1V, p. 260 sq.; M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orient., Paris, 1935, t. v, p. 468 sq.
Parmi les écrivains des xre et ΧΙ siècles, il faut signaler : Jésu bar Schouchan, patriarche jacobite sous le nom de Jean X (ÿ 1073). Outre les canons ecclésiastiques, il écrivit un traité sur le pain eucharistique et sur le ferment, le sel et l’huile qui y sont ajoutés par les jacobites, et quelques lettres dont quelques-unes en arabe. On lui attribue deux liturgies. Abou Raïta Habib ben Quadma, évêque de Zagrit, composa en arabe certains traités sur la Trinité et l’incarnation et sur le Trisagion. Denys ou Jacques Bar Salibi (+ 1171) a été étudié ici, t. vint, col. 283-286; de même l’historien Michel le Grand ou le Syrien, patriarche d’Antioche (+ 1199), t. x, col. 1711-1719.
Avec le xrrre siècle prend fin la littérature syriaque et la littérature jacobite. Deux écrivains émergent. Jacques Bar Schakako (Ÿ 1241), qui prit le nom de Sévère en devenant évêque du couvent de Mar Mattaï où il était d’abord moine avant d’être élevé au siège de Zagrit. Outre son livre des dialogues sur la grammaire et la logique, il composa un long traité, véritable somme théologique intitulé le Livre des trésors : il y traite de la Trinité, de l’incarnation, de la providence, de la création, des sacrements, des anges, de l’âme, de la résurrection des morts et du jugement et donne une profession de foi trinita're et christologique. Pourclorelaliste, on ne peut mieux faire que de citer Grégoire Aboul Farage, surnommé Barhebræus (1226-1286) la gloire de l’Église syrienne jacobite; voir t. 11, col. 401-406.
Pour la scolastique dans l’Église syrienne jacobite, voir art. SCOLASTIQUE, t. XIV, Col. 1714-1715.
VII. LA DOGMATIQUE DE L'ÉGLISE JACOBITE. — La foi de l’Église syrienne jacobite n’a pas été également exposée par tous ses théologiens. Signalons que quelques-uns parmi eux ont été amenés, à cause de leur formation philosophique, à donner un exposé clair et méthodique des preuves de leur foi, surtout pour les deux dogmes de la Trinité et de l’incarnation. On peut les appeler les scolastiques de l’Église jacobite; citons entre autres : Philoxène de Mabboug, ici, t. x11, col. 1517 sq.; Yahia Ben Adi (7 974), Jacques Denys Bar Salibi (Ὁ 1171), Jacques Bar Shakako (+ 1241) et Barhebræus (1 1286). Nous allons essayer d’exposer rapidement les principales questions théologiques communément admises par ces maîtres de l’Église jacobite.
19 Le dogme trinilaire est professé tel qu’il a été exposé et défini par les trois premiers conciles œcuméniques et les Pères des Églises occidentale et orientale avant le schisme de l’Église syrienne. Surtout à partir du Χο siècle, les écrivains jacobites ont mis leur science philosophique au service de la théologie.
Pour la théologie sur le Saint-Esprit, voir dans ce dictionnaire ce qui a été donné des témoignages des premiers Pères des Églises syriaques, art. Esprir- SAINT, t. v, Col. 743-744, sur sa divinité et sa personne, 00]. 756; voir également Lamy, 5. Ephræmi syri hymni el sermones, Malines, 1889, t. τι, col. 353- 356, et €. 111, Col. 241-244. Pour la procession du Saint- Esprit, question si débattue dans les Églises d'Orient,
SYRIENNE (ÉGLISE) DOGMATIQUE
voir Revue des Églises d'Orient, t. 1v, 1888, p. 177-179. Nous allons prouver rapidement que l’Église syriaque croit à la double procession du Saint-Esprit.
Il faut savoir d’abord que les théologiens jacobites ont en grande vénération les premiers Pères de l’Église orientale et ceux d'Occident tels que Didyme, Athanase, Cyrille, Basile, Grégoire de Néocésarée, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse. De plusils les citent dans leurs écrits. Pour ne parler que de Barhebræus, une bonne partie des textes patristiques dans son Nomocanon et dans son Candélabre des sanctuaires est empruntée à ces Pères. Les jacobites auraient dû admettre la doctrine de ces Pères sur la procession du Saint-Esprit a Patre per Filium. Dans ce dernier ouvrage parlant des latins, Barhebræus dit qu'ils se distinguent des autres par leur affirmation que le Saint-Esprit procède a Patre Filioque. Base IV, c. v, ms. de Beyrouth 570, p. 362.
En se référant aux écrivains jacobites on trouve beaucoup d’entre eux qui disent que le Saint-Esprit procède du Père, comme l’ont affirmé l'Évangile et le symbole de foi de Nicée sans exclure sa procession du Fils. À remarquer aussi leurs affirmations que le Saint- Esprit procedit a Patre et a Filio accipit, selon l’Évangile de saint Jean, xvi, 13-15. Cette expression qui prouve la procession du Saint-Esprit du Fils comme du Père se trouve dans Philoxène de Mabboug, De Trinitate, éd. et trad., Vaschalde, p. 26, 174; dans: Sévère d’Antioche, homélie χα, P. O., t. ΧΧΠῚΙ, p. 145 (éd. et trad. Brière); dans Jacques de Saroug, lettre à l’abbé Samuel, cf. Abbellos : De vita et scriptis S.Jacobi.., Louvain, 1867, p. 121; Barhebræus, dans son ouvrage, Le candélabre des sanctuaires, base III, c. 1X, ms. cité, dit que tout ce qui est au Père est également au Fils et au Saint-Esprit, excepté la paternité, tout ce qui est au Fils est au Père et à l’Esprit- Saint, excepté la filiation et tout ce qui est au Saint- Esprit est au Père et au Fils, excepté la spiration.. Le Saint-Esprit procède du Père et reçoit du Fils tout ce qui est en lui, p. 206. Cette même expression se trouve également dans plusieurs anaphores syriaques à l’usage des jacobites, telles les anaphores de saint Clément, de Maroutha, de saint Xyste, de Matthieu le Pasteur, de Dioscore, de Denys Bar Salibi; cf. Renaudot, Lilurgiarum orientalium collectio, t. 11, p. 136, 191, 263, 348, 449, 494, 529, et 5. Salaville, dans Slavorum litteræ theologicæ, t. v, 1909, p. 165-172. Assémani donne cette citation du patriarche Denys III (959-961) : Pater a nullo habet existentiam, sed per seipsum existil ingenilus; Filius est genitus a Patre ab ælerno, Spirilus Sanclus promanat ex Patre et Filio; cf. Bibl. orient., t. 11, p. 131 et Dissertatio de monophysilis, p. 15. Pour les textes canoniques, voir les citations données par M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, Paris, 1935, t. v, p. 608 sq.
20 La christologie. — C’est le dogme qui a occasionné la séparation de l’Église jacobite de Syrie de l’Église catholique. Ces jacobites, on les appelle monophysites parce qu’ils se sont mis en lutte ouverte avec le concile de Chalcédoine et du pape saint Léon; mais ils ne sont pas pour cela eutychiens, voir ici-même art. EUTYCHÈS ET EUTYCHIANISME, t. v, col. 1585-1609. Sont-ils réellement monophysites dans le sens plein du mot? Les savants et les érudits tels qu’Assémani, Renaudot, Richard Simon et Nau ont reconnu, après avoir étudié longuement les théologiens de cette Église, qu'ils admettent un Christ parfait : Dieu parfait et homme parfait, sans confusion et sans mélange. A cette question : « dans quelle mesure les jacobites sont-ils monophysites? », Nau répond qu'il préfère les appeler diplophysites, c’est-à-dire partisans de la nature double. Rev. Or. chrét., t. x, 1905, p. 131 sq. Voir la pensée de ces érudits, art. MONOPHYSISME, t. X,
col. 2228-2230. Leur monophysisme serait surtout verbal; on l’appelle aussi monophysisme sévérien. Ils tiennent à identifier les termes φύσις, ὑπόστασις, πρόσωπον. À leurs yeux, le grand tort du concile de Chalcédoine et du Tome de Léon est d’avoir donné un sens précis à φύσις alors que Cyrille d'Alexandrie et les conciles ne l’avaient pas fait auparavant. Pour la discussion à propos de ces formules, voir art. MoNo- PHYSISME, t. X, Col. 2216-2228 et SÉVÈRE D’'ANTIOCHE, t. xiv, col. 1995-2000. Les affirmations de Sévère ont été répétées presque servilement par ses successeurs et ses disciples. On trouve, art. MONOPHYSISME, t. x, col. 2232, quelques témoignages des patriarches syriens jacobites, de la liturgie, col. 2233, et de quelques écrivains, col. 2234. Nous donnerons quelques témoignages des plus grands docteurs de l’Église jacobite de Syrie pour montrer que la seule difficulté qu'ils voient dans l’adoption de la doctrine chalcédonienne, c’est de changer une terminologie qu'ils disent déjà consacrée par les Pères de l’Église Athanase et Cyrille.
Sévère d’Antioche dans sa lettre synodique à Théodose d'Alexandrie exprime nettement que le Christ, Verbe de Dieu, personne parfaite s’est incarné, sans changer le Verbe, le Fils, la divinité en chair ni la chair en essence divine :
Incarnatus est et inhumanatus est. neque esse Verbum et Deum et Filium ante sæcula, in conversionem carnis - mutavit, neque carnem in essentiam divinam convertit. Nam impossibile est Vis enim pura, vera et non mixta incarnationis ineffabilis dat nobis ut intellectu percipiamus distinctionem naturarum et distinctionem essentiæ earum quæ in unionem convenerunt, dico autem divinitatem Verbi et carnem nobis congenerem et connaturalem, quam e sancta Virgine Maria univit sibi hypostatice; etiam indivisionem mysterii demonstrat, cum significet unum qui perfectus est e concursu duorum et compositione ineffabili. Evidens est etiam unam naturam et hypostasim Verbi quæ citra mutationem incarnata est et supra omne intellectum inhumanata est, merito unum πρόσωπον videri et operibus nobis ostenditur sine discrimine eumdem esse Deum et hominem seu Deum qui homo factus est. Neque post unionem in duabus naturis aut in duabus hypostasibus constituitur aut agnocitur : quarum una quidem operationes assumat divinas, altera autem contemptus et dolores humanos divisim sustineat. Hæc enim ad divisionem Nestorianorum pertinent, aut potius Judæorum. Nobis enim unus ex duabus naturis, sicut antea diximus, unus est Emmanuel. Ea tamen e quibus constat non miscuit neque confudit : distincta enim sunt in ratione sua. Neque post unionem in dualitatem naturarum dividitur sed idem ipse sine divisione operatur divina et patitur voluntarie passiones ad dispensationem pertinentes humanasque et omnia quæ recedunt a pollutione peccati. Dans Documenta, éd. et trad. Chabot, Corpus etc., Scriptores syri, série II, t. xXXVIT, 1933, p. 12-13.
Dans sa première homélie cathédrale, Sévère anathématise Nestorius, Eutychès, aussi bien que le concile de Chalcédoine et déclare qu’après l’union ineffable et incompréhensible, il n’y a plus deux natures : Le Christ est Dieu parfait et homme parfait. Sa chair est de la même essence que la nôtre avec une âme vivante et raisonnable. Et il ajoute : « Confessons un seul Seigneur de gloire, c’est-à-dire l Emmanuel, une seule personne, une seule hypostase, une seule nature de Dieu, le Verbe qui s’est fait chair, selon la manière transmise à nous par nos saints Pères inspirés. » Cf. Rev. Or. chrét., t. x1x, 1914, p. 76 sq.
Dans le même volume Documenta cité plus haut, l’on trouve plusieurs lettres synodiques échangées entre les évêques d’Antioche et ceux d’Alexandrie et toutes affirment que seul le Verbe de Dieu, le Fils s’est incarné de la toute vierge Marie, vraie mère de Dieu. Il ἃ pris un corps qui nous est consubstantiel, doué d’une âme raisonnable et intellectuelle. Il s’y est uni hypostatiquement. Pour montrer la pensée exacte des docteurs de l’Église jacobite il est intéressant de citer,
SYRIENNE (ÉGLISE). DOGMATIQUE
parmi tant de lettres, quelques fragments de celle qu’a adressée Paul d’Antioche à Théodose d'Alexandrie :
Et illud sibi univit hypostatice, cum non tamen a sua divinitate immutabili mutatus est neque miscuit aut conflavit in se carnem quam sibi univit, sed sine ulla mutatione aut commixtione aut confusione, compositionem ineffabilem operatus est; ita ut sit e duabus naturis, e divinitate et humanitate quæ perfectæ sunt in propria ratione, unus Filius et Christus et Dominus et una natura et ὑπόστασις ipsius Verbiincarnata et perfecteinhumanata. Sicut enim perfectus est in divinitate, ita etiam in humanitate perfectus est, unus et idem. Sed e duabus perfectis, divinitate inquam et humanitate, unum et eumdem gloriose univit et distinctionem substantialem servavit earum quibus composilus est; non enim unum et idem est secundum significationem naturalem, divinitas et humanitas; et omnem separationem et divisionem removet. Ratio enim unionis naturalis et hypostaticæ mutationem quidem non admittit, separationem autem excludit. Op. cit., p. 74.
Pour cet écrivain comme pour tous ses devanciers et ses successeurs, il n’y a aucune distinction entre nature, hypostase et personne; il en appelle aux douze anathèmes de Cyrille et à l’Hénoticon de Zénon. Il ajoute que le tome de Léon met une division dans le Christ en deux natures ou hypostases.
Pour tous les écrivains jacobites, l’admission de deux natures dans le Christ supposerait une division dans Jésus; une séparation, deux existences distinctes, enfin deux personnes.
En 1168, au moment où le patriarche Michel entrait à Antioche, les Grecs engagèrent des controverses au sujet de la foi. Le patriarche écrivit un libelle contenant l’exposé du symbole de la foi. Ce libelle fut envoyé par les Grecs à l’empereur Manuel qui fit écrire au patriarche : « Notre Majesté s’est grandement réjouie en voyant le libelle que vous avez écrit, qui expose la vérité de la foi orthodoxe et la saine doctrine. » L'empereur envoya un légat au patriarche qui se déroba; le légat eut une entrevue avec le catholicos des Arméniens; ce dernier écrivit au patriarche pour lui exposer les exigences de l’empereur : « Il nous demande dix choses : cinq concernant la doctrine; les voici : que nous disions deux natures unies dans le Christ, deux volontés, deux opérations qu'avec les trois synodes nous proclamions le quatrième, le cinquième, le sixième et le septième; que nous ne disions plus « qui a été crucifié pour nous ». Les cinq autres concernent les usages; c’est que nous célébrions la fête de la Nativité comme les autres confessions; que nous mettions du ferment dans l’hostie et de l’eau dans le calice; que nous fassions le chrême avec de l’huile d'olive; que nous priions dans les églises, que nous fassions le sacrifice publiquement. En vue de la paix, il me semble facile de réformer les usages et de dire deux natures comme le Théologien (Grégoire de Nazianze), mais de supprimer la formule « qui a été crucifié pour nous » et d’anathématiser les saints, cela ne m'est pas possible. Là-dessus ce que tu feras nous le ferons. » Après plusieurs interventions, le patriarche assuré qu’il ne serait pas molesté répondit à l’empereur : « Nous désirons beaucoup et nous ne fuyons pas l’union avec quiconque ne change pas la doctrine des Pères et confesse avec Athanase et Cyrille : une nature du Verbe incarné. » Cf. Chronique de Michel le Syrien, t. 111, p. 335 sq.
Au début de sa profession de foi, Barhebræus expose sa foi orthodoxe en la sainte Trinité, puis il poursuit pour déclarer sa foi en l’incarnation :
Credimus etiam, quod una ex personis Sanctæ Trinitatis descendit de cælis, quin tamen a sinu Patris recederet et inhabitavit in utero Virginis et incarnata est de Spiritu Sancto et ex Maria virgine, et homo facta est, manens Deus. Unita fuit carni consubstantiali nobis et viva rationabilique anima præditæ, Nec antea templum assumpsit, deinde
in ipso Verbum inhabitavit. Unde non homo factus Deus creditur, sed Deus factus homo : Neque homo est sapiens, qui ex operibus suis justificatus sit, neque de cælo sibi corpus attulit neque apparenter aut phantastice visus est in mundo : sed una ex personis sanctæ Trinitatis, quum Deus natura sit, de sublimibus cælis suis descendit, et homo pro gratia sua facta est et nata fuit ex Virgine et incarnata, sicuti apostolorum fides docet. Itaque duæ sunt in Domino nostro naturæ deitas et humanitas; unio quoque deitatis suæ cum humanitate admirabilis est et ineffabilis absque commixtione, sine confusione, sine mutatione, sine conversione, sed salvis distinctionibus utriusque paturæ in uno Filio et in uno Christo.
Jusque-là la doctrine de Barhebræus est orthodoxe; mais ne pouvant mettre une distinction entre les mots nature et personne, il ajoute : Una hypostasis, una voluntas, una virlus, una operatio, quemadmodum 5. Athanasius et δ. Cyrillus dixere : C’est toujours la grande difficulté des jacobites qui ne peuvent abandonner la fameuse formule una Verbi natura incarnata. Cf. Assémani, Bibl. orient., t. 11, p. 276-277; revue Al- Machriq, t. 1, 1898, p. 607.
L'union hypostatique est admise par les jacobites; mais ils ajoutent que c’est une union physique κατὰ φύσιν. Barhebræus dit que c’est par là qu’ils se distinguent des chalcédoniens. Cf. Le candélabre.…, base IV, c. v, ms. cité, fol. 361-362, et ici art. SÉVÈRE D’ANTIOCHE, t. XIV, col. 1996 sq. En un mot, ils admettent au fond la doctrine catholique, mais ils sont des révoltés, des schismatiques puisqu'ils ne se sont pas soumis au concile de Chalcédoine.
Avec le temps on retrouve des infiltrations eutychiennes dans l’Église jacobite de Syrie, voir Mono- PHYSISME, t. Χ, Col. 2236.
Pour ce qui est de la volonté et des opérations du Christ, les auteurs jacobites, admettant dans le Christ une âme raisonnable et un corps parfait comme les nôtres, auraient dû admettre une volonté humaine et des opérations humaines distinctes de la sagesse divine et des actes divins.
Philoxène de Mabboug dans son traité De Trinitate et de incarnatione, éd. et trad. Vaschalde, p. 125, donne un long exposé d’où l’on peut prouver que le Christ a eu des actions humaines telles que les décrit et les professe la théologie catholique. Opposant les expressions anthropomorphiques employées par l’Ancien Testament en parlant de Dieu, aux termes de l’Évangile où il est question du Verbe incarné, il écrit :
Verba superius allata figurativa sunt, nam ïibi non scriptum est Deum revelatum esse in carne, sed in igne vel in lumine vel in nube vel in forma humana. Unaquæque harum revelationum fuit similitudo naturalis non autem natura vera; quia per has revelationes hoc tempore curavit doctrinam ad extra tradere, non autem voluit in se naturam humanam denuo creare et renovare. Hoc enim novissime effectum est per inhumanationem ex Virgine... Etenim, ut evidens est, ille qui e Virgine natus est, prius in ea factus est et deinde ex ea natus, et, sicut seriptum est, etiam suxit lac, et circeumeisus est, et pannis involutus est, et positus est in præsepio, et crevit in statura secundum carnem, et esurivit, et sitivit, et laboravit, et fatigatus est, et somniavit, et dormivit, et mæstus fuit, et contristatus est, et timuit, et turbatus est, et apprehensus est a crucifixoribus, et pavit, et despectus est, et spuerunt in faciem ejus, et caput ejus arundine percusserunt, et passus est verbera, et, quemadmodum dixit Apostolus, factus est pro nobis maledictum, id est revera crucifixus est, passus et mortuus. Et quia pœnas contra nos lege decretus pro nobis dedit, potuit etiam nos omnes a maledicto legis liberare. Hæc omnia quæ scripta sunt, vera sunt, et sicut leguntur intelligenda, p. 125-126.
Π ne restait plus à cet écrivain après toutes ces affirmations qu’à tirer la conclusion catholique : le Christ a eu des actes humains et par conséquent, il avait une volonté humaine et des opérations humaines puisqu'il avait un corps parfait et une âme humaine
SYRIENNE (ÉGLISE) DOGMATIQUE
parfaite. On peut exiger d’eux ce développement progressif du dogme alors que les premiers écrivains de leur Église n’eurent pas à discuter le problème de la volonté et des opérations humaines du Christ distinctes de la volonté divine du Verbe qui est la volonté unique des trois personnes de la sainte Trinité. La plupart des écrivains jacobites ont essayé de maintenir intactes les affirmations de leurs devanciers. C’est pourquoi ils déclarent que le Christ a une nature, une volonté, une opération; voir les affirmations de Barhebræus citées plus haut. Bar Salibi commentant le texte de la tentation du Christ dit que, comme le démon a vaincu Adam et par lui sa postérité, ainsi le Christ a vaincu le démon et il a justifié la descendance d'Adam et l’a rendue victorieuse et il ajoute : Rursum Christus non quatenus Deus dimicavit cum diabolo sed quatenus homo. Si enim divina virtule pugnavissel cum eo, divinilati ejus imputaretur victoria et non humanitati ejus et non tantum dæmones non ausi essent cum eo certamen commillere eo quod est Deus sed nec omnes creaturæ (simul). Cf. éd. et trad. Sedlaëek, p. 126.
3. Le dogme de la rédemption. — 1. Nécessité de la rédemption. — Supposant la chute de l’homme, les écrivains jacobites ont affirmé que la venue du Fils de Dieu était nécessaire pour réconcilier l’homme avec Dieu, pour opérer sa rédemption. Rien ne pouvait plus relever le genre humain de sa misère sinon le Christ. Voir une déclaration très nette de Sévère : Refutatio tomi Juliani, dans A. Sanda Severi, Antijulianistica, t.1, Beyrouth, 1931, p. 100; voir aussi la lettre de Philoxène, éd. Guidi, La lettera di Filosseno ai monaci di Tell-Addâ, Rome, 1886, p. vi sq. Jean de Dara dans son ouvrage sur le sacerdoce affirme : « Les hommes devant mourir et les prêtres de la Loi ne pouvant les racheter, ni les sacrifices d’animaux les délivrer, il était nécessaire que le Seigneur, personnellement, vînt se faire oblation pour tous, rendre parfaits ceux qui vont à son Père par son intermédiaire, mettre fin à la mortalité qui est la racine du péché et procurer à tous le salut. » Citation donnée par la Chronique de Michel le Syrien, t. 1, p. 23-24. Denys Bar Salibi dans son commentaire sur les évangiles, éd. Sedlaëek, p. 10 sq., dit que Dieu a créé l’homme par pur amour et c’est également par pur amour que le Verbe s’est incarné pour sauver l’homme après son péché. L'homme ne saurait être sauvé par un autre homme ou par un prophète ou un ange; mais le Créateur peut seul le sauver. Il donne un exemple pour appuyer son affirmation. Le vase en verre brisé ne peut être réparé ni par un architecte, ni par un menuisier, mais uniquement par celui qui l’a fabriqué : le verrier : Πα et nos, non erat possibile ut alius instaurarel, nisi Deus qui nos creavit. Autrement les hommes auraient adoré par erreur cet envoyé de Dieu : fût-il ange ou prophète, ils l’auraient pris pour Dieu même.
2. Mode de la rédemption. — Ces mêmes écrivains expliquant le mode de la rédemption affirment équivalemment que ce fut par une satisfaction vicaire. Sévère, dans l’ouvrage cité plus haut, déclare que le Christ a pris sur lui tous nos crimes et qu’il a la force de porter nos langueurs parce qu’il était Dieu. P. 104. Ne pouvait-il pas nous sauver par sa toute puissance et avait-il besoin de s’incarner et de mourir? Bar- Salibi répond que Dieu est juste, il ne conduit pas l’homme par la violence alors qu’il aurait pu le faire, il ménage le libre arbitre de l’homme. /deo non per potentiam redemit sed per verbum justitiæ. Le Christ a opéré notre rédemption par sa victoire sur le démon non en tant que Dieu, mais en tant qu’homme. La lutte qui devait s'engager entre le Rédempteur et le Malin serait disproportionnée si la divinité devait intervenir. Le démon avait triomphé de l’humanité, il fallait que l’humanité du Christ triomphât du mau-
vais ange. Cf. Commentaire sur les évangiles, op. cit., p. 11, 126-127.
3. Effets de la rédemption. — Philoxène les énumère dans son ouvrage De incarnatione, éd. cit., p. 180 :
Quia ipsum factum est homo, facti sumus filii Patris ejus et fratres ejus filiationis. Quapropter quicumque baptizatur et Spiritum accipit, fit filius atque hæres Dei et Patris cum Christo. Naturam ergo humanam redemit et renovavit Christus.. Omnes enim per eum justificati sumus, omnes mundati sumus, omnes sanctificati sumus, omnes facti sumus liberi ex servis, redempti ex captivis, subditi ex rebellibus, pacifici ex iratis, propinqui ex longinquis, amici ex inimicis, dilectores ex osoribus et familiares ex extraneis. Omnes exaltati sumus, omnes glorificati sumus, omnes facti sumus ex passibilibus impassibiles, ex mortalibus immortales, ex corruptibilibus incorruptibiles, ex terrenis cælestes, ex corporalibus spiritales, ex peccatoribus justi..… Etenim, nobis omnibus, si volumus, ea quæ perdiderat Adamus, caput generis nostri, reddita sunt. Omnes facti sumus filii per Filium qui factus est homo ; omnes deificati sumus per unum Deuminhumanatum.
4° Le théopaschitisme et le trisagion. — Voir ici art. : MONOPHYSISME, t. X, 00]. 2237-2240.
5° Le péché originel. — Voir art. PÉCHÉ ORIGINEL, t. xu1, col. 422-428, on y trouve exposée la pensée de Sévère d’Antioche et du pseudo-Denys. L'’énumération des effets de la rédemption d’après Philoxène de Mabboug, que nous venons de citer, montre quelle privation le péché actuel d'Adam a causée dans les âmes de ses descendants. Les écrivains jacobites n’ont pas donné à cet état de défection dans l’homme le nom de péché originel; mais ils ont dit équivalemment que le péché de nos premiers parents a été la cause de ce désastre et de l’état d’inimitié avec Dieu et qu'il a fallu la venue et la mort du Christ pour nous réconcilier avec Dieu. Philoxène dit positivement que le Christ nous a donné par le baptême une nouvelle porte, par laquelle nous entrons et devenons des hommes nouveaux. On reçoit le Saint-Esprit dans le baptême et on devient fils de Dieu. Il va même jusqu’à comparer notre nouvelle naissance par le baptême avec la naissance du Verbe au sein dela vierge Marie. Cf. De Trinilate et de incarnatione, cité plus haut, p. 36, 92, 103. Dans le même ouvrage, il dit que notre existence est pareille à l’existence d'Adam, non pas telle qu'il l’a reçue des mains du Créateur, mais telle qu’il l’a eue après son péché, avec toutes les faiblesses et l’inclination vers le péché. Mais tout ce que nous avons perdu, nous l’avons recouvré par le Christ. Op. cit., p. 166-168,
Jacques de Saroug en parlant de notre rédemption par le Christ, affirme que le péché d'Adam, le chef de la race humaine, a entraîné une sentence de mort sur toute sa descendance; le Christ pour nous racheter a pris sur lui l’exécution de cette condamnation, en subissant la mort pour nous. Cf. J.-B. Abbellos, De vita et scriplis 5. Jacobi Sarugi, Louvain, 1867, p. 124- 125. Georges des Arabes et Moïse Bar Képha ont enseigné à plusieurs reprises que la chute d'Adam ἃ atteint toute sa descendance. Cf. R. H. Connolly et H. W. Codrington, Two commentaries on the jacobite liturgie by George, bishop of the arab Tribes, and Moses Bar Kepha, Londres, 1913, p. 19, 52. Le premier a vu dans le geste de la génuflexion un symbole de notre chute, le relèvement représentant notre résurrection par la résurrection du Christ.
Denys Bar Salibi commentant les saints évangiles dit en substance : Comme l’existence de l’homme commence par la naissance, se continue par la vie et se termine par la mort, le Christ a voulu la sanctifier en prenant ces trois chemins : la naissance, la vie et la mort, ul auferret malediclionem transgressionis mandati; cf. éd. et trad. Sedlaëck, p. 10. Plus loin il affirme que, par sa transgression de l’ordre du Seigneur, Adam
SYRIENNE (ÉGLISE) DOGMATIQUE
a fermé le ciel pour lui et pour sa postérité... et que le Christ notre Rédempteur est venu nous restituer ce que nous avons perdu. Zbid., p. 119. Commentant le c. 1V de saint Matthieu, il dit entre autres : Dimicavit cum eo (Adamo) diabolus et cadere fecit eum et factus est causa condemnationis posteritati suæ... El quemadmodum culpa Adami nos omnes reos fecit, ila et victoria Christi omnes nos justificavit. Ibid., p. 126.
Quelle ἃ été la nature du péché de nos premiers parents ? Barhebræus dans Le candélabre.., consacre la base XII, à expliquer la création telle qu’elle a été révélée dans la Genèse. Il ajoute que le péché d'Adam et d’Êve a été le péché de la chair.
6° L’ecclésiologie. — Le symbole de Nicée-Constantinople reçu par les jacobites syriens et récité dans leur liturgie proclame les quatre notes de l’Église : elle est une, sainte, catholique et apostolique. Bar Salibi dans son Exposilion de la liturgie explique ces affirmations du symbole. Trad. Labourt, p. 59. Mais ses explications restent bien vagues. Comme on est loin des premières données sur l’unité de l’Église, sur son apostolicité et sa catholicité! Au concile tenu à Antioche vers 340, les Pères envoient une lettre à Alexandre, patriarche de la Nouvelle Rome (Byzance). Elle a été reçue par l’Église jacobite de Syrie. Les Pères s’adressent à Alexandre en ces termes : « Comme l’Église universelle ne forme qu'un corps, quand bien même les lieux de (ses assemblées) seraient divers comme les membres de tout le corps, il s'ensuit que (nous) ferons connaître aussi à ta charité tout ce qui a été agité et fait par moi et par nos saints frères coreligionnaires et camarades, afin que toi aussi, comme étant du même avis, tu parles de la même manière et que tu confirmes les (règlements) ecclésiastiques que nous avons établis et faits sainement et légalement. » Trad. du texte syriaque par F. Nau, dans Rev. Or. chrét., t. xIv, 1909, p. 13 sq. On comprend d’après ces données que les Pères du concile considèrent que l’Église se trouve à travers le monde unie par un lien spirituel qui la hiérarchise comme le corps est composé de plusieurs membres. Zacharie le Scholastique expliquant au futur Sévère d’Antioche les vérités de la foi lui donne en ces termes les notes de l’Église : « Après avoir conquis toute la terre au moyen de ses apôtres, il abolit les oracles de la magie païenne et les sacrifices des démons, établit une seule Église catholique sur toute la terre. » Vie de Sévère par Zacharie le Scolastique, P. O., ἐς τῶν proie
Les chalcédoniens sont considérés par les jacobites comme hérétiques; d’après ces derniers ils ont renouvelé la doctrine de Nestorius en proclamant l’existence de deux natures dans le Christ. Les évêques jacobites exilés à Alexandrie, dans leurs prescriptions écrites entre 532-538, les considèrent comme hérétiques. Cf. Rev. Or. chrét., t. x1v, 1909, p. 41, n. 74; voir aussi d’autres préceptes rédigés en 535, p. 114 sq. On a vu plus haut comment Jean de Tella, dans son avertissement 1 aux clercs, leur demande de s'éloigner de toute hérésie condamnée par l’Église, tout particulièrement de celle du concile de Chalcédoiïine et de la lettre de Léon, et les exhorte à éviter leurs partisans et à souffrir pour la vérité toutes les vexations jusqu’à la mort. Bar Salibi ἃ été cité à propos de son explication du Symbole et de sa condamnation des hérétiques, entre autres Eutychès et les chalcédoniens. Dans leurs professions de foi, les patriarches et les évêques jacobites condamnent comme hérétiques le pape Léon et son tome. Sévère le qualifie de blasphémateur comme on va le voir. Il n’y ἃ plus aucun doute, l’Église de Rome pour eux est hérétique. Cependant les Pères de l’Église syriaque et leurs écrivains reconnaissent que Pierre a reçu la primauté sur les apôtres et qu’il a été le premier évêque de Rome.
7° La primauté de saint Pierre. — Voir ici art. Pri- MAUTÉ D'APRÈS LES MONOPHYSITES, t. XIII, 00]. 283- 291 et 351-356. On peut y ajouter le témoignage de deux Pères de l’Église syriaque, avant de dire ce que pense de cette doctrine l’Église jacobite, s'exprimant par sa liturgie et par la voix des docteurs les plus représentatifs de sa pensée.
D'abord Aphraate, dans ses Démonstrations; il parle très souvent de Simon Pierre, le chef des apôtres, le fondement de l’Église, celui à qui le Seigneur a confié les clefs du royaume des cieux, ses agneaux et ses brebis. Dans la démonstration vu, n. 15, il exhorte les pénitents à imiter Aaron le prince des prêtres, David le plus grand des rois, Simon, enfin, que le Seigneur, en l’appelant Pierre, a placé comme la pierre fondamentale de son Église. Cf. Patrol. syr., t. 1, col. 336. S’adressant aux pasteurs, Aphraate rapporte les paroles de Notre-Seigneur à Pierre pour les inviter à imiter l’apôtre en prenant soin des troupeaux qui leur sont confiés : Ait enim Simoni Petro : Pasce mihi gregem meum et oves et agnos. Et Simon gregem depavit, donec impleto tempore suo, vobis illum traderet et discederet. Pascite igitur vos gregem et deducite recte. Dem., x, n. 4, ibid., col. 453. La démonstration ΧΙ traite de la circoncision; au n. 12, l’auteur établit un parallèle entre Jésus Bar Noun et Jésus, notre Sauveur. Le premier a élevé des pierres qui seront un témoignage pour Israël : Jesus Salvalor noster Simonem vocavit Petram firmam eumque testem fidelem inter gentes constituit. Ibid., col. 501. Une autre comparaison est établie entre le roi David et Notre-Seigneur. Énumérant les multiples points de ce parallélisme, Aphraate arrive à la mort du roi prophète et dit : David Salomoni regnum tradidit et congregatus est ad patres suos. Jesus Simoni claves commisit et, adsumptus ad eum a quo missus erat, reversus est. Il paraît évident d’après ce texte que Simon Pierre a reçu du Christ un pouvoir réel et effectif sur tout le royaume de notre Seigneur, sur son Église universelle, comme Salomon a succédé au trône de son père David. Cf. Dém., xxt, n. 13, col. 965. D’après ces paroles Simon Pierre a reçu en garde tout le royaume du Christ. Il lui incombe de le régir et de l’administrer, à la place du Christ; en un mot on peut l’appeler son vicaire. Dans la démonstration xxIn, n. 12, Aphraate appelle Simon Pierre, le fondement de l’Église alors que Jacques et Jean en sont simplement les deux colonnes. T. 11, col. 36.
Comme Aphraate, nombreux sont les Pères de l'Église syriaque qui citent les deux textes principaux de Matthieu et de Jean pour parler de Pierre et de son pouvoir réel sur l’Église du Christ.
Saint Éphrem consacre une hymne à Simon Pierre; la vie entière de l’apôtre y est décrite, ses prérogatives, sa force, sa foi et sa primauté. Cf. Lamy, Sancti Ephræmi Syri hymni et sermones, Malines, 1902, t. rv, p. 681-688. On trouve dans d’autres hymnes l’une ou l’autre allusion à ce dernier privilège. Op. cil., p. 533, 621 et 737-746.
Il serait trop long de citer tous les témoignages de ce grand docteur auquel l’Église jacobite accorde une vénération particulière. Pour résumer toute la pensée d’'Éphrem, on ne peut pas ne pas citer ces belles paroles du 49 sermon de la Semaine sainte : « Simon, mon disciple, je t’ai établi le fondement de l’Église; je t’ai antérieurement appelé Pierre, parce que tu soutiendras tout mon édifice; tu es l’inspecteur de ceux qui me construisent une Église sur la terre; s’ils voulaient me construire quelque chose de repréhensible, c’est à toi, qui es le fondement, de les empêcher; tu es la source d’où coule ma doctrine; tu es le chef de mes disciples; en toi se désaltèrent tous les peuples. A toi cette douceur salutaire que je donne. Aimé de mon institution, je L’ai choisi pour être l’héritier de
SYRIENNE (ÉGLISE). DOGMATIQUE
mes trésors; je t’ai donné les clés de mon royaume, je t’ai établi sur tous mes trésors. » Rev. Or. chrét., t. τ, 1896, p. 148.
La liturgie syriaque jacobite parle très souvent du chef des apôtres, Pierre; il suffit de dire qu’elle lui attribue plusieurs anaphores. Le missel manuscrit transcrit en 1922 par l’évêque jacobite actuel de Beyrouth, Mgr Jean Melki Candour et dont il fait usage présentement, contient, p. 176, une petite anaphore avec l’attribution précitée. Dans le rite du couronnement des époux, le rituel imprimé aux Indes en 1900 dit, p. 58 : « L’époux céleste célébrant ses noces avec la Sainte Église constitua Simon chef de sa maison et Jean prédicateur. » Le texte porte que Simon est constitué Rabbaïtha : Assémani explique ce mot par magister domus, dispensator, administrator. Cf. Bibl. orient., t. III ὃ, ἢ. DCCCXLV.
Moyse Bar Képha ( 903), dans son traité sur le sacerdoce, t. IV, ©. vi, affirme, que tous les disciples étaient apôtres, qu'ils ont reçu l'imposition des mains et sont devenus évêques; mais Simon en fut le chef pour établir un ordre hiérarchique. Dans le traité v, 0.1, il ajoute : Pierre, malgré son reniement à deux reprises, n’a pas été déposé de son grade d’apôtre, ni de sa primauté sur ses frères. Au contraire, le Sauveur lui dit : « Pais mes agneaux, pais mes brebis », et il le lui signifia une autre fois par ces paroles : « J’ai prié pour toi pour que ta foi ne diminue point; à ton tour va et confirme tes frères. Je veux dire : comme il t’a été pardonné quand tu as péché, de même pardonne à tes frères s’ils ont péché.» Le même écrivain, dans son traité sur les sacrements, commentant le texte Joa., XXI, 15, auquel il a fait allusion précédemment, dit que Pierre est le vrai chef des pasteurs et des apôtres parce qu’il est la pierre et parce qu’il a été chargé de les confirmer. Cf. P. Aziz, Suprématie du pape prouvée par la tradition des nestoriens et des jacobites, Mossoul, 1931, p. 25-30, 49-60.
Barhebræus est, sans contredit, le plus grand théologien et le canoniste le plus averti de toute la littérature syriaque monophysite. Dans le traité appelé le Livre de la colombe, composé à l’intention des moines, il fait allusion à maintes reprises à la primauté de Pierre. Il cite le repentir de Simon, le chef des apôtres, 6.1, 11, éd. Cardani, p. 5, et Bedjan, p. 524; puis il parle de Pierre le chef des apôtres qui avait une belle-mère, ce qui ne l’a pas empêché de se voir confier les clefs du royaume des cieux, €. 1, VIT, éd. Cardani, p. 19, éd. Bedjan, p. 534. Voir également, Le candélabre.., base VI, c. 11, ms. de Beyrouth, fol. 425 sq.
On ne peut pas dire que les jacobites considèrent que leurs patriarches d’Antioche ont été dès le début les vrais successeurs de Pierre; car Barhebræus, cite dans son Nomocanon, cf. Bedjan, p. 74 sq., le canon du concile de Nicée où il est question des quatre patriarcats et ajoute : « Le chef le plus grand de tous est celui de Rome. Puis vient celui d'Alexandrie, puis celui de Constantinople qui a succédé à Éphèse et qui fut nommée la nouvelle Rome, enfin Antioche dont l’autorité s’étend sur tout l’Orient. Jérusalem qui était soumise à la métropole de Césarée de Philippe devint le cinquième patriarcat. » On peut conclure que Barhebræus reconnaît, du moins théoriquement, la primauté de Pierre et considère Rome comme le siège de Pierre, et les souverains pontifes, comme les successeurs légitimes de l’apôtre. De plus, dans son Chronicon ecclesiasticum, éd. Abbellos-Lamy, t. 1, col. 9-32, il dresse la liste des grands pontifes de l’Ancien Testament, puis il ajoute : Transaclo demum pontificatu antiquo, incæpit οἱ stabilitus fuit pontificatus novus per Redemptorem nostrum, quippe qui Petrum constiluit apostolorum caput eique claves commisit regni cælorum. Post pontifices Veteris Testamenti, Petrus summus pontifex Novi Testa-
menti. Il raconte comment Pierre fut incarcéré et miraculeusement délivré. « Après avoir prêché deux ans durant en se dirigeant vers Antioche, il y parvint, y jeta les fondements d’une Église, éleva un autel et constitua Evodius premier évêque de cette cité. Quant à lui, il s’en alla à Rome et en fut l’évêque pendant vingt-cinq ans. » Puis il raconte le martyre de Pierre à Rome et cite ses trois successeurs : Lin, Anaclet et Clément. Op. cit., col. 35-36. Parlant de la succession des évêques d’Antioche, il dit : « Après Pierre le chef des apôtres, Évode siégea comme premier évêque d’Antioche. En effet, quoique Pierre eût jeté les fondements de cette Église, il n’y siégea pas, maisil constitua Évode évêque de cette Église et prit luimême le siège de Rome. » Op. cit., col. 39 sq.
D'autres chroniques parlent du passage de Pierre à Antioche; mais elles insistent sur son épiscopat et sur son apostolat à Rome. Cf. Corpus, elc., Scriptores syri, série III, t. XIV, versio, p. 100. En 1904, Mgr Rahmani a publié une chronique civile et ecclésiastique d’un auteur jacobite inconnu qui affirme que Pierre le chef des apôtres a été évêque de Rome et y fut martyrisé. P. 68 sq. La chronique la plus importante est celle qu’a écrite Michel le Syrien. Elle affirme que Simon Pierre établit un sanctuaire à Antioche en la première année de Claude et qu’il monta prêcher à Rome où il fut évéque pendant vingt-cinq ans. En l’an treize de Néron, il fut couronné du martyre, Chroriique de Michel le Syrien, éd. J.-B. Chabot, t. 1, p. 146; puis il cite Bar Salibi, qui est non moins catégorique, p. 147 sq. Il répète, p. 156, que Pierre, après avoir prêché à Antioche, y établit un évêque et qu’il monta ensuite à Rome où il fut évêque pendant 25 ans. Toujours dans la même chronique, p. 162 sq., il parle du martyre de Pierre et poursuit : « A Rome, le premier évêque, après Pierre, fut Lin. » Par contre, parlant d’Antioche, il dit : « A Evodius qui fut le premier évêque d’Antioche succéda le second, Ignace. » Ce même écrivain se fait l’écho d’une tradition bien établie qu’il cite à propos des controverses et explique comment l’évêque de Rome est intervenu auctorilative pour régler les différends et pour jeter l’anathème contre les contumaces. Les faits admis sans conteste par l’histoire de l’Église jacobite, confirmeront les preuves historiques fournies par la théologie catholique en faveur de la primauté de Pierre. Michel le Syrien raconte dans sa chronique que Clément, un des premiers successeurs de Pierre, est l’auteur d’une grande lettre qui est reçue dans le Canon et qu’il adressa au nom de l’Église de Rome à Corinthe à cause du trouble qui y était survenu. Cf., t. 1, p. 163. Voici encore ce que dit Michel au sujet de la question pascale. « En Asie on célébrait la fête chrétienne le jour de la Pâque juive. Plusieurs évêques tinrent un concile à Jérusalem et décrétèrent qu’elle serait célébrée le dimanche qui suivrait la Pâque juive. Victor de Rome et Irénée de Lyon statuèrent de même; mais Polycrate, évêque d’Éphèse, et ceux d’Asie n’y consentirent point. Victor les excommunia et les censura comme n’adhérant point à l’Église universelle. Ensuite voyant qu’une grave contestation s'élevait, il les délia de l’interdit et ils demeurèrent dans leur tradition jusqu’au concile de Nicée. » Op. cit., t. 1, p. 186. Voici une autre intervention des évêques de Rome, mais cette fois en Égypte : « Damase de Rome et Pierre d'Alexandrie excommunièrent les hérétiques de Phrygie (!) Alors Pierre fut chassé de son siège et dut se réfugier à Rome près de Damase. Celui-ci lui donna des lettres pour réintégrer son siège et chasser l’intrus. De fait, il revint à Alexandrie réoccuper son siège ». Op. cit., t. 1, p. 300-303.
Dans un manuscrit syriaque contenant des canons et des écrits jacobites, publiés et traduits par Nau, se trouve insérée la lettre de saint Célestin (+ 432), évé-
SYRIENNE (ÉGLISE) DOGMATIQUE
que de Rome, au clergé et au peuple de Constantinople. Cette lettre est connue; cf. Labbe, Concil., t. 111, col. 349, 373 sq. C’est une claire affirmation des droits supérieurs du Siège apostolique tant en matière de dogme qu’en matière de juridiction. Le même recueil signale aussi la lettre adressée par le même pape à Jean d’Antioche. Voir Nau, dans Rev. Or. chrét., t. χιν, 1909, p. 126.
On a remarqué que les Pères de l’Église syriaque et les écrivains jacobites ont invoqué et quelquefois cité les deux textes de Matth., xvr, 15-19, et de Joa., XXI, 15-18. Les commentateurs les expliquent. Ainsi Barhebræus les commente dans le sens de la primauté de Pierre; cf. Le Magasin des mystères (Spanuth a publié le commentaire de l'Évangile de saint Matthieu et Schwartz celui desaint Jean, Gœttingue, 1878-1879). Dans son ouvrage Ethicon seu moralia, 1. IV, ©. ΧΙ, sect. 12, Barhebræus se base sur le texte de Jean pour montrer la puissance de l’amour. L’auteur dit : « Après que Simon eut exprimé au Christ son amour, le Seigneur le nomma son vicaire et lui conféra tout pouvoir sur son troupeau. » Édit. Bedjan, p. 442. Denys Bar Salibi donne les deux textes. Commentant celui de Matthieu, il dit : Et cum Dominus nostler de opinionibus omnium interrogaret, Simon solus respondit quia caput erat omnium. Expliquant l’expression tu es Petrus, il continue : Non personam Simonis appellat petram sed confessionem et fidem rectam quæ erant in 60... et super fidem... ædificabo ecclesiam meam.… Tibi dabo claves... Per Simonem itaque omnibus sacerdotibus orthodoxis dedit potestatem... Has duas promissiones ligandi et solvendi... promisit Dominus Noster Simoni et nobis per eum. Cf. Corpus, etc., Scriptores syri, série II, t. xcvirr, trad. Sedlaëek, Rome, 1922, p. 281-282.
Les affirmations doctrinales et historiques auraient dû amener les jacobites de Syrie à reconnaître de fait la primauté romaine; en pratique ils croient que leur patriarche est le vrai successeur de Pierre à Antioche et l’héritier de ses prérogatives sur le troupeau du patriarcat d'Orient : Sévère dans sa première homélie cathédrale s’adresse à ses ouailles en ces termes : « Voici le troupeau spirituel que le plus grand des apôtres, Pierre, a fait paître en le nourrissant des dogmes sains de la religion. Voici la pierre que le Christ, Dieu de tout l’univers, a établie la base de l’Église qui est partout (catholique). » Puis il s’attaque à tous les hérétiques : Nestorius, Eutychès et le concile de Chalcédoine : « Fuyons maintenant, ὃ peuple, ami du Christ, la folie des nouveaux juifs, c’est-à-dire de ceux qui se sont réunis au concile de Chalcédoine, qui ont divisé en deux natures cet indivisible, recherchant d’après le tome de Léon le Blasphémateur, quelle nature ἃ été clouée sur le bois de la croix, afin d’attribuer la passibilité à la nature de l’humanité seule. » Cf. Rev. Or. chrét., t. xx, 1914, p. 76-77. L'Église jacobite, comme l’a proclamé son premier patriarche, ne croit pas à l’infaillibilité de l’Église romaine, ni de ses chefs les successeurs de Simon Pierre, Comme on l’a vu, il s’est attaqué à la personne du pape Léon. C’est en s’attaquant au chef de l’Église que les monophysites de Syrie font schisme et veulent se libérer de sa juridiction.
Aussi Philoxène de Mabboug (+ 523), tout en reconnaissant que Pierre a reçu le pouvoir de lier et de délier, parce qu’il a eu une foi droite dans le Christ, ajoute : « aura ce même pouvoir toute personne qui aura cette foi. » Les jacobites croient que l’Église romaine est tombée dans l’hérésie de Nestorius et qu’elle a perdu la recta fides de Pierre. Cf. les textes cités dans l’art. PRIMAUTÉ, t. ΧΠῚ, col. 352 sq.; M. Jugie, La primauté romaine d’après les premiers lhéologiens monophysiles (ve et vre siècles), dans Échos d'Orient, t. xxxn1, 1934, p. 181-187.
8° La mariologie, le culle des saints et des anges. — 1. La sainte Vierge. — L'amour des Pères de l’Église syriaque pour la vierge Marie, la mère de Dieu et des hommes, est déjà connu de tous et n’a pas besoin d’être prouvé. Saint Éphrem chante dans ses poèmes les gloires de la Vierge et répète à tous ses auditeurs les privilèges de la Mère de Dieu. La théologie mariale prit une extension encore plus grande dans l’Église jacobite de Syrie à cause de son opposition à l’hérésie nestorienne. Il n’y ἃ pas un Père ou écrivain de cette Église qui n’ait affirmé la virginité de Marie et sa maternité divine. Il n’est pas nécessaire de rapporter tous leurs témoignages.
Dès le début de la crise nestorienne, Rabboula, évêque d’Édesse, a défendu contre Nestorius la maternité divine de Marie et a proclamé son absolue virginité. Zacharie le Scolastique, condisciple de Sévère à Alexandrie et à Beyrouth, raconte la vie du patriarche et comment il lui expliqua les vérités de la religion chrétienne, entre autres la naissance du Christ : « Il fut conçu du Saint-Esprit dans la chair et sortit par la vertu du Saint-Esprit d’un sein virginal et immaculé. Il laissa à sa mère sa virginité. Ce fut là la première preuve qu'il donna de sa divinité. Il produisit par miracle une conception sans semence et sans tache, et un enfantement au-dessus de la nature. » Cf. P. O., t. τι, p. 50. Écrivant sa profession au catholicos des Arméniens, Jean X Bar Schouchan, patriarche jacobite d’Antioche (f 1073) lui dit : « Il (le Christ) garda la Vierge dans la virginité bien qu’il ait reçu d’elle une chair humaine et appropriée « aux souffrances. » Rev. Or. chrét.,t. xN1r1, 1912; p. 179.
Bar Salibi dans son exposition de la liturgie commente le symbole sur ce point, avec toute l’orthodoxie voulue. Il affirme la maternité divine en disant que le Christ a pris un Corps comme le nôtre avec une âme vivante dans le sein de la Vierge. Elle est mère de Jésus dans le sens plein du mot, tout en étant vierge. Cf. Corpus, etc., Scriptores syri, série II, Ὁ. xcrnr, p. 57 sq. Au sujet de la virginité de Marie, voir ce qui a été dit à l’art. MARIE, t. IX, 00]. 2374 sq.
Dans le même article, col. 2390, on trouve la médiation de Marie affirmée par un texte de saint Éphrem. Son authenticité n’a pas été pleinement prouvée, ni celle de quelques autres qui déclarent la toute puissance d’intercession de la Mère de Dieu. Col. 2435, 2444. Outre les affirmations des Pères et écrivains, l'Église jacobite réserve dans sa liturgie un culte particulier à la Mère de Dieu et loue sa virginité absolue. Voir article cité, col. 2445. Les fêtes mariales célébrées par l’Église byzantine sont également célébrées par l'Église jacobite, même la fête du 9 décembre, la conception de sainte Anne; cf. N. Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiæ, t. 1, p. 348 sq., 465.
Les Syriens jacobites croient que la vierge Marie a été toute pure dans sa conception, nous disons immaculée : voir ce qui a été dit à l’article : IMMACULÉE CONCEPTION, t. vit, Col. 879-881, 891 sq., 957, 975- 979; cf. I. Ortiz de Urbina, La mariologia nei Padri siriaci, dans Orientalia chrisliana periodica, t. τ, 1935, p. 100-113. À cause de tous ces privilèges, un culte spécial est rendu à la Mère de Dieu dans la liturgie syriaque.
2. Les saints. — Aprèsla Vierge, les jacobites honorent d’une manière particulière les martyrs et enfin les saints. Le problème du culte des saints est intimement lié à la théologie des fins dernières, du purgatoire et du sort des âmes après la mort.
D'un côté, l’Église monophysite de Syrie admet le jugement dernier, mais ne parle pas du jugement particulier; théoriquement elle affirme que toutes les Âmes, celles des élus et celles des damnés, restent dans un état intermédiaire, attendant le jugement
SYRIENNE (ÉGLISE) DOGMATIQUE
général. Mais de fait, elle reconnaît la sainteté d’un certain nombre de ceux qui sont morts en état de grâce, surtout des martyrs et de ceux qui ont lutté contre les hérésies et mérité la gloire éternelle; elle leur adresse des prières publiques et demande leur intercession auprès de Dieu. Voir art. SaINTs (Culte des), t. x1v, col. 905, le témoignage de la Didascalie des ap6tres, écrit syrien du 111 siècle. Voir aussi la liturgie en Orient et le culte des saints, col. 916 sq., 920, 938 sq., et l’art. RABBOULA, t. XIII, col. 1625. Celui-ci avertit ainsi les moines : « Les os des martyrs ne se trouveront plus dans les monastères; mais quiconque en a nous les apportera, afin que, s’ils sont authentiques, on les honore dans les martyria et, s’ils ne le sont pas, qu’on les mette au cimetière. » Can. 21, dans Nau, Les canons, etc. C’est pour cette raison que le patriarche syriaque interdit aux séculiers de se faire des tombeaux dans les églises et de les souiller. « C’est le divin Maître qui leur viendra en aide et non la situation de leurs tombeaux. Il serait à craindre que leurs os ne passent plus tard pour des os de martyrs et qu'ils ne soient coupables d’avoir fourni une cause d’erreur aux fidèles. » Can. 182, Nau, p. 103; Bedjan, p. 15.
A la question x111 du prêtre Sergius : « Est-il permis de placer les ossements des martyrs sur l’autel? » Jean de Tella (f 538) répond : « Les os des martyrs sont saints et vénérables. Ils opèrent des prodiges et guérissent les douleurs; mais il n’est pas permis de les placer sur les autels. » Cf. Nau, p. 11. Barhebræus cite cette réponse dans son Nomocanon, éd. Bedjan, p. 18. La même note est donnée par Jean de Tella dans ses avertissements aux clercs. Avert., XV, Nau, p. 27; par Jacques d’Édesse, Resol., 87, Nau, p. 69.
Des superstitions s'étaient répandues sur la vertu des reliques des martyrs; les uns disaient que le saint sacrifice offert dans un temple contenant des reliques leur enlevait leur force qui opérait des prodiges et des guérisons et que la présence du Saint-Sacrement près des reliques anéantissait la puissance des saints. Par suite un faux serment prêté devant le corps d’un saint, en présence du Christ, n’exposait plus le parjure à la vengeance du saint (celui qui faisait le serment demandait sur lui et sa famille toutes les malédictions du saint et tous les malheurs, si sa parole était fausse). Jacques dans sa résolution 20 et 21 répond que « le prêtre qui se prêterait à ce jeu doit être puni et c’est de la sottise que de penser cela. Car c’est Dieu qui opère des prodiges par les saints martyrs. Il leur est toujours présent et opère des prodiges par leurs reliques, que l’on offre le saint sacrifice près d’eux ou non. Ainsi agir ou ne pas agir ne dépend pas d’eux mais de celui qui opère. Ils agissent, en effet, autant qu’il plaît à celui qui opère et qui sait si c’est utile et si ceux qui seront guéris en sont dignes ». Nau, ibid., p. 47 sq.
Répondant à la 9e question, Jacques d’Édesse montre nettement la différence qu’il y a entre le culte dû aux saints et aux reliques et celui qui est dû à Dieu. Il parle de « ceux qui ont l’audace impie, envers les espèces adorables du corps et du sang du Messie Dieu, de les traiter seulement comme ils le font d’autres choses ordinaires et vénérables, au point de les suspendre à leur cou avec la croix ou avec les reliques des saints et les objets bénits ou de les placer comme une sauvegarde dans les lits, les murs des maisons, les vignes, les jardins et les parcs et en général pour la conservation d’un objet matériel, sans comprendre que ces saints mystères sont seulement la nourriture de ces âmes qui portent le sceau du Messie, le ferment et le gage de la résurrection des morts et de la vie éternelle ». Puis il décrète contre les fauteurs d’un pareil crime, la déposition perpétuelle s'ils sont clercs et, pour les clercs et les laïques, la pénitence avec privation de la participation aux sacrements durant trois ans.
Dans une longue lettre écrite entre 532 et 538 par les évêques jacobites exilés à Alexandrie, on trouve la description de la dédicace d’une église martyrium et comment l’évêque place à cette occasion l’urne contenant les reliques des martyrs ou des apôtres et les oint avec l’huile suave, apobalsamon. N. 65, dans Nau, Concile d’Antioche, etc., p. 40. La théologie moderne des jacobites professe la doctrine catholique de l’efticacité de l’intercession des saints. Le P. Jean Dolbani, moine jacobite, a publié deux articles à ce propos dans la revue arabe Al-Hikmat, t. 1, déc. 1929, et t. 1v, janv. 1930, puis dans une brochure : L’intercession, Alep, 1934. Il déclare notamment que « les saints comme les anges connaissent nos prières parce qu'ils jouissent de la vision du Christ glorieux qui les illumine des rayons de sa connaissance illimitée ». T. αν, p. 17. Puis il donne les arguments tirés des saintes Écritures, pour prouver sa thèse sur l’intercession des saints et l'efficacité de cette intercession. Ensuite il s'appuie sur la tradition et l’histoire, cite Eusèbe, Origène, Cyprien, Basile le Grand, Grégoire de Nysse. Il fait allusion à une oraison de l’anaphore de saint Jacques où il est dit : « Nous faisons le souvenir des saints pour qu'ils se souviennent de nous en votre présence. » Faisant appel aux Pères de l’Église syriaque, il passe en revue les affirmations des saints : Éphrem (+ 373) et Rabboula (+ 438), de Jacques de Sarroug (ÿ 522), de Balaï (ÿ 460), de Jean de Dara (1 825), de Denys Bar Salibi (f 1187); enfin il répond par un argument ad hominem aux protestants presbytériens et finit en affirmant que le mot intercession peut s'appliquer aussi bien au Christ qu'aux saints, mais dans deux acceptions différentes. Ces derniers sont nos intercesseurs parce qu'ils sont les amis de Dieu et parce que Dieu veut qu'ils soient honorés de la sorte; ils l’ont aimé et ont observé ses commande-
ments, selon l’affirmation de Bar Salibi. Cet écrivain,
qui est très versé dans la théologie de son Église, reconnaît également que les anges intercèdent pour nous. Pour l’hagiographie syriaque, voir ici l’art. ACTA MARTYRUM, ACTA SANCTORUM, t. 1, Col. 326 sq.
3. Les anges et les démons. — Il n’y a aucune difrérence entre la théologie catholique et celle des syriens jacobites. Plusieurs de leurs écrivains ont consacré des études aux bons anges et aux anges déchus. Il suffit de renvoyer à l’ouvrage de Barhebræus. Celui-ci consacre une bonne partie de son ouvrage : Le candélabre à cette matière : la base V traite des bons anges et des anges gardiens, et la VII, des démons. L'auteur emploie une méthode qui a beaucoup d’affinité avec celle des scolastiques contemporains en Occident. Voir ici l’art. ANGÉLOLOGIE CHEZ LES SYRIENS, t. 1, Col. 1253- 1259, en rectifiant ce qui est dit à la col. 1257 : Jean de Dara est un écrivain jacobite et non pas nestorien.
Aujourd’hui encore, l’Église jacobite prie et réclame l’intercession des saints. En février 1930, le patriarche d’Antioche termine sa lettre pastorale en ces termes : « Que la Providence divine vous conserve et vous protège de toute épreuve et tout malheur par l’intercession de Notre-Dame la Vierge, de tous les martyrs et des saints. Amen. » Cf. Revue Al-Hikmat, t. 1v, 1930, p. 66.
99 Les fins dernières. — La théologie de cette Église s’est arrêtée dans son développement quant à la doctrine des fins dernières, depuis sa séparation. Cependant dans sa vie pratique elle se rapproche de la théologie catholique. Elle affirme d’une manière générale qu'après la mort toutes les âmes attendent la résurrection et le jugement général, après quoi, les justes entreront au ciel pour jouir de la vision béatifique et les pécheurs iront subir les peines en enfer. Aux articles : ENFER, t. v, col. 74 sq., et JUGEMENT, t. vit, Col. 1781 sq., a été exposée la doctrine d’Aphraate et de
SYRIENNE (ÉGLISE) DOGMATIQUE
saint Éphrem. Aux art. FEU DU JUGEMENT, t. v, col. 2242, et PURGATOIRE, t. ΧΙ, Col. 1207, 1208 sq., 1212, 1354-1357, on trouvera les preuves de l’existence du purgatoire d’après les Pères syriaques, les liturgies et les écrivains jacobites. Voir aussi l’art. ÂMES, t. r, col. 1017 sq., et l’art. C1EL, t. ΤΙ; col. 2491 sq. et 2502. Il faut y ajouter quelques notes complémentaires.
Selon Jacques d’Édesse (+ 708), les offices pour les morts avaient lieu à l’église dans les premiers siècles; mais de son temps, vu le grand nombre des fidèles, les offices se faisaient dans les maisons particulières ou sur les places publiques; le lendemain ou le surlendemain, les parents venaient à l’église, pour faire une offrande, remercier les prêtres qui avaient fait l’enterrement, entendre la messe et faire un don aux clercs et aux pauvres. Nau, p. 73 sq.; cité dans le Nomocanon, éd. Bedjan, p. 69. Le patriarche Jean III exige la récitation des mémoires pour les vivants et les morts à la liturgie, soit de la messe, soit du baptême. Contre les contrevenants, il décrète la peine très grave de la déposition. Cf. can. 108, cité dans le Nomocanon, éd. Bedjan, p. 17.
Les Syriens considèrent le temps qui suit la mort comme un voyage dans lequel s’engagera une lutte entre les esprits angéliques et les démons pour s’arracher l’âme qui vient de pénétrer dans ce nouveau monde de l’au-delà. Jacques d’'Édesse, dans sa résolution 60, autorise les prêtres jacobites à donner la communion à l’hérétique qui se trouve en danger de mort et dans un endroit où il ne trouve pas de ministre de sa confession; en effet, il faut l’arracher aux animaux sauvages (aux démons, cf. I Pet., v, 8), le faire entrer dans le bercail, le munir du viatique du salut pour son voyage et l’envoyer près du Seigneur dont il porte le nom, s’il ne l’a pas repoussé loin de lui quand on (le lui) a proposé et s’il a rejeté et abjuré (son erreur). A la résolution 109, Jacques permet aux fidèles de son Église de faire célébrer la liturgie de la messe et les offices pour leurs parents hérétiques, s’ils sont laïques et n’ont pas été des piliers d’hérésie. Quant à savoir s’ils profitent ou non de l’offrande de la messe, il répond : « Dieu seul le sait. » En tout cas, les Machabées offrirent des offrandes pour leurs frères devenus païens de force et saint Pallade pour une jeune fille morte, encore catéchumène. Ce dernier récit a été résumé par Nau dans Rev. Or. chrét., t. virr, 1903; p. 93. Cf. Nau, p. 62, 74.
D’après certains canons écrits vers le milieu du vie siècle, par les « saints Pères » on ne peut offrir la messe pour les auditeurs morts catéchumènes ni pour les hérétiques. Rev. Or. chrét., ibid., p. 115, n. 115. Cependant si des fidèles orthodoxes offrent des dons pour leurs défunts hérétiques, celui qui ἃ cru devoir accepter le don, dira sans office sacerdotal : « Que Dieu pardonne à celui qui est mort et qu’il lui donne le repos. » 1bid., p. 116, n. 121.
Une ancienne tradition chrétienne de Syrie voulait que des festins mortuaires fussent servis aux anniversaires des morts. Jacques d'Édesse recommandait aux clercs d’être sobres et peu exigeants, acceptant ce qui leur était servi; et surtout de ne pas se montrer cupides. Mais il interdit aux moines d’y participer. Le patriarche Jean III (846-873) recommande de ne pas faire ces mémoires ét ces festins durant le carême, sinon le samedi ou le dimanche, et un canon des Perses veut que les clercs ne participent pas aux repas funéraires des pauvres pour n'être pas à charge. Ces réunions sont des réunions pieuses pour la prière et le repas, offerts pour l’âme du défunt. Il ne s’agit nullement d’une coutume païenne, puisque Jean IIT interdit aux femmes de se lamenter sur leurs morts avec danses et tambours et aux prêtres d’être présents quand on fait ces danses. Les contrevenantes seront
privées de la communion. Bedjan, p. 73. De son côté, le patriarche Cyriaque (793-817) interdit aux fidèles et aux clercs durant un mois, même pour porter la communion, l’accès de la maison où il y a eu des plaintes funéraires et des lamentations. Zbid., p. 72.
A bien lire Barhebræus, on trouve que les jacobites
ne diffèrent guère, dans leur théologie des fins der-.
nières, de la théologie catholique traditionnelle. Il ne parle pas d’un jugement particulier, mais il dit que les âmes des justes iront habiter avec les anges de lumière et les âmes justes qui les ont précédés, tandis que les âmes pécheresses seront conduites dans le séjour des pécheurs avec les démons, jusqu’au jugement général où il sera donné à chacun, selon ses œuvres; cf. Le candélabre, base VIII, c. vir, partie 3. Gette séparation des âmes en âmes justes et en pécheresses est déjà ce que nous appelons le jugement particulier. La base XI de cet ouvrage est entièrement consacrée au jugement dernier et à la peine éternelle des pécheurs. L’auteur dit au c. 11, partie 2, que l’âme après la mort est fixée dans le bien à cause de sa justice qui ne peut être changée en péché et c’est pourquoi la récompense sera éternelle; de même l’état de péché final ne saurait être changé en justice et la peine de l’enfer sera éternelle. Barhebræus étudie dans la base X la résurrection des morts et l’état des corps ressuscités. Cf. également ce qui est dit ici, art. RÉSURRECTION, t. XIII, Col. 2538 sq.
Sur un dernier témoignage de Denys Bar Salibi relatif à la nécessité des prières et du sacrifice de la messe pour les pénitents qui ont quitté cette vie avant d’avoir eu le temps d'accomplir la pénitence qui leur a été imposée, voir Denzinger, Ritus orientalium, t. 1, p. 113. Voir aussi dans la revue Al-Machriq, t. XXII, 1924, p. 890-905, un article sur le dogme du purgatoire écrit par le patriarche syrien catholique Michel Jarwé, ancien prélat jacobite converti. L'auteur s’est fondé sur les Pères de l’Église syriaque, sur laliturgie de son Égliseet sur lestémoignages des écrivains jacobites.
VII. LA THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE. CROYANCES ET DISCIPLINE. — 1° Sacrements en général. — La théologie sacramentaire ne prit jamais de développement réel dans l’Église jacobite. D’ailleurs c’est le cas des autres Églises orientales dissidentes. Sans en faire la théorie, ces Églises vivaient des sacrements que Notre- Seigneur a laissés à son Église en quittant ce monde.
Les jacobites ont été fidèles à faire usage des sept sacrements, sans en modifier les rites essentiels, depuis leur séparation de l’Église catholique.
Cependant, le nombre septenaire n’a jamais été professé officiellement. Le rituel imprimé aux Indes en 1900 dit bien que les sacrements de la sainte Église sont au nombre de sept, mais il semble que toute la doctrine qui s’y trouve exposée soit un emprunt fait par l’Église jacobite à la théologie catholique. L’adoption en bloc de ces formules prouve à quel point l’Église jacobite a vécu cette doctrine et ces sacrements.
Par ailleurs, les nombreux théologiens qui ont été étudiés plus haut, ont laissé des traités les uns sur un sacrement en particulier, les autres sur plusieurs : ainsi Abou Nasr Yahia ben Hariz, ou plus exactement ben Jarir, dans son ouvrage Lucerna ducens ad salutem, a parlé entre autres, de l’ordre, du saint chrême, du baptême, du mariage et du divorce, de la pénitence et de l’eucharistie. Cf. Revue Al-Hikmat, 1930, p. 410 sq. Georges, évêque des Arabes (f 724), a écrit un Commentarium de sacramentis Ecclesiæ et une homélie sur le saint chrême. Moïse bar Képha (Ÿ 903), traite seulement de quatre sacrements : le baptême, le saint chrême, l’ordre et l’eucharistie. Il ajoute l’habit monastique et la consécration des habits. Barhebræus, dans son Nomocanon s'occupe de tous les sacrements et expose les obligations canoniques à propos de chacun d’eux.
SYRIENNE (ÉGLISE). THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE
En cette matière l’argument liturgique a une valeur exceptionnelle, non seulement pour prouver l’existence des sacrements mais encore pour déterminer leur nombre, leur efficacité et le caractère que certains impriment dans l’âme du sujet. Les jacobites possèdent des ordines pour chaque sacrement et quelquefois plusieurs pour le même sacrement. Ainsi pour le baptême et la confirmation, ils en ont trois et en attribuent au moins un à Mar Sévère. L’extrême-onction est conférée suivant l’Ordo lampadis (Al Candil). Le sacrifice de la messe peut être célébré d’après l’une des cent anaphores attribuées pour la plupart à leurs plus anciens docteurs. L’Ordo impositionis manuum pour les différents ordres est très ancien dans l’Église jacobite. Il en est de même des ordines du couronnement des époux et de la pénitence.
Toutefois il n’est pas possible de retrouver dans la théologie jacobite une théorie des sacrements comme celle qui a reçu tous ses développements des grands scolastiques latins de l’époque classique. Il serait vain d’y rechercher une doctrine explicite sur le caractère indélébile, l’efficacité, la matière et la forme. Cependant on remarque que certains sacrements ne sont conférés qu’une seule fois à la même personne. On est fidèle à conserver intangibles tous les rites de chaque sacrement.
Pour illustrer cet exposé, voici quelques témoignages de leurs théologiens. Pour Philoxène de Mabboug, la validité du sacrifice eucharistique n’est pas conditionnée par la probité du prêtre, mais par la validité de l’ordination du ministre. Rapporté par Barhebræus dans son Nomocanon, 1V, 3, éd. Bedjan, p. 42 sq. Codificazione canonica orientale, fonti, fasc. 3, Rome, 1931, p. 78 sq.; trad. de Maï, p. 23. Timothée, Philoxène et Sévère déclarent à maintes reprises que ni le baptême, ni la confirmation, ni l’ordination ne doivent être réitérés à ceux qui les ont reçus des mains des
hérétiques (en l’espèce les chalcédoniens). Cf. J. Lebon,
Texles inédits de Philoxène de Mabboug, dans Le Muséon, t. και, 1930, p. 152-159, 168 sq., 184-193, 210-220; E. W. Brooks, The sixth book of the selected letters of Severus patriarch.of Anlioch, p. 185, 283 sq., 295, 302 sq., 315, 353 sq. Le patriarche Jean a la même doctrine : Eos qui baptizantur ab hæreticis et convertuntur, si non fuerint perfecti cum chrismate, obsignamus cum chrismate et in societate mysteriorum accipimus, Bedjar, p. 22; Fonti, p. 15; Nau, p. 95, can. 109. De même Sévère : Baptismus julianistarum sicut ille chalcedonensium suscipiatur. Orthodoxis qui baptizaverunt filios suos apud hæreticos, si jurent se non adducturos rursus filios suos ad hæreticos, date communionem ipsis filiisque eorum, secus interdicite eos omnes. Bedjan, ibid.; Fonti, ibid.
Les jacobites font la différence entre les .hérétiques qui baptisent validement et ceux dont le baptême est regardé comme invalide, parce qu’ils ne remplissent pas les rites essentiels ou bien parce que, dans leur croyance, ils confondent en une personne, la première et la seconde personne de la sainte Trinité; cf. Bedjan, p. 20 sq. Sévère considère non seulement le baptême des hérétiques comme valide, mais encore l’ordination de leurs évêques, prêtres et diacres et n’exige de ceux qui reviennent de l’hérésie que d’anathématiser leur hérésie et d'accomplir la pénitence prévue par les canons. Sévère, Hom. cath., LXXxvVII, P. O., t. XXIN, p. 95. Barhebræus rapporte un canon de Jacques d’Édesse interdisant le baptême et la confirmation des hérétiques revenus à résipiscence et exigeant d’eux l’accomplissement de la pénitence imposée. Cf. Bedjan, p. 22 sq.
Si jamais un doute surgit au sujet de la collation du baptême, Sévère ordonne de rebaptiser sous condi- Uon; cf. Bedjan, p. 23 sq.; Fonti, p. 15 sq. Cependant
la doctrine de certains écrivains jacobites est flottante à ce sujet. Jacques de Saroug, bien qu’il aflirme que le baptème ne doive pas être réitéré, ajoute : « mais, s’il est de fait réitéré, le second baptème efface le premier. » Cf. Hom. ται, De passione Domini, éd. Bedjan, t. 11, p. 488.
20 Le baptême. — L'eau du baptème doit être consacrée par le prêtre avant chaque administration. Il souffle sur elle et y infuse du saint chrême, mais la consécration de l’eau n’est pas ad validitatem baptismi, puisque Jacques d’'Édesse parle du baptême dans un fleuve et autorise le baptême par infusion, en cas de nécessité : quand on ἃ de l’eau dans une outre, le prêtre la versera sur la tête de l’enfant en prononçant la formule essentielle : Baptizatur N. in nomine Patris et Filit et Spiritus Sancti. Resol. 31; cf. Bedjan, p. 24; Fonti, p. 17. On a vu que le baptême par infusion est valide en cas de nécessité. Cependant le rituel exige qu’il soit administré sous une forme spéciale tenant à la fois de l’immersion et de l’infusion.
Le prêtre oint le catéchumène à deux reprises avec l'huile des catéchumènes; la seconde fois il oint tous ses sens, récite la formule de l’exorcisme. Le sujet ou le parrain renonce à Satan, puis fait sa profession en récitant le symbole de Nicée-Constantinople; puis l’on asseoit le sujet dans l’eau qui doit lui parvenir jusqu’à la poitrine et le prêtre lui verse l’eau sainte sur le front par trois fois en prononçant la formule suivante: Baptizatur N. in nomine Patris et Filit et Spiritus sancli ad sanctificationem et salutem et intemeratos mores et faustam resurrectionem a mortuis et vitam æternam. Amen. Cf. Synodus Sciarfensis, Ὁ. 71 sq. La formule est quelque peu modifiée d’un ordo à l’autre; cf. Denzinger, op. cit., t. 1, p. 277, 287, 307, 314, 317, 325; Rituel des Indes, p. 36. Pour plus de détails sur le rite baptismal, cf. Bedjan, p. 27-28; Fonti, p. 10 sq. Autrefois le baptême était conféré par une triple immersion; cf. Bedjan, p. 20.
Le ministre du baptême est le prêtre. Le diacre peut en cas de nécessité baptiser, mais il laissera au prêtre le soin de conférer le sacrement de la confirmation. Il aidera le prêtre dans les baptêmes solennels. Dans le baptême des femmes, le prêtre ne fera que la grande onction et la diaconesse aura soin de compléter les onctions sur tout le corps. Le sous-diacre, d’après Cyriaque d’Amid, ne saurait remplacer le diacre dans ses fonctions auprès du prêtre qui baptise. D’après le droit jacobite, le baptême est invalide s’il est conféré par les laïques ou par les ministres inférieurs au diacre. Rev. Or. chrét.,t. xiv, 1909, p. 39. Ceux qui n’ont pas reçu le don de l’Esprit-Saint ne peuvent pas le communiquer. Op. cit., p. 118. Le ministre doit être à jeun, de même que le sujet; ce dernier, même petit enfant, devait autrefois recevoir la sainte eucharistie. Dans le cas de nécessité, quoiqu’ayant rompu le jeûne, il participait à l’eucharistie. Jusqu’aujourd’hui un seul parrain est donné à chaque baptisé et il doit être du même sexe que lui. Cf. can. 93 de Georges, évêque des Arabes, Nau, p. 93; Jean III, can. 110, Nau, p. 95; Bedjan, p. 24. Il ne sera permis aux père et mère de tenir leurs enfants au moment du baptême qu’en cas de nécessité. Jean III, can. 110, Nau, p. 95; cf. Bedjan, p. 22-26; Fonti, p. 10-21.
Les effets du baptême sont nettement exprimés par la forme prononcée par le prêtre. Il remet les péchés;
fait du baptisé un agnus in grege Christi; c’est un gage |
de la résurrection et de la vie éternelle à la fin des temps. Tout semble indiquer la nécessité du baptême surtout pour les enfants. Cependant Barhebræus, après avoir affirmé la nécessité de ce sacrement, rapporte ce canon : Puer, quem abortivum edit mulier, si perfecta fuerit configuratio ejus, cum oratione sepelialur; at si secus, minime. Audiendi vero non sunt illi qui
SYRIENNE (ÉGLISE). THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE
dicunt faciendam non esse orationem super eum, quod baptizatus non fuerit. Oportet enim id fieri, quia filius est fidelium, et baptismum habemus novissimum, quo baptizantur qui hic baptizati non sunt. Ὁ. νι, $ 1, Bedjan, p. 70 sq. Barhebræus semble donner un privilège aux enfants des chrétiens, mais il rapporte ailleurs un texte du concile de Néocésarée qui déclare que l’enfant ne participe pas au baptême de sa mère. Bedjan, p. 26 sq.
Quel est donc ce baptismus novissimus ? Jacques Bar Salibi dans son commentaire sur l’évangile dit que c’est un baptême de feu : Quidam dicunt : tres sunt baptismi, unus Joannis ad pænitentiam.…., alter discipulorum in nomine Jesu; remissionem quidem suscipiebant, cum a discipulis baptizabantur; tertius adoptionis filiorum qui post descensum Spiritus, quia sine Spiritu non est obtinenda adoptio filiorum. Sanctus Theologus et Moses bar Kepha et Joannes Darensis et alii quinque baptismos esse dicunt. Nos vero dicimus octo esse baptismos. 1.8 diluvii.. 248 per nubem et mare... 318 legalis et typicus per Mosem... Aus Joannis... 5us Christi…. Gus Martyrii.. 7.8 Lacrymarum... 8% baptismus ultimus in igne de quo dixit Theologus : « accidit ut ibi igne baptizarentur. » Commentarii in Evangelia, éd. et trad. de Sedlaëek dans Corpus, etc., Scriptores syri, série II, t. xcvint, p. 97 sq. Bar-Salibi explique que le baptême, quem Christus dedit nobis est perfectus et in adoptionem filiorum et replet gratia, et remissionem comparat et a peccatis liberat et Spiritum concedit. Il ajoute que ce baptême ne peut être reçu qu’une fois; les pécheurs auront recours au baptême de larmes pour recouvrer le don reçu au premier baptême qu’ils ont perdu.
Il est certain que les jacobites considèrent le baptême comme nécessaire pour régénérer les hommes, c’est pourquoi, en cas de nécessité, ils autorisent le baptême par infusion, sur l’heure et en omettant toutes les cérémonies du rite baptismal. Les parents d’un enfant mort sans baptême seront soumis à une pénitence spéciale; cf. Denzinger, op. cit., p. 42. Si l’on doute que l’enfant soit baptisé, le ministre doit lui conférer ce sacrement sous condition. Un second baptême ne saurait nuire en pareil cas. « Il est préférable de baptiser ces enfants une seconde fois que de les laisser privés de ce don, car l’esprit de Dieu n’est pas opposé à lui-même et s’ils ont reçu le don une fois, ils ne recevront rien de contraire par le second baptême, comme d’ailleurs ils n’auront aucun accroissement. » Cf. Rev. Or. chrét., t. x1v, 1909, p. 39, ἢ. 55. Voir aussi l’art. BAPTÊME CHEZ LES SYRIENS, t. 11, Col. 246-250; Denzinger, op. cit., t. 1, p. 14-48 et les différentes ordines baptismi qui s’y trouvent traduits.
Après avoir conféré le baptême, la confirmation et l’eucharistie, le ministre se lavait les mains dans la cuve baptismale. Cf. Al. Assémani, Codex liturgicus, t. 111, p. 189. Puis il récitait l’oraison solutionis aquarum et l’on versait l’eau baptismale dans un lieu décent.
3° La confirmation. — Depuis l’origine, le rite de la confirmation a été intimement lié à celui du baptême. C’est son complément et son perfectionnement. Cependant les écrivains jacobites reconnaissent que la confirmation est un sacrement distinct du baptême.
Sévère d’Antioche, dans un canon rapporté au Nomocanon de Barhebræus, dit : Qui baptizati fuere a diaconis perficiantur sigillo chrismatis et oratione : ila etiam qui baptizati fuere a presbyteris at sigillati non fuere chrismate. Si urgeat mors non adstante presbytero potest etiam diaconus baptizare : attamen presbyter, si postea venerit, ungat chrismate et sigillet ad perfectionem : scriptum est enim in Constitulionibus apostolorum : « Diaconus, si presbyler non sil vicinus, in necessilate baptizet. » Bedjan, p. 23.
Cependant on lit dans la 30€ résolution de Jean de
Tella : Discipulus :« An poterit perfici baptismus absque chrismate per oleum orationis tantum ? » Magister : « A bsque oleo sancto, id est chrismate, baptismus nullatenus perficitur. » Citée par le Nomocanon, Bedjan, p. 25, 28. D’après ces paroles, on remarque que ce sacrement n’est pas nécessaire; mais il est ad perfectionem et il imprime un sceau dans l’âme du confirmé. Les confirmés sont dits sigillati. Comme le baptême et avec lui, il n’est conféré qu’une seule fois.
La matière de ce sacrement est le saint chrême. Plusieurs écrivains ont consacré des traités à ce sujet. Jacques d’Édesse (+ 708), Georges évêque des Arabes (f 724). Au 1xe siècle, Antoine le Rhéteur a écrit un chapitre sur la consécration du saint chrême ; de même Abou Nasr Yahia ben Hariz (ou Jarir) dans son Lucerna ducens ad salutem. Le concile du monastère de Barsauma en 1153, sous le maphrian Ignace II, légiféra sur le saint chrême. Jean de Mardin, qui y prit part, nous a laissé une lettre sur le saint chrême; cf. revue Al-Hikmat, 1930, p. 202. Jacques Bar Salibi (Τ 1171) ἃ écrit un traité sur le baptême et le saint chrême et enfin Barhebræus (f 1286) lui a consacré un chapitre spécial du Nomocanon.
Barhebræus nous dit de quoi est composé le saint chrême :
Cinnamomi 50 drachmæ, spicæ 60 drachmæ, cariophylli, nucis myriacæ croci, Zinziberis, piperis ex unoquoque 20 drachmæ conterantur et purificentur et commisceantur 100 drachmis unguenti puri olivæ. EE mittatur id in ollam magnam vitri, ac igni superponatur olla magna ænea, quæ plena sit aqua et collo ollæ alligetur rutabulum ferri et appendatur intra aquam quin pertingat ad fundum ollæ, et succendatur ignis, ac ebulliant aquæ tribus horis : tune demittantur in ollam stactis humidi 60 drachmæ et coquatur una ποτὰ. Deinde totum ignem removeant de sub olla et cum frigent aquæ tollant ollam et relinquant unguentum, donec eliquetur, ipsumque fundant in amphoram sanctificationis. Bedjan, p. 29-30.
Denzinger, t. 1, p. 53, et p. 361-363, donne l’ordo consecralionis chrismatis apud Syros jacobitas. Abou Nasr Yahia ben Hariz dit que le saint chrême est composé d’une quantité égale d’huile d'olive et de baume; cf. revue Al-Hikmat, 1930, p. 588-592, où est publié le chapitre sur le saint chrême tiré de l’ouvrage Lucerna ducens ad salutem.
Seul le patriarche (et autrefois aussi le maphrian) a le droit de consacrer le saint chrême. L’évêque ne le peut pas, cependant il peut en augmenter la quantité en y additionnant une quantité olei orationis, qui est l'huile des catéchumènes et des infirmes. Le prêtre ne pourrait pas même transvaser le saint chrême qu’il aurait reçu de son évêque; cf. Bedjan, p. 29 sq.; Assémani, Bibliotheca orientalis, t. τι, De monophysilis, n. vint. Du ve au vire siècle, les évêques consacraient le saint chrême, chacun pour son diocèse, op. cit., t. τ, p. 269; t. τι, p. 225; Jean III, can. 113, Nau, p. 96; Bedjan, p. 34.
La consécration du saint chrême se fait le jeudi saint. Si le saint chrême fait défaut, il est loisible de le consacrer n’importe quel jour. Jean IIT, can. 112, Nau, p. 95. On a choisi le jeudi saint parce que le saint chrême devait servir au baptême administré les jours suivants; cf. Jacques d’'Édesse, can. 90-92, Nau, p. 70; Bedjan, p. 28-30. Il reste à savoir si la consécration est ad validilatem. Plus haut, on a vu que l’évêque peut ajouter ex oleo oralionis au peu de saint chrême qui reste.
L'’onction du saint chrême se fait sur le front en forme de croix et est étendue après sur tous les sens et le corps du baptisé. Quand le sujet est une femme, c’est la diaconesse qui se charge d’étendre le saint chrême après que le ministre a fait la première onction, en passant la main derrière un voile tendu entre lui et la baptisée; cf. Bedjan, p. 29 sq.
SYRIENNE (ÉGLISE) THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE
L’imposition des mains ne semble pas se distinguer de la chrismation; cf. Bedjan, p. 26. La forme est déjà signalée à l’art. CONFIRMATION CHEZ LES SYRIENS, t. Π|, col. 1078.
Le ministre de la confirmation est l’évêque ou le simple prêtre (une délégation ne semble pas requise pour lui), mais jamais le diacre. Le prêtre peut encore confirmer ceux qui ont été baptisés par le diacre ou qui n'ont pas été confirmés au moment du baptême propter necessitatem. Cf. Bedjan, p. 23.
Les effets du sacrement sont nettement indiqués par les canons précédents et par la forme : la confirmation est un signaculum et sigillum veræ fidei, elle accorde dona Spiritus sancti et le Saint-Esprit lui-même que les jacobites croient être déjà dans le saint chrême après sa bénédiction; cf. Moïse Bar Képha et le moine Daniel dans Bibl. orient., τ. 11, p. 505; et aussi Denzinger, t. 1, p. 58 sq.; Riluel des Indes, Ὁ. 40.
4° L’eucharistie. — Voir les articles MESSE, t. x, col. 1328 sq.; ORIENTALE (Messe), t. ΧΙ, col. 1434- 1465; PRÉSANCTIFIÉS (Messe des), t. xxx1, col. 84-92. Dans ces deux derniers articles, nous avons relevé tout ce qui ἃ rapport à la célébration du sacrifice de la messe. Rectifier ce qui a été dit à l’art. PRÉSANGTIFIÉS, col. 89. Nous avons pu trouver, dans le missel écrit de la main de l’archevêque jacobite de Beyrouth pour son usage personnel, l’anaphore dite de Mar Sévère pour la messe des présanctifiés ou mieux la messe de la consignation du calice. L’archevêque affirme que ce rite n’est plus célébré dans le diocèse de Mossoul que les mercredis et vendredis du grand carême, comme dans la liturgie byzantine; les dimanches et samedis du carême se célèbre la messe normale. Le patriarchat syriaque catholique a essayé de rétablir ce rite, en 1760; nous l’avons déjà signalé.
Les questions de la présence réelle, de la transsubstantiation et de l’épiclèse ont été touchées dans plusieurs articles notamment EUCHARISTIE, t. V, col. 1150 sq.; ÉPICLÈSE, t. v, col. 204-215 et 240-254. L’ouvrage de Th.-J. Lamy intitulé Dissertatio de syrorum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859, garde toute sa valeur. Il est nécessaire pourtant de compléter les articles précités et de préciser la théologie jacobite et la foi en la présence réelle, la transsubstantiation et d'étudier la pensée des écrivains de cette Église à propos de l’épiclèse.
1. La présence réelle. — Elle est nettement professée par Philoxène de Mabboug dans son Epistola ad monachos Senuentes, traduite par J. Assémani dans la Bibl. orient., t. 11, p. 39.
Vivum Dei vivi corpus confitemur nos accipere, non autem nudum et simplex hominis mortalis corpus; similiter et vivum vivi sanguinem in omnibus sacris haustibus accipimus, non nudum hominis nostri similis sanguinem, ut hæretici opinantur. Non enim panem sanctificatum corpus suum appellavit, neque vinum solummodo benedictione cumulatum nuncupavit sacrum sanguinem suum, sed dixit unumquodque eorum verum suum corpus et sanguinem esse sicut scriptum est : « Accepit Jesus panem et benedixit et fregit deditque discipulis suis, dicens.. Accipite et manducate. Hoc est corpus meum, quod pro vobis frangelur in remissionem peccatorum. Similiter accipiens calicem, gratias super eo egit et dixit : Accipite et bibite ex eo omnes : Hic est sanguis meus, qui pro vobis effundetur in remissionem peccatorum. » Ubi panem corpus et vinum sanguinem appellavit, non quidem hominis alterius, sed suum. Voir aussi un autre texte dans le De inhumanatione Unigeniti, éd. Vaschalde, dans Corpus etc., Script. syri, sér. IL, t. xXVIT, Ὁ. 93 sq.
Jacques de Sarroug, dans un sermon De passione Domini, est encore plus explicite :
Corpus suum manibus divisit suis Dominus in mensa. Ecquis autem hoc esse corpus ejus negare ausit? Ipse Christus dixit : hoc est corpus meum. Quisnam hoc verum
esse non fateatur? Si quis abnuat, non est ille discipulus apostolorum. Apostoli enim dictis fidem habuerunt; viventem et cum ipsis cœnantem comederunt.. Ab illo temporis puneto, quo apprehendit panem corpusque suum dixit, panis non fuit sed ipsius corpus, quod admirantes edebant ; edebant corpus ejus qui apud ipsos in mensa accumbebat, ejusque bibebant sanguinem, et audiebant vocem docentis. Dans Lamy, op. cil., p. 25.
En 818 un synode se tint à Callinique pour dirimer la controverse à propos de la prière liturgique Panem cælestem quem frangimus, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Les évèques du patriarcat d’Antioche qui s’y réunirent, confessèrent le dogme de la présence réelle en ces termes : « Nous plaçons sous l’anathème quiconque ne confesse pas avec nous que le pain céleste que nous prenons des autels est le corps du Fils de Dieu, selon l’enseignement du saint patriarche Sévère. Nous anathématisons aussi ceux qui disent que ce n’est pas le corps de la personne du Verbe-Dieu, qu'il a pris de Marie et qui a été offert en oblation sur la croix, et quiconque dit que ce n’est pas pour satisfaire à la communion de plusieurs qu’il est rompu, mais à raison du sacrifice messianique. » Cité par Michel le Syrien dans sa Chronique, 1. XII, c. x, éd. Chabot, t. 111, p. 40-41.
2. Le mode de présence. — L'on peut dire que la plupart des écrivains jacobites ont écrit sur l’eucharistie. Il serait trop long de les énumérer ou de citer leurs ouvrages. Tous ont affirmé leur foi en la présence réelle; mais le mode de présence du Christ dans l’eucharistie ἃ été diversement expliqué; certains ont affirmé la transsubstantiation (sans le mot) : le pain et le vin, disent-ils, se transforment au corps et au sang du Christ. D’autres semblent aflirmer l’impanation. Pour prouver leurs affirmations, soit dans le premier sens, soit dans le second, ils ont recours au mystère de l’incarnation et à l'opération du Saint-Esprit. Les premiers disent : de même que le Saint-Esprit a formé le corps de Notre-Seigneur dans le sein virginal de Marie, de même il transforme le pain au corps du Christ. Les autres de dire : de même que son action a porté sur l’union du Verbe avec l’humanité, de même il unit le Christ au pain et au vin.
Ainsi Philoxène de Mabboug commence par un aveu d’ignorance : Quomodo panis fiat corpus et vinum sanguis dicere non possumus, sed confitemur tantum quod fiunt et de modo quo fiunt tacemus. Si quis velit hæc per scientiam scrulari, audiat a nobis ea incomprehensibilia esse; quia modus quo res hujus modi fiunt Deo creatori tantum compertus est, éd. Vaschalde, p. 94. Plus loin, cependant, p. 96, il essaie de donner une explication et celle-ci est tout à fait catholique.
Ne doceas eum (Judæum) credere quod corpus in pane et sanguis in vino abscondita sunt et homo novus in vetere habital; sed urgeas ut credat panem, qui videtur, esse corpus, et vinum, quod gustatur, esse sanguinem... Neque sinas eum opinari sicut animam in corpore….. ita corpus in pane abscondi et sanguinem in vino occultari, etiamsi mens ejus paulum quietis inde acciperet, eo quod facilius existimatur audire spirituale in aliquo visibili et absconditum in revelato habitare quam corporale dici etiam spiritale, et revelatum dici absconditum, id est panem dici corpus, et vinum dici sanguinem.
Au contraire, p. 100 du même ouvrage, il donne une explication du mystère qui n’a rien d’orthodoxe :
Quemadmodum panis et vinum non per mutationem fiunt corpus et sanguis, nec oleum virtus, nec aqua uterus spiritalis, nec homo vetus homo novus, sed per unionem cum Spiritu obtinuerunt virtutem illam quam credimus; ita et Deus Verbum factus est caro et inhumanatus est non per mutationem, sed quia participavit carni et sanguini nostro et divinitatem suam humanitati, sicut odorem lilio, univit.
C’est le même écrivain qui donne ces deux explica-
SYRIENNE (ÉGLISE). THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE
tions contradictoires dans le même traité et à peu de distance l’une de l’autre. En définitive, la pensée de tous ces écrivains ne semble pas précise sur le mode de la présence réelle. Au fait, le dogme de la transsubstantiation, avec permanence des seuls accidents, n’était pas encore fixé dans toute l’Église. C’est pourquoi ils disent que le pain céleste est le corps du Christ et que le Christ se trouve dans le pain. On serait tenté d’accuser Rabboula d’hétérodoxie quand il écrit :
« Le corps du Christ n’est donc pas seulement du pain, comme il leur semble, mais dans ce pain est le corps de Dieu invisible, comme nous le croyons. Et nous prenons ce corps, non pas pour la satiété de notre ventre, mais pour la guérison de notre âme; car ceux qui mangent avec foi le pain consacré mangent en lui et avec lui le corps de Dieu, et ceux qui le mangent sans foi reçoivent une nourriture semblable aux autres choses. Si ce pain est ravi et mangé par les ennemis, ils mangent un pain ordinaire, car la bouche de ceux qui le mangent n’a pas la foi qui lui en fait goûter la vitalité. Le palais goûte le pain, mais c’est la foi qui goûte la vertu cachée dans ce pain. Ce n’est donc pas seulement le corps de notre Vivificateur que l’on mange, comme nous l’avons déjà dit, mais ce qui y est associé, comme nous le croyons. Car au corps comestible est associé le corps que l’on ne mange pas et qui ne fait qu’un pour ceux qui le reçoivent; de même que sont associées des vertus secrètes aux eaux visibles par lesquelles est engendrée la renaissance; car l’Esprit caché couve les eaux apparentes pour en faire naître véritablement l’homme céleste. De même que dans les eaux visibles sont cachées les vertus invisibles, de sorte que quiconque est baptisé en elles visiblement obtient la vie invisible, de mème dans le pain visible est cachée une vertu, par laquelle quiconque le reçoit convenablement acquiert la vie immortelle. » Overbeck, Sancti Ephremi syri aliorumque opera selecta, Ὁ. 331 sq; cf. dans Lamy, op. cit., p. 275 sq., et encore la Chronique de Michel le Syrien, 1. IX, c. xxvix, éd. Chabot, t. 11, p. 227 sq.
Remise dans son contexte, son aflirmation peut néanmoins se ramener à l’orthodoxie. Aussi bien, dans cette Epistola ad Gamelianum Perrhinensem, Rabboula fait des reproches aux moines qui se considéraient encore comme à jeun, même après s'être rassasiés d’une grande quantité de pain et de vin consacrés. Après s'être assuré de sa vraie pensée sur la présence réelle l’on comprend ces dernières paroles affirmant que, dans le pain eucharistique, il y a d’un côté le corps invisible du Christ et de l’autre un pain visible qui a gardé toute sa vertu nutritive. Nous dirions, nous, que les accidents eucharistiques ont conservé ladite vertu.
Cette même remarque peut être faite sur les assertions de Moïse Bar Képha; il dit dans son explication de la liturgie : « Le pain est le corps de Dieu et le vin son sang; ce pain est le même corps qui est né de la vierge Marie », puis il affirme que c’est par une opération du Saint-Esprit que le Christ est uni hypostatiquement au pain et au vin. L'action du Saint-Esprit sur la consécration des éléments eucharistiques est de même nature que celle accomplie dans la Vierge pour effectuer l’incarnation divine : Filius descendit in panem et vinum et illis unitur hypostatice. Ila enim nunc Spiritus Sanctus super panem et vinum descendit et ea fecit in corpus et sanguinem Verbi divini. Cf. R. H. Connolly et H. W. Codrington, Two commentaries.…., p. 35-53 et 59 sq.
J. Assémani dans la Bibl. orient., t. 11, p. 191 sq., et après lui, Lamy, op. cit., p. 41-43, ont accusé Jacques Bar Salibi de professer la même doctrine que Bar Képha : l’union hypostatique du Christ et des éléments eucharistiques et l’impanation. En effet dans son Exposé sur la liturgie, éd. Labourt, p. 80-82, 1] dit : Decel nos inquirere quare descendat hic Spirilus Sanctus super panem el vinum. Ecce enim Filius descendit et unitus est eis personaliter; quare etiam descendil Spiritus Sanctus? Respondemus : propler eam causam : sicul enim descendit in ulerum Mariæ el effecit
carnem sumptam ex Virgine corpus Dei Verbi, ita descendit super panem et vinum quæ sunt super altare et efficit ea corpus et sanguinem Verbi Dei quæ ex Virgine prodierunt. Puis il ajoute : c’est pourquoi le prêtre supplie le Père d’envoyer l’Esprit-Saint sur lui, sur tous les fidèles présents derrière lui et sur les mystères placés sur l’autel et que l’hostie reçoive la descente du Saint-Esprit comme le Christ l’a reçue au Jourdain. Le Verbe de Dieu descend et habite l’hostie après sa consécration, comme il avait habité en la Vierge après sa sanctification par l’Esprit-Saint : Unio autem sacramentalis symbolice repræsentat unionem naturalem et hypostaticam Verbi cum carne ejus. Personne ne peut nier l’union hypostatique du Verbe de Dieu avec la nature humaine et cette même union entre le Verbe et son corps divin qu'est le pain consacré.
La dernière phrase de cet écrivain comme le texte que nous citerons prouvent que Bar Salibi affirme le dogme de la transformation des éléments eucharistiques, mais qu’il tâtonne dans l’explication du mode de cette transformation. Il semble que tous ces auteurs soutiennent que le Christ se trouve dans le « pain apparent », c’est-à-dire dans les accidents du pain. Bar Salibi écrit, p. 74 sq., que le corps du Christ dans l’hostie consacrée est le même que celui qui a été formé dans le sein virginal de Marie. Et si l’on demande : comment cela peut se faire? il répond : « Comme la main qui a transformé la poussière en corps d'Adam, ipsa mutavit hunc panem et jussil eum esse corpus Verbi, quod ex Virgine et Spiritu sancto formatum est. » Puis il poursuit : Quare corpus el sanguis vocantur mysteria ? Mysteria vocantur corpus el sanguis quia non sunt quod esse videntur. Aspectu enim panis et vinum sunt sed intelliguntur esse οἱ sunt revera corpus et sanguis Filii Dei... C’est l’Esprit-Saint qui est la cause de cette transformation.
3. L’épiclèse et ses effets. — De toutes les explications précédentes sur l’action réelle du Saint-Esprit dans la transformation des éléments au corps et au sang du Christ, l’on doit conclure que la théologie jacobite croit à une réelle action du Saint-Esprit dans la consécration. Essayons de déterminer ces effets de l’épiclèse.
Pour les docteurs de l’Église jacobite, la troisième personne de la sainte Trinité agit conjointement avec les deux autres personnes. C’est ce qu'aflirme Bar Salibi : Etsi vero Filii est corpus, Spiritus Sancti ope a Patre nobis datur. C’est encore une vérité reconnue par l'Église catholique, mais les jacobites semblent dire que cette action se fait après l’anamnèse, au moment de l’épiclèse. Π| semble que cette théorie ait pris naïissance après les controverses de l’Église grecque orthodoxe.
La pensée des premiers théologiens est claire, quand elle attribue uniquement aux paroles de l’anamnèse l’action transsubstantielle. Sévère d’Antioche (f 538) dans sa lettre au diacre Missael dit notamment :
Non sacerdos transmutat panem in corpus Christi et calicem benedictionis in ejus sanguinem, quasi virtutem haberet sibi propriam istud operandi; sed hæc mirabilis conversio tribuenda est virtuti divinæ atque eflicaci verborum quæ auctor sacramentorum, Christus, super oblata pronuntiari jussit. Sacerdos enim ad altare astans, simplicis ministri vices gerit, verba proferens tamquam ex persona Christi; actionem siquidem revocans ad illam horam, qua Salvator coram discipulis sacrificium instituit super panem dicit : « Hoc est corpus meum pro vobis datum. Hoc in mei memoriam facite. » Super calicem hæc dixit : « Hic calix Novum Testamentum est in meo sanguine, qui pro vobis effunditur. » Igitur Christus sacrificium offerre pergit, et divinorum suorum verborum eflicacia dona in ejus corpus et sanguinem transmutanda sanctificat. W. Brooks, op. cil., t. 11, p. 238.
Jacques d’Édesse (t 708) cité par Barhebræus dans son Nomocanon, cf. Maï, p. 26, se range du côté de
SYRIENNE (ÉGLISE). THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE
Mar Sévère et emploie presque la même terminologie. Jean de Dara au début du 1x® siècle, dans son traité sur le sacerdoce, n’est pas moins explicite que Mar Sévère : il affirme que le prêtre repelil preces deificas, corpus scilicel efjicientes el sanguinem Dei; il ajoute que ces preces deificæ sont les paroles de l'institution. Lamy, op. cit., Ὁ. 36, et Opera syriaca Sancti Ephræmi, t. 11, p. 48. Bar Salibi dans son Exposilio liturgiæ, p. 73, si souvent citée, dit, après avoir rappelé les paroles de la consécration : U{ per illa verba manifestet tunc quoque ab ipso Christo species sanctificari quæ ponuntur super allare per voluntatem Patris et operationem Spiritus, ope sacerdotis qui format cruces et verba profjert. En d’autres termes les trois personnes divines agissent pour consacrer les éléments au moment même où le prêtre prononce les paroles de l'institution.
D'autres écrivains parlent de l’action du Saint-Esprit sur la transformation du pain et du vin sans préciser le moment de cette action : ainsi Jacques de Saroug ; Cf. Bedjan, Homiliæ selectæ Mar Jacobi Sarugensis, t. 111, Paris, 1907, p. 657; Philoxène de Mabboug, cf. Tractatus I de incarnatione, éd. Vaschalde, p. 94; Moïse Bar Képha dans quelques textes de son Explication de la liturgie; cf. R. H. Connolly et H. W. Codrington, op. cit., p. 35, 54, 89 sq. Les canons pénitentiels assurent qu'aucune eucharistie n’est meilleure qu'une autre : Spiritus enim Sanctus descendit tempore liturgiæ super omnes sacerdotes. Coll. 11, can. 89, Denzinger, t. 1, p. 486.
En résumé l’on peut affirmer que, jusqu’au x11r° siècle, l’Église jacobite n’a pas manifesté d’hésitation sur l'efficacité des paroles de l'institution pour la consécration du pain et du vin. Ce n’est qu’à partir de la controverse byzantine qu’a été posé le problème de l’épiclèse. Actuellement les jacobites montrent une certaine hésitation à résoudre ce problème dans le sens de la tradition.
4. La communion. — Normalement la communion est distribuée à la liturgie de la messe. Elle se pratiquait de deux manières : après avoir reçu l’hostie, le communiant participait au calice directement ; ou bien il recevait une parcelle sur laquelle quelques gouttes du précieux sang avaient été déposées au rite de l’intinction. Cf. Barhebræus, éd. Bedjan, p. 45. Ge second usage a prévalu de nos jours. Dans certaines Églises on s’est mis à imiter les Grecs en se servant d’une cuillère pour retirer du calice les particules qui ont été mêlées au précieux sang. Après l’administration du baptême et de la confirmation au nouveau-né, le prêtre trempait son petit doigt dans le précieux sang et le présentait au nouveau baptisé pour le sucer. La communion des petits baptisés n’est plus en usage; pour rappeler le fait, le prêtre esquisse le geste avec la cuillère.
A l’origine, l’Église jacobite interdisait de réserver la sainte eucharistie. Cf. Jacques d’Édesse, Resol. 7, Nau, p. 40 sq. Mais la nécessité amena les canonistes à considérer comme licite la réserve du calice faite pour la communion des malades et de ceux qui jeûnaient jusqu’au soir. Actuellement, seule l’hostie sainte est réservée après intinction. Elle est renouvelée toutes les fois qu’une messe normale est célébrée. Une veilleuse doit être entretenue devant la sainte réserve; cf. can. 127 des Perses, Nau, p. 98; Bedjan, p. 35, 36, 40, La question de la réserve a été traitée à l’article PRÉSANCGTIFIÉS (Messe des), t. ΧΙ, col. 85- 86, 90.
Le ministre ordinaire de la communion d’après Rabboula est le prêtre ou le diacre. Bedjan, p. 44 sq. Cependant ce dernier ne peut pas communier un prêtre, selon le can. 18 du concile de Nicée. Dans les couvents de moniales, en l’absence d’un moine prètre ou diacre, la diaconesse supérieure du monastère
peut distribuer la communion à ses sœurs et aux enfants de moins de cinq ans. Zbid., p. 98; Jacques d'Édesse, Resol. 20; Jean de Tella, Resol. 33; Bibl. orient., t. 111 ὃ, p. 850. Si le ministre ordinaire n’est pas présent, les fidèles des deux sexes peuvent se donner la communion en prenant la parcelle directement ; cf. Bedjan, p. 43 sq. Ils peuvent également porter la communion à un malade en cas denécessité et déposer les saintes espèces dans la bouche du malade ou dans sa main.
Pour porter la communion à la maison d’un malade, on met les saintes espèces dans un ciboire et, à défaut, dans un papier ou un linge propre ou une feuille de vigne ou un morceau de pain. On aura soin, après la communion de brûler le papier ou le linge et de manger la feuille de vigne ou le pain. Les saintes espèces seront portées sur l'épaule et non dans les besaces. Cf. Bedjan, p. 43 sq.; Jean de Tella, Resol. 8; Jacques d’Édesse, Resol. 3, 9, 10-17.
Plusieurs dispositions sont requises chez le sujet. D'abord il doit avoir une conscience pure, être sans péché sinon, il doit se confesser au préalable. Cf. ici l’art. ABSOLUTION, t. 1, 00]. 207 sq. Nemini licet accipere corpus Christi, nisi purus sit, nocle oraverit el confessus fuerit, disent les n. 80, 87 et 98 des canons pénitentiels des syriens; cf. Denzinger, t. 1, p. 485 sq. On doit écarter de la sainte table la femme publique (Jacques d’Édesse, can. 97), l’énergumène, le blasphémateur, celui qui a été trouvé en fornication, l’hérétique. Les prêtres ou diacres qui donnent la communion aux hérétiques seront déposés; cf. Bedjan, p. 38, 41. On doit refuser la communion à la femme qui s’est mariée avec un infidèle. Si elle menace de passer à l’infidélité, on peut la lui administrer, toutefois après lui avoir imposé l'obligation de donner une aumône. Jbid., p. 40 sq.; Jacques d’'Édesse, can. 96.
Un certain respect est requis chez les communiants. Il leur est interdit d’avoir un entretien avec un païen ou un juif. Can. 125 des Perses, Nau, p. 98. Doivent s’abstenir de la communion : la femme qui a ses règles, l’homme qui a eu une pollution nocturne, les époux après le devoir conjugal, non pour cause d’impureté mais par révérence due aux mystères (cf. Jacques d’Édesse, Resol. 5, 79; Jean de Tella, Resol. 32), le lépreux, la femme en couches, tant qu’elle n’est pas devenue pure; certains voulaient interdire pour un temps la communion à celle qui aurait mis au monde une fille, même après sa purification. Jacques d'Édesse et Barhebræus ne sont pas de leur avis; cf. Bedjan, p. 38-40. On trouvera dans Denzinger, t. 1, p. 66 sq., d’autres cas résolus par les canonistes et les théologiens jacobites. Le jeûne absolu est exigé de ceux qui désirent communier. Il est interdit de boire et de manger quoi que ce soit avant la communion, nisi ob causam urgentem infirmitatis vel periculum mortis. Si quelqu'un par inadvertance a pris potum profanum le jour d’une grande fête et qu’il demande à être admis à la sainte Table, le prêtre peut l’y admettre s’il accepte d'accomplir la pénitence qu’il lui imposera. Jacques d’Édesse, can. 94; Bedjan, op. cit., p. 39. Jean de Tella, lui permet de communier s’il a bu de l’eau avant le matin pourvu que sa conscience soit tranquille. Resol. 9. Le jeûne était exigé même des nouveaux-nés; Cf. Bedjan, p. 39. Jean de Tella, Resol. 9, 17, 18, 21, et Jacques d’Édesse, Resol. 6, 12, 93, autorisent à donner la communion en viatique même à ceux qui ont déjà mangé. D’après Jacques d’Édesse (can. 95, Bedjan, p. 39), il n’est pas permis, dans la journée où l’on a communié, de prendre un bain, de se raser la tête, de cracher ou de subir une saignée. On peut le faire avant de recevoir la sainte communion ; cf. Denzinger, t. 1, p. 71 et 486 (can. 106); Jacques d’Édesse, Resol., 95, citée par Barhebræus, Nomocanon, éd. Bedjan, p. 39.
DICT. DE THÉOL. CATHOL
SYRIENNE (ÉGLISE). THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE
5. La communion fréquente. — Dans l’Église primitive, tous ceux qui assistaient à la liturgie eucharistique participaient aux saints mystères, sinon ils en étaient indignes et devaient se séparer des fidèles en quittant l’assemblée avec les païens, les catéchumènes, les indignes et les pénitents. On trouve la trace de cette pratique dans les avertissements de Jean de Tella (f 538). Il écrit à ses clercs : « On ordonnera à tout le peuple de venir fidèlement à l’Église au moment de la messe. Si les troupes des anges viennent en l'honneur du roi céleste dans l’endroit où il est immolé par les mains des prêtres fidèles, combien plus ne convient-il pas de s’y réunir à ceux pour lesquels on offre ce sacrifice, afin qu'ils reçoivent aussi la rémission de leurs fautes et le pardon de leurs péchés. Il n’est pas beau qu’au moment où la voix des prêtres sépare ceux qui ne sont pas dignes parce qu’ils n’ont pas reçu le signe (du baptême), les fils de l’Église se séparent eux-mêmes, sortent et se placent ainsi avec les païens qui ne sont pas dignes de voir et de connaître les mystères de Dieu. » Avert. 18. Barhebræus résumant ce précepte dans son Nomocanon dit en terminant : « Qu'ils ne se séparent pas et ne placent pas leur sort avec ceux qui ne communient pas. » Cf. Bedjan, p. 42; Nau, p. 27. Actuellement la communion est rare, aussi la vie spirituelle a-t-elle beaucoup baissé.
Le patriarche Ignace Élie III a écrit une lettre pastorale à l’occasion du grand carême de 1930; elle se termine par une exhortation à ses fidèles de s’approcher le plus souvent possible des deux sacrements de la confession et de la communion. Cf. revue Al- Hikmat, t. τν, 1930, p. 68.
5° La pénitence. — Plusieurs questions ont déjà été traitées à propos de ce sacrement aux mots ABSOLU- TION, t. 1, Col. 207-210, 244-252, et CONFESSION, t. III, col. 929 sq.
Nous rappelons que, dans le rituel jacobite des Indes, il est parlé de l’examen de conscience, de la confession, du repentir et de la satisfaction comme partie intégrante de la pénitence et nous en avons traduit une formule d’absolution qui est presque calquée sur l’absolution latine. Ci-dessus, col. 3025.
Barhebræus dit qu’il faut avoir la contrition des fautes anciennes avec le regret actuel de tous les péchés, et le ferme propos de ne plus y retomber. Le candélabre, base XI, ©. v, 4. Il parle également de la nécessité de la pénitence après le baptême qui ne peut être reçu qu’une fois. La pénitence, au contraire, peut être souvent reçue; cf. tout le c. v. La partie 5 du même chapitre est consacrée à la confession qu’il appelle : la grande cause de rémission des péchés. Le secret de la confession est strictement exigé et observé. Cf. les rubriques au début des ordines de la pénitence, ici, t. 1, col. 208, et Denzinger, t. 1, p. 440-443 (trois rubriques) et p. 485, où, selon les canons pénitentiels : Sacerdos qui confessionem alicujus divulgaverit, sacerdotio excidat. Can. 51.
Barhebræus rappelle que seuls les évêques et les prêtres ont pouvoir de pardonner les péchés. Le candélabre, base XI, c. v, 5, section 3.
Les jacobites exigent comme les catholiques une confession sincère et détaillée : voici comment le patriarche jacobite Jean X Bar Schouchan (7 1073), critique les Arméniens : « Pour l'affaire de la confession, ils n’en usent pas de la manière qui convient; mais ils ont écrit tous les péchés qui ont été faits dans le monde et ceux qui n’ont pas été faits et lorsqu'un homme veut confesser ses péchés et recevoir sa pénitence, le prêtre s’assied et lui lit tout ce qui a été fait et tout ce qui n’a pas été fait par lui, et même les choses dont il n’a jamais entendu parler, et qui ne se sont jamais présentées à son esprit. Ainsi la mauvaise
pensée de ce qu’il a entendu combat contre lui; à l’occasion de ces choses qui ont eu lieu et qui sont écrites, lui aussi les apprend et les fait. Le prêtre luimême qui lit ces modes honteux de péchés qu'il n’a entendus de personne et qui ne sont venus à l’esprit de personne, voit sa volonté affligée et troublée par eux et ils occupent constamment sa pensée. » Rev. Or. chrét., t. xXvVI1, 1912, p. 185-186 et 192-193. Barhebræus compare encore le confesseur, médecin des âmes, au médecin des corps et dit que le médecin des âmes doit connaître le mal et pour cela c’est au malade de le lui découvrir : le pécheur doit confesser ses péchés pour obtenir la pénitence et la rémission, il doit ensuite, comme tout malade, accomplir les prescriptions médicales. Le candélabre, base XI, c. v, 5.
La confession auriculaire des péchés est nécessaire, avant lacommunion; voir l’art. MonopaysiTEe( Église), t. x, col. 2287, où est exposée la pensée de Michel le Syrien sur la nécessité de la corfession avant la communion d’après son traité de la préparation à la communion, écrit pour répondre à Marc Ibn Al-Kanbar, ibid., col. 1715 et 1718. Elle l’est également avant la mort : Oportet christianum, cum ad mortis lempus veneril, confileri peccala sua et communionem accipere, sive jejunus sit, sive non. Can. 43, 87, des canons pénitentiels; can. 4, 5 et 11 des canons de l’Église syrienne jacobite; cf. Denzinger, t. 1, p. 484, 491, 499.
La confession d’après Jacques d’Édesse n’est pas absolument nécessaire pour que le pécheur obtienne le pardon de ses fautes, si l’on ἃ honte du médecin des âmes. Le repentir sincère et les œuvres satisfactoires sufliront; mais aller au médecin c’est un moyen rapide et qui guérit complètement. Cf. Resol. 66, 67. Ainsi Jacques d’Édesse tout en reconnaissant le sacrement de la pénitence ne l’estime pas de nécessité de moyen, pas même ἐπ volo, pour celui qui a commis un péché mortel après le baptême. Par ailleurs on trouve une obligation imposée par les canons de l’Église primitive et de l’Église jacobite aux fidèles de se confesser quelques fois dans l’année. Il semble que la confession se fasse trois fois par an, le jeudi saint et avant la communion de Noël et de la Pentecôte; cf. can. 50 et 98. Deux confessions par an sont obligatoires à peine d’exclusion des sacrements. Dans les cas de difficulté une confession suffit ; cf. can. 68 des canons pénitentiels de Bar Salibi; Denzinger, €. 1, p. 485 sq., 500,
Après avoir dit que seuls les prêtres et les évêéques ont pouvoir de remettre les péchés, Barhebræus ajoute que le confesseur doit être un père, un médecin, un modèle de vertu, pour prouver en pratique ce qu'il aura enseigné de bouche. Il ne doit être ni paresseux, ni coléreux; il ne doit pas réprimander fortement les pécheurs, mais pardonner en reprenant doucement. Quant au pénitent, il doit avoir l’esprit d’humilité et un cœur contrit : en se présentant devant l’évêque ou le prêtre qu’il aura choisi, il incline la tête, baisse les yeux et dit : « J’ai péché contre le ciel et contre Dieu, et avec l’espoir du pardon, je viens me confesser. » Il fait l’aveu de ses fautes...; à la fin il ajoute qu'il demande au confesseur de prier Dieu pour qu’il ne ferme pas devant lui la porte de sa miséricorde. Alors le confesseur le console, l’encourage, lui dit de ne pas désespérer et lui rappelle les paraboles de la miséricorde : celle de la brebis perdue et de l’enfant prodigue... et lui dit qu’il a d’abord à se repentir, à prendre la ferme résolution de ne plus retomber et d'accepter le « canon » (la pénitence) et que, s’il fait tout cela, il l’assurera que Dieu lui pardonnera ses fautes. Puis il lui impose une pénitence proportionnée aux fautes et à sa condition et termine le rite de la pénitence en secret (il s’agit de l’absolution). Le candélabre, base XI, c. v, 5, sect. 3, ms. de Beyrouth, fol. 750-752.
On trouve également une description du rite de la
SYRIENNE (ÉGLISE). THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE
confession sacramentelle dans le ms. 212 de la bibliothèque maronite d’Alep. Voici comment se fait la confession : le pénitent s’asseoit à la porte de l’église ou à l’entrée de l’autel, se découvre, se croise les bras, fixe les yeux par terre et fait, comme étant devant Dieu, une confession sincère sans aucune fausse honte. Ni le confesseur ne regarde le pénitent, ni celui-ci le confesseur parce que la confession est présentée à Dieu qui connaît tout. La confession terminée, le prêtre s'adresse au pénitent avec douceur et bienveillance, en ces termes : « Regarde, mon bien cher, et sois certain que, si tu te confesses de tout ton cœur, si tu prends la résolution de ne plus retomber dans les fautes que tu viens d’avouer et de ne commettre aucun péché, Dieu te dit à l’instant par ma bouche : tes péchés te sont remis, et tout ce que tu as déclaré librement et avoué avoir commis sera caché au grand et terrible jour et tu ne seras nullement jugé pour ces fautes au tribunal de la justice. » Le pénitent s’agenouille et le prêtre récite les formules prévues par l’ordo de la pénitence. Le prêtre lui impose la main en récitant des prières et lui donne une pénitence. Après son accomplissement, le confesseur récite à nouveau une prière sur la tête du pénitent. A la fin du manuscrit, il est dit que le prêtre donne la communion au pénitent. Il lui impose la main et lui souflle sur la face par trois fois en disant : « Que le péché soit chassé de ton âme au nom du Père. Amen. Sois pardonné et sanctifié au nom du Fils. Amen. Sois digne de participer aux saints mystères au nom du Saint-Esprit, pour la vie dans les siècles des siècles. Amen. » Cf. Al-Machriq, t. XV, 1914, p. 600-601; voir également le même ordo attribué à Denys Bar Salibi dans Denzinger, t. 1, p. 440- 442; mais la dernière formule qui peut être prise pour une absolution déprécatoire est quelque peu différente. Dissipelur hoc peccatum ab anima et a corpore tuo in nomine Patris, Amen. Sanctificatus et mundatus esto ab eo in nomine ΕἸ, Amen. Dimitlatur et condonetur tibi in nomine Spiritus Sancli, Amen. P. 441.
On trouvera également dans Denzinger, t. 1, p. 443- 448, un troisième ordo de la pénitence attribué également à Bar Salibi. Il est très long, mais ressemble fort aux précédents. L’ordo décrit par Ecchellensis et reproduit sous le n. 2 dans Denzinger, t. 1, p. 442, se rapproche davantage de celui qui est donné dans la revue Al-Machriq. I parle de l’évêque, du prêtre et du medialor, c’est-à-dire d’un interprète entre un pénitent et un confesseur qui ne parlent pas la même langue. Le quatrième ordo de la pénitence reproduit par Denzinger, t. 1, p. 448-465, contient de multiples formules. On en donne une pour chaque péché et quelques-unes de portée générale. Enfin, p. 465-467, on trouve un ordo pour recevoir les hérétiques convertis, soit les nestoriens, soit les chalcédoniens (catholiques ou grecs schismatiques), soit les julianistes.
A la fin du missel manuscrit de l’évêque jacobite de Beyrouth, on trouve un ordo pænitlentiæ. Voici la prière de l’absolution : « Que le Seigneur Dieu tout puissant vous conduise à la vie éternelle, par le pouvoir très grand du sacerdoce, celui que Notre-Seigneur Jésus-Christ a confié à ses saints apôtres, en leur disant : tout ce que vous lierez sur la terre sera lié au ciel et tout ce que vous délierez sur la terre, sera délié au ciel; à leur tour, ils l’ont confié à leurs successeurs, de génération en génération, jusqu’à moi misérable et faible. Par ce pouvoir je vous absous, ὃ mon frère, de tous les péchés que vous avez avoués et de ceux que vous avez oubliés et dont vous vous repentez. Soyez béni, soyez sanctifié de tous vos péchés au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, un seul Dieu. Amen. » Le prêtre trace trois croix sur le front du pénitent, récite le Pater et impose une pénitence proportionnée aux péchés.
Autrefois les pénitences satisfactoires étaient imposées au pécheur suivant un barême fixe déterminé pour chaque péché d’après sa gravité. Ces listes de pénitence sont appelées les canons pénitentiels. Aujourd’hui encore on appelle la pénitence imposée à la fin de la confession : le canon. On dit même pour une pénitence d’un Ave Maria : imposer le canon. Et cela, soit en arabe, soit en syriaque, dans l’Église catholique et les Églises dissidentes. Denzinger a publié quelques canons pénitentiels de l’Église syriaque. Op. cit, t. 1, p. 475, 500.
Le code pénitentiel de l’Église jacobite était très développé. Beaucoup de peines sont empruntées au droit canonique qui existait avant la séparation. Il existe, en effet, des canons échangés entre les évêques d'Italie et ceux du concile d’Antioche tenu dans la première moitié du rv° siècle. Ces canons portent parfois des peines excluant le fidèle, toute sa vie, de l’assemblée et ne lui permettant de participer aux saints mystères qu’à l’heure de la mort. Cf. Rev. Or. chrét., t. χιν, 1909, p. 25-31. On possède des canons pénitentiels portés par Mar Sergius, évêque d’Amphiator, contre les clercs. Zbid., p. 127. La pénitence imposée aux grands pécheurs par les canons pénitentiels peut être diminuée par celui auquel la charité divine a confié le soin de délier et de lier, s’il constate que la pénitence du pécheur est au delà de la mesure. Il peut également diminuer à volonté le temps fixé par la pénitence. On peut même user d’une telle miséricorde envers les prêtres et les diacres qui ont accompli leur pénitence dans la souffrance et les admettre à nouveau à remplir le ministère sacerdotal, en abandonnant la stricte observance des canons pénitentiels. L’évêque, comme il peut abréger la pénitence, peut également augmenter le temps fixé pour ceux qui montrent quelque négligence à l’accomplir. Ces canons montrent combien était développée la théorie de la satisfaction. Les pénitences satisfactoires se ramènent d’ordinaire aux jeûnes au pain et à l’eau, à l’aumône, aux prostrations et aux prières. Tout cela n’a plus guère qu’un intérêt historique.
6° L’extrême-onction. — Voir la doctrine de certains Pères de l’Église syriaque exposée ici, t. v, col. 1936- 1938, 1956 sq.. 1968 et l’ancienne liturgie syrienne, col. 1946 sq., 1950 sq., 1978.
Dans l’Église syrienne catholique, la liturgie de l’extrême-onction a été empruntée au rituel romain et l'huile des infirmes est bénite par le patriarche le jeudi saint; le synode de 1888 dit que l’évêque consacre cette huile le jeudi saint ou le cinquième dimanche du grand carême. Cf. Syn. de Charfé, éd. latine, p.123 sq. Par contre les jacobites ont conservé l’ancien usage qui veut que les prêtres bénissent l’huile et fassent immédiatement les onctions, suivant l’Ordo lampadis. Selon Assémani, le patriarche jacobite célébrait le rite de la grande lampe tous les sept ans. Cf. Ét.-Év. Assémani, Bibliothecæ Mediceæ codicum mss orientalium calalogus, Florence, 1742, p. 87 sq.
Le rituel des Indes contient l’Ordo lampadis minor pour oindre les pénitents infirmes ou bien portants; il prévoit cinq mèches dans une assiette pleine d’huile d'olive. Les prêtres récitent des prières, chantent des hymnes, lisent l’épître et l’évangile, en allumant la première mèche. Le ministre fait alors une onction entre les yeux du pénitent sous la forme de trois croix et récite cette formule : « Sois purifié, sois sanctifié, que tes fautes et péchés te soient remis, ceux que tu as commis volontairement ou involontairement, avec connaissance ou sans connaissance et que toutes pensées mauvaises et œuvres diaboliques soient écartées de toi au nom du Père, Amen, et du Fils, Amen, et du Saint-Esprit, Amen. » Puis le prêtre fait une triple onotion sur la poitrine en récitant la même formule,
SYRIENNE (ÉGLISE). THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE
une troisième sur les genoux, une quatrième sur la main droite, une cinquième sur la main gauche, et chaque fois, il répète toutes les onctions faites dans les parties précédentes et à chaque onction il récite la même prière. A la fin de la cérémonie, il oint le pénitent sur les yeux, sur la gorge, sur la bouche, sur les oreilles et les reins. Puis une onction de la tête aux pieds et de la main droite à la main gauche, des yeux à la bouche et d’une oreille à l’autre. Enfin l’onction se fait sur tout le corps. On trouvera la version latine de cet ordo, moins la cérémonie des onctions et leur formule, dans Denzinger, op. cil., t. 117, p. 506-517. Il est intéressant de donner la formule récitée par le président de la cérémonie alors que tous les prêtres imposent les mains au sujet.
Domine Deus et Dominator noster, Jesu Christe, secundum promissionem tuam pretiosam, ubi dixisti : imponite manus vestras super ægros et peccatores, et sanabuntur ex infirmitatibus suis : et ecce ponimus super servum tuum hunc (talem) manus nostras, nos servi tui peccatores et petimus a tua misericordia abundanti, ut suscipias pænitantiam ejus, ut suscepisti pænitentiam David prophetæ, et dimisisti ei peccata ejus. O Domine sanctissime, qui sanas animas et corpora, o qui misisti Filium tuum unicum Dominum nostrum Jesum Christum, ut sanaret omnes infirmitates nostras et redimeret nos de morte, sana servum tuum hunc (talem) ab infirmitatibus ejus animalibus et corporalibus, et concede ei, Domine, opus rectitudinis, et da ei veniam peccatorum huic servo tuo (tali), et præsta ei, Domine, sortem et partem in horto deliciarum : O Domine noster Jesu Christe, tibi gloria et honor et adoratio in sæcula sæculorum. Amen.
Cet ordo n’est d’ailleurs pas le seul, et on trouve une assez grande variété dans les différents rites de l’onction, aussi bien que dans les prescriptions relatives à la bénédiction de l’huile employée dans la circonstance.
D’après l’ordo étudié par Assémani, sept prêtres ou tout au moins trois sont requis pour les onctions sacrées; d’après les ordines étudiés par Denzinger et l’Ordo lampadis du Rituel des Indes, la présence de cinq prêtres est requise; οἵ. t. 1, p. 188. Toutefois en cas de nécessité un seul prêtre suffit.
7° Le mariage. — 1. Célébration. — Le mariage se forme dans l’Église syrienne jacobite en deux étapes bien distinctes. A la première, le consentement des deux contractants est exprimé officiellement; à la seconde on conduit la mariée à l’église pour le couronnement puis à la maison du marié pour le banquet nuptial et la consommation; en effet, « il n’est pas permis à celui qui a épousé une femme par la bénédiction de l’anneau, d’avoir des rapports avec elle avant le festin nuptial, sinon il sera anathématisé ». Ce canon a été édicté par les patriarches Jean et Cyriaque, au concile de 795; il est reproduit par Barhebræus; cf. Bedjan, p. 121 sq.; Nau, can. 204, p. 105.
Le premier moment du mariage est caractérisé par l’échange des consentements. La mariée n’a pas le droit de paraître en public; elle est remplacée pour la cérémonie par son curator. Ce dernier est pris parmi les parents mâles ou leur descendance mâle du côté paternel (père, grand-père, frère, neveu, oncle ou cousin) ou du côté maternel (grand-père, oncle ou neveu) et enfin l’évêque du lieu peut prendre le rôle de curator. Le curator doit au préalable recevoir le consentement de la mariée; le silence de la jeune fille vaut consentement. (Barhebræus admet que la jeune fille peut être mariée malgré sa volonté, au gré de son père.)
L’échange des consentements se fait à l’église devant l’autel entre le marié et le curalor, par devant le prêtre et deux hommes témoins. On peut admettre le témoignage d’un homme et de deux femmes. Le témoignage des femmes seules n’est pas reçu. La présence du diacre est désirée sans être requise sous peine de nul-
lité; mais on exige, à peine de nullité, la présence du prêtre, du curalor, du marié et des témoins. Ces derniers doivent être chrétiens, et ne doivent avoir aucun lien de parenté avec les deux mariés. Le prêtre peut remplir à l’égard de sa fille les deux rôles de curator et de prêtre pour la bénir, mais jamais celui de témoin. Cf. Bedjan, p. 122 sq.
Le curator dit au marié : « Je te donne une telle, comme femme en mariage, selon le canon apostolique et la loi chrétienne. » Le marié répond : « J'accepte devant Dieu et son autel propitiatoire, devant les prêétres et ces témoins. » Le marié a apporté une croix et un anneau; le prêtre bénit l’anneau et tous, excepté le marié, s’en vont à la demeure de la mariée, à qui l’on passe l’anneau au doigt et la croix au cou. Puis le prêtre la bénit. Avant la fin de cette première partie on fixe la date de la seconde.
Au temps marqué, on célèbre la seconde cérémonie du mariage. Le marié s’en va avec ses invités à la demeure de la mariée et l’amène à l’église avec toute sa suite. Arrivés devant l’autel, le prêtre récite la prière du couronnement et couronne les deux mariés, le parrain et la marraine. Puis on conduit la mariée dans la demeure de son époux pour le festin. Dès lors la consommation du mariage est permise. En Mésopotamie le prêtre bénit une coupe de vin et la présente aux deux mariés. Bedjan, p. 117-126. Présentement aucun intervalle ne sépare les deux cérémonies du mariage.
Avant la célébration du mariage, on doit s'assurer que les époux sont libres de tout empêchement. Voici rapidement les empêchements d’après Barhebræus, dans le chapitre virr du Nomocanon, p. 126 sq.
2. Les empêchements. — Les jacobites n’ont pas toujours une notion très exacte de l’empêchement dirimant et très souvent ils le confondent avec l’empêchement prohibant. On le signalera au fur et à mesure.
a) La parenté qui invalide le mariage est de quatre sortes : la consanguinité, l’affinité, la parenté spirituelle et la parenté de lait.
a. — La consanguinité invalidant le mariage s’étend dans la ligne directe ascendante et descendante à l’infini; dans la ligne collatérale, aux frères et sœurs et à leurs descendants indéfiniment; aux cousines et cousins germains, à leurs descendants jusqu’à la septième face inclusivement; c’est-à-dire d’après la computation du droit romain. On fait la somme des générations des deux branches de l’arbre généalogique moins la souche commune. Si, dans l’une des branches, on a deux degrés et dans l’autre cinq, on aura une parenté à la septième face. Rectifier ce qui est dit à l’art. AFFI- NITÉ, t. 1, Col. 526. Entre Isaac et Rebecca il y a six degrés et non pas sept; cf. Bedjan, op. cit., p. 128.
b. — L’aflinité est la parenté entre l’un des époux et les parents de l’époux défunt; cette parenté s’étend aussi loin que la parenté de sang; elle est basée sur le mariage consommé, sur l’unilas carnis. Une autre affinité ressemble à l’honestas publica ex matrimonio ralo, avec les parents de l’épouse qui n’a reçu que la première bénédiction et l’anneau : dans le cas où la mariée meurt ou est renvoyée légalement avant la seconde bénédiction et la consommation du mariage.
c. — La parenté de lait provient du fait qu’une femme ex ipsomet marilo parvient à allaiter deux enfants durant deux années entières. La parenté n’existerait pas si l’allaitement n’a pas duré deux années ou si le lait de la femme a été mêlé durant cette période d’une plus grande quantité de matière étrangère. Cette parenté s’étend jusqu’à la septième face inclusivement. Pour établir l’allaitement, on ne peut admettre le témoignage des femmes, mais de deux hommes ou d’un homme et de deux femmes. Cette parenté est prise au droit musulman, cf. Coran, Sourate des fem-
SYRIENNE (ÉGLISE). THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE
mes, C. IV, ÿ. 27, où il est interdit à un homme de se marier avec sa nourrice et sa sœur de lait.
d. La parenté spirituelle découle du fait d’avoir été parrain ou marraine dans le baptême et s'étend aussi loin que la consanguinité. Le mariage est encore interdit dans une sorte d’affinité provenant de la parenté spirituelle entre le baptisé et le conjoint du parrain ou de la marraine.
La parenté spirituelle provient également du couronnement du mariage. Elle existe entre le marié et la marraine qui a été couronnée avec les époux lors du second moment du mariage ainsi qu'entre le mari et les parentes de la marraine jusqu’à la troisième face et entre la mariée et le parrain ou les parents de celui-ci jusqu’à la cinquième face.
b) L’empêchement d'âge interdit le mariage aux garçons qui n’ont pas quatorze ans révolus et aux jeunes filles qui n’ont pas douze ans révolus. On admet la preuve par les signes physiques de la puberté. Bedjan, p. 120 οἱ 259.
c) La lache corporelle. — La femme ne doit pas avoir une tache corporelle, loc. cit., p. 120. Par tâche corporelle on peut entendre l’impuissance.
d) L’empêchement de servitude. — Un chrétien libre ne peut se marier avec sa propre esclave, ni avec celle d’un autre, bien qu’elle soit chrétienne. On doit au préalable accorder à l’esclave sa pleine liberté. Selon la condition de la mère, les enfants seront libres ou esclaves. On n’a pas égard à la qualité du père. Cependant une femme de condition libre qui épouserait un esclave sans le consentement du maître tout en connaissant la condition de son mari, tomberait par le fait même dans l’esclavage. L’esclave ne peut contracter mariage que sur l’ordre de son maître.
6) L’empêchement d’infidélité interdit le mariage avec les païens, les mages, les juifs, les sarrasins et les chrétiens qui ont une foi douteuse sur la divinité du Christ, par exemple les ariens. La même loi interdit le mariage avec les chrétiens dissidents, c’est-à-dire ceux qui mettent une division dans la personne ou la nature du Christ : les nestoriens et les chalcédoniens (catholiques et grecs-schismatiques). Rien n'empêche le mariage avec ceux qui ont la même foi jacobite bien que de rite divers, c’est-à-dire avec les fidèles des autres Églises monophysites (arméniens, coptes et éthiopiens). Le can. 71 des pénitentiels syriens interdit le mariage des fidèles avec les hérétiques. Denzinger, t.1, p. 485.
1) L’empêchement d’ordre existe chez les jacobites. Il est fondé sur les décisions du concile de Néocésarée qui ordonne la déposition du prêtre et du diacre qui oseraient se marier. Le can. 45 des pénitentiels syriaques interdit au prêtre tout mariage après son ordination, soit avec une veuve, soit avec une vierge, cf. Denzinger, t. 1, p. 484; cependant si le diacre n’a pas consommé son mariage (pas même par un baiser), Barhebræus l’autorise à convoler en d’autres noces, et il ne sera écarté ni de son ministère ni de l’ordination sacerdotale : les can. 3 et 13 de l’Église jacobite, Denzinger, t. 1, p. 489, interdisent au diacre et au prêtre de se marier après leur ordination qu’ils considèrent comme un mariage spirituel. Actuellement on autorise le diacre à se remarier; le prêtre veuf qui le fait, doit abandonner son ministère. Par conséquent on ne considère pas que l’ordre soit un empêchement dirimant.
g) L’empêchement de vœu. — On sait que les moines syriens ne font de vœux que par la prise d’habit monastique et par la tonsure de tous les cheveux. C’est pourquoi Jacques d’Édesse interdit au moine de reprendre l’habit monastique une fois qu’il l’a quitté, est rentré dans le monde et s’est marié. Can. 115. D'autre part le patriarche Jean III autorise le moine
repentant à reprendre son habit s’il abandonne la femme qu'il avait prise. Il ne semble pas que la notion d’empêchement dirimant soit clairement établie. Il faut considérer plutôt que la reprise d’habit est une cause de divorce. Rabboula d'Édesse semble pencher vers la nullité du mariage des moniales puisque, en son canon 120, il ordonne d’anathématiser et de livrer au bras séculier celui qui aura tenté une telle union avec une moniale. Barhebræus condamne les moines et les moniales qui auraient renoncé à leur profession à la pénitence des bigames. Il considère qu'ils sont liés par un mariage spirituel. Bedjan, p. 110-112.
ἢ) L'empêchement de lien. — La femme liée par le lien du mariage ne peut se remarier, non plus que l’homme marié; car la parole de l'Esprit ordonne à l’homme d'abandonner son père et sa mère pour s’attacher « à sa femme » et il n’a pas dit « à ses femmes ». Bedjan, p. 119. La femme divorcée ne peut se remarier; Car il est dit que quiconque se marie avec elle est adultère. Zbid., p. 120. L’infidèle qui se convertit doit, d’après les uns, retenir auprès de lui comme légitime épouse celle avec laquelle il s’est marié en premier lieu, d’après les autres, dont Barhebræus, il n’a qu’à choisir une fois pour toutes celle qu’il préfère, alors même qu’elle n’est pas la première. Bedjan, p. 134. L'homme divorcé peut se remarier.
i) L’empêchement de temps prohibé. — On ne peut contracter mariage dans le temps où les banquets de noce sont interdits : le can. 129 des canons pénitentiels des syriens interdit le mariage au grand carême. Denzinger, t. 1, p. 488. Barhebræus l’interdit au grand carême et durant les fêtes de la Pentecôte. Bedjan, p. 120.
1) L'empêchement de viduité interdit au conjoint veuf de contracter mariage tant que dure la viduité légale. Pour la femme elle est de dix mois. Pour l’homme, cinq mois suffisent. Bedjan, p. 120 et 154 sq.
k) L'adultère. — La femme qui a été répudiée pour adultère ne peut se remarier. Quant aux causes de divorce, voir ce qui a été dit à l’art. MARIAGE, t. IX, col. 2334, et à l’art. ADULTÈRE, t. 1, col. 507 sq.
1) L’empêchement de trigamie et de tétragamie. — La bigamie successive est admise, le prêtre récite une prière sur les conjoints sans bénédiction des anneaux, ni couronnement. La trigamie est considérée comme contraire aux lois; cependant les conjoints en trigamie sont soumis à une pénitence sévère et alors le prêtre priera sur eux et ils seront ainsi en règle avec les saints canons. Mais la tétragamie est regardée comme exécrable; le mariage ainsi contracté est considéré comme nul.Bedjan, p.122; cf. art. MARIAGE, t. 1X, col. 2333 sq.
Les catholiques ont actuellement les mêmes empéchements que ceux du droit latin d’avant le Code avec quelques exceptions qui seront signalées; ils n’ont pas la clandestinité; cf. Concile de Charfé, c. v, art. 15, p. 161-191. Il est vrai qu’énumérant les empêchements le concile cite la clandestinité, cependant en les expliquant il n’en parle pas; au $ 10 il précise que le mariage nul par omission de la forme prescrite par le concile de Trente n’est revalidé que par le renouvellement du consentement, suivant la loi tridentine, devant le curé et deux témoins. Il ajoute que cette loi oblige là où le décret du concile de Trente a été promulgué. Or, le décret n’a pas été promulgué dans l’Église syrienne catholique. Le schéma du concile de Charfé avait essayé d'introduire cet empêchement, mais la Congrégation de la Propagande, avant de confirmer les actes du concile, ἃ eu soin de retrancher toutes les explications données sur cet empêchement. Si le réviseur y fait allusion dans l’énumération générale, c’est pour rappeler aux prêtres syriens que l'Église universelle a décrété cet empêchement ; mais
SYRIENNE (ÉGLISE). THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE
du décret : sans quoi il n’a aucun effet. Un concile particulier ne peut pas introduire un empêchement dirimant depuis que les souverains pontifes se sont réservé cette matière. Cf. Analecta ecclesiastica, 1908, p. 119 sq. Le concile de Charfé expose plus clairement sa pensée, p. 189 : Quod præcedentibus docuimus et declaravimus, valorem scilicet contractus matrimonii consislere in muluo consensu sponsorum libero, expresso ad extra ut supra, et non in benedictione coronarum, haud significat licitum et fas esse christianis matrimonium contrahere sine hac benedictione. Le rite liturgique de ce sacrement consiste en la réception par le prêtre du consentement des deux parties, en la bénédiction et en l’imposition des couronnes.
L’empêchement d’ordre n’est pas aussi étendu que dans l’Église latine. Les sous-diacres peuvent se marier validement; leur ordre est mineur. Le concile de Charfé dit que le diaconat et les ordres supérieurs sont un empêchement dirimant, p.177. Cependant, au sujet de la validité du mariage contracté après les ordres sacrés, on ne peut affirmer de la même manière son invalidité. Le mariage contracté après l’épiscopat est certainement nul. S'il s’agit de celui qui a été contracté après le diaconat ou la prêtrise, Benoît XIV dit que la question n’a pas été tranchée. La Propagande a exigé que chaque cas d’espèce lui fût soumis. Cf. Wernz, Jus decretalium, t. 1V, n. 394; t. τι, ἢ. 201; Vidal, Jus canonicum, t. τι, n. 108, et t. v, n. 286, note 56. L’on ne peut opposer à cela l’affirmation du concile de Charfé, puisqu'un synode particulier ne peut décréter un empêchement dirimant au mariage. Quant à l’empéchement de vœu, le concile de Charfé le décrète, p. 177; mais de fait les syriens catholiques n’ont actuellement ni la vie monastique telle qu’elle a été professée par les anciens moines de Syrie, ni les religions à vœux solennels. Synodus, p. 289.
Pour les procès en nullité de mariage, on ne saurait se baser sur le concile de Charfé qui n’est qu’un concile particulier confirmé seulement in forma communi. Selon Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1. II, tit. xxx, confirmalio in forma communi nullum jus novum neque valorem tribuit illi cui accedit; sed supponit actum jam validum. Si l’acte est invalide, il le reste malgré cette confirmation pontificale; de plus cet auteur ajoute que la confirmation elle-même est nulle si l’acte est sans valeur. Par conséquent pour juger de la validité ou de la nullité du mariage on doit recourir au droit oriental ancien, tel qu'il existait à Antioche avant la séparation de l’Église jacobite de Syrie.
8° L'ordre. — Les jacobites considèrent l’ordre comme un grand sacrement et ils ont placé, au centre de leur liturgie des ordinations, le rite de l’imposition des mains tel qu’il a été décrit par les épîtres et les Actes des apôtres. Une distinction nette est marquée entre les différents degrés qui composent ce sacrement et les dignités et charges qui en constituent les à-côté.
Denys Bar Salibi, dans son discours sur Michel le Grand, lors de son intronisation, divise les ordres en trois groupes et les compare aux degrés angéliques. Le premier comprend : les patriarches, les métropolites et les évêques. « Ils sont l’imitation des chérubins, des séraphins et des trônes : de même que ces esprits supérieurs sont égaux par la puissance et les dons et que l’un illumine l’autre, de même, dans l’Église d’en bas, ces trois degrés sont égaux par la puissance et la grâce et l’un éclaire l’autre. Dans la seconde Église, chez nous, sont les prêtres, les diacres et les sous-diacres; le troisième degré est formé des lecteurs ou docteurs, des chantres et des psalmistes ou récitateurs. » Journal asiatique, série X, t. xt, 1908, p. 108.
Barhebræus énumère les différents ordres dans un diocèse à propos des distributions des revenus ecclé-
elle a exigé une forme spéciale pour la promulgation | siastiques : l’évêque, les prêtres, les diacres, les sous-
SYRIENNE (ÉGLISE). THÉOLOGIE SACRAMENTAIRE
diacres, les lecteurs, les chantres et les diaconesses. | le Syrien, une question de préséance s’éleva pour sa-
Cf. Bedjan, p. 8, et Le candélabre, base VI.
L’on doit remarquer d’abord que la tonsure n’existe pas en tant que rite distinct pour l’admission du laïc dans la cléricature; cf. Assémani, Bibl. orient., t. 111 ὃ, p. 795. Elle est une pratique monacale, Barhebræus décrit dans son Nomocanon, c. ναι, ἢ. 10, le rite de la coupe des cheveux pour l’admission du moine. C'est le supérieur du monastère qui le reçoit, lui coupe les cheveux en forme de croix et le revêt de l’habit. Ces gestes sont accompagnés de formules appropriées. Bedjan, p. 116. Dans l’ordination du diacre et du prêétre, selon Morin, l’évêque coupe à l’ordinand un peu de ses cheveux en forme de croix. Denzinger, t. 1, p. 119, et t. 11, p. 67, 72. Actuellement, chose curieuse, les jacobites et les catholiques ne pratiquent la coupe des cheveux qu’au premier ordre conféré : celui de chantre. Il n’y a aucun doute que ce rite ait été emprunté à la liturgie monastique exposée plus haut. Cf. I. Armalet, dans A/-Machriq, t. xxx, 1932, et tirage à part des articles intitulés : Rites des ordinations dans les Églises maronile et syriaque, Beyrouth, 1932, p. 13.
Le premier ordre reçu est celui de chantre ou psalmiste, appelé également récitateur; contrairement à ce que dit Bar Salibi, il s’agit d’appellations qui désignent en réalité un même ordre. Cf. Armalet, op. cit., p. 11. Après l’ordre de chantre vient celui de lecteur ou anagnoste ou de docteur selon Bar Salibi. Le sous-diaconat est encore un ordre mineur dans l’Église syriaque catholique; chez les dissidents, il semble que l’on peut dire la même chose, quoiqu'il n’y ait pas de démarcation très nette entre ordres majeurs et mineurs; cependant on remarque, d’après plusieurs canons et recommandations, que le sous-diacre n’a pas certaines obligations qui incombent à ceux qui ont reçu les ordres supérieurs, par exemple de garder la chasteté aussi strictement que le diacre. Et, d’après la manière de conférer les ordinations, on distingue les trois degrés inférieurs dont nous venons de parler, des autres ordres supérieurs, Les trois premiers sont conférés par l’évêque sans imposition des mains. Le ministre les confère en tenant les tempes du sujet entre ses deux mains, tandis qu’il impose les mains sur la tête de l’ordinand quand il lui confère le diaconat, le sacerdoce ou l’épiscopat. Op. cit., Ὁ. 11, 15, 18, 23 sq. Pour la liturgie de ces ordres, cf. Denzinger, t. 11, p. 65-70 et 78-82.
Le diaconat est conféré par une imposition des mains. Comme dans tous les ordres, le prélat officiant célèbre la messe et s’arrête avant la communion pour conférer les ordres sacrés. Il fait le geste de puiser la vertu du Très-Haut en passant la main par dessus le calice et l’hostie sainte, avant chacune des trois impositions des mains sur la tête de l’ordinand, et il prononce en même temps la forme du sacrement. Il serait trop long de la citer. Les formes propres à chaque ordre sacré sont les mêmes que celles du rite maronite, au témoignage d’Assémani, Bibl. orient., t. 111 ὃ, p. 695, 800, 804, 810 sq., 818; cf. Denzinger, t. 11, p. 66, 69, 78, 81, 85.
L’ordination du prêtre et de l’évêque se fait de la même manière avec quelques variantes; cf. Denzinger, t. 11, p. 67-68, 82-100, on en trouvera la forme, p. 90 et 97, et Rev. Or. chrét., t. 1, 1896, p. 1-36. Sur l’ordination du prêtre dans le rite jacobite, voir ici art. ORDRE, t. x1, col. 1260-1261, et 5. Many, Prælecliones de sacra ordinatione, Paris, 1905, p. 476.
Bien que les jacobites considèrent l'imposition des mains comme le rite essentiel pour conférer le sacrement de l’ordre, ils n’ont cependant pas la théorie des scolastiques latins du Moyen Age sur la matière et la forme, sur la nécessité de l’union morale de ces deux éléments, sur la nécessité enfin qu’ils soient posés par le même ministre. A l’ordination du patriarche Michel
voir qui conférerait à celui-ci l’épiscopat. Après discussion, on s'arrêta à l’idée de réserver à chacun des membres du synode, une partie des rites à accomplir. Le maphrian ferait la consécration, douze évêques l’assisteraient dans l'imposition des mains, l’évêque d’Édesse, qui était le chef du synode, célébrerait la messe, celui de Mélitène lirait l’évangile et Bar Salibi l’autre leçon, celui de Karsoum proclamerait « la grâce... », le vieil évêque de Djihan et celui de Goubbos liraient les prières, et ainsi de suite pour les autres évêques qui étaient au nombre de trente-deux. Chronique de Michel le Syrien, t. 111, p. 330. Pour saisir toutes ces parties du rite, il faut se référer à Denzinger, op. cil., t. 11, Ὁ. 76-99.
D’après les manuscrits et traductions du pontifical, les syriens réservent un rite spécial qui a beaucoup d’affinité avec le rite des ordinations, pour conférer certaines dignités ou charges. D’après le Nomocanon, éd. Bedjan, p. 100, on devient exorciste, non pas par l'imposition des mains, comme dans les ordinations, mais par députation. L’évêque choisit lui-même le clerc à qui il confie cette charge. Le ministre du baptême n’est pas nécessairement exorciste et quelque ordre qu’on ait reçu, tant que l’évêque n’a pas confié la mission d’exorciser, on n’a pas le droit de le faire. Can. 198 du patriarche Cyriaque; cf. Bedjan, p. 100- 104; Nau, p. 105.
Barhebræus rapporte, p. 101, un canon du concile d’Antioche qui dit que le périodeute peut ordonner les sous-diacres, les lecteurs et les exorcistes. Il semble que l’on confonde l’exorciste avec le chantre. On peut rapprocher de ce canon les paroles du concile de Charfé, p. 141 : Primus ordo minor est cantoratus (ordo psaltis) cum exorcistatu, qui in eo continetur.
Parallèlement au diaconat existe la charge de diaconesse. Au temps de Michel le Grand (7 1199) on ne se servait plus d’un rite spécial pour conférer cette charge. Cf. Assémani, Bibl. orient., t. 11, Dissert. de monophysilis, n. x, et Denzinger, t. 11, p. 71, 92. Ce rite ressemblait à l’ordination du diacre ou à la promotion du périodeute dont il va être question. A l’un des diacres, l’évêque conférait la dignité d’archidiacre par une liturgie propre. Denzinger, t. 11, p. 70, 86. D’après Barhebræus l’évêque peut concéder cette dignité uniquement par un acte écrit en due forme. Bedjan, p. 97; Armalet, op. cil., Ὁ. 25 sq. Gertains prêtres reçoivent une dignité qui porte un nom différent selon la charge qui y est attachée : périodeute, chorévêque, archiprêtre. Un même rite est employé dans la collation de cette dignité. Denzinger, t. 11, p. 74; Armalet, p. 30 sq. L'abbé et l’abbesse peuvent recevoir cette même consécration; οἵ. Denzinger, t. 11, p. 92.
A côté de l’ordre d’évêque, on trouve les dignités de métropolite ou archevêque, de maphrian appelé aussi catholicos et de patriarche. Bar Salibi affirme — on l’a vu plus haut — que ces degrés sont égaux par la puissance et la grâce. Cela est vrai, parce que ces différentes personnes reçoivent le même degré d'ordre, mais au point de vue du pouvoir de juridiction ou de gouvernement, une hiérarchie est établie entre elles. Ailleurs une explication plus ample est donnée à propos de la hiérarchie ecclésiastique. Barhebræus affirme nettement que le prêtre choisi pour être métropolite, maphrian ou patriarche doit recevoir au préalable l’ordre de l’épiscopat. Il ajoute que l’évêque élu métropolite n’a pas besoin d’une seconde imposition des mains, il le devient par le consentement du synode et par les lettres d'approbation. Si un évêque est élu maphrian ou patriarche, ou si un maphrian est élu patriarche, on accomplit pour l’élever a cette dignité, le rite de l’intronisation. Bedjan, p. 86-87; Denzinger, t. τι, p. 76 sq.; Armalet, p. 42-52.
SYRIENNE (ÉGLISE). ORGANISATION
La tradition des instruments n’est certainement pas | risation de l’évêque du lieu. Bedjan, p. 76; cf. art. :
essentielle à la liturgie des ordinations des syriens; elle n'existe pas pour tous les ordres et c’est le ministre ou l’archidiacre qui donne certains instruments à l’ordinand à la fin de l’ordination, sans proférer aucune forme. Au lecteur on donne un livre; au sous-diacre un cierge; au diacre l’étole et l’encensoir d’après Barhebræus. D’après Morin, on doit lui donner encore un flabellum ; au prêtre de nouveau l’encensoir; au sacre de l’évêque, alors que le patriarche impose les mains, les évêques consécrateurs posent le livre des évangiles au-dessus de la tête de l'élu.
Le ministre des ordinations : le patriarche s’est réservé depuis le vrre siècle le droit de sacrer le maphrian et les évêques. Cf. Bibl. orient., t. 11, De monophysilis, n. var. En droit, deux ou trois évêques peuvent sacrer un évêque, en fait le patriarche se fait aider par deux évêques. L’évêque seul peut ordonner des prêtres et des diacres et élever à la dignité de périodeute, d’archiprêtre et de chorévêque, il peut bénir les abbés, les archidiacres et les diaconesses. Rev. Or. chrét., t. XIV, 1909, p. 42, n. 75. D’après Barhebræus, qui rapporte le canon 14 du concile d’Antioche, le périodeute peut ordonner des sous-diacres, des lecteurs et des exorcistes, Bedjan, p. 101; le chorévêque et l’archiprêtre le peuvent également. Le concile de Charfé, p. 151, après avoir dit que ce privilège leur était reconnu par le canon 10 du concile d’Antioche, ordonne aux chorévéques de ne se servir des anciens privilèges qu’avec l'agrément du patriarche ou des évêques.
L’intention du ministre viciée par le népotisme rend la collation des ordres nulle : Episcopus qui quasi hereditatem disponit Ecclesiam Christi et fratri vel filio vel alii consanguineo confert offjicium excommunicatur et nulla sit impositio manuum. C’est ainsi que statue Barhebræus dans son Nomocanon en citant un canon pseudo-apostolique, Bedjan, p. 81, et l’Octateuque de Clément, 1. VIII, can. 73 (75). Ce dernier prévoit de plus qu’il n’est pas permis de réitérer l’ordination sous peine de déposition pour le ministre et le sujet, à moins qu'il ne soit démontré que la première ordination a été reçue d’un hérétique. En fait, Barhebræus admet que le baptême et l’ordre conférés par les hérétiques sont nuls. On trouve pourtant en d’autres canons que les hérétiques et ceux qui se sont fait ordonner par les hérétiques et surtout par les chalcédoniens ont reçu une ordination valide. On leur impose la pénitence prévue par les canons. Après quoi ils seront admis d’abord à participer aux saints mystères, puis feront fonction de l’ordre reçu. A plus forte raison si ce sont des hérétiques qui ont reçu l’ordre par fraude d’un évêque orthodoxe. Rev. Or. chrét., t. x1v, 1909, p. 45, n. 88; p. 113, n. 108; p. 115, n. 117. On va même plus loin et l’on affirme que l’ordre recu de force d’un hérétique sera considéré comme validement conféré; le patient, quoiqu'il ait anathématisé celui qui lui a conféré l’ordre, doit être soumis à la pénitence après son retour à l’orthodoxie. Zbid., p. 41, n. 66. C’est pourquoi il est interdit de réordonner les prêtres revenus de l’hérésie. Zbid., p. 116, n. 124. Cependant les partisans de certains hérétiques ne sont pas considérés comme validement ordonnés. Ibid., p. 118, n. 133 sq.
Le ministre ne doit pas conférer les ordres à distance; ainsi un stylite pour recevoir le sacrement doit ou bien descendre vers l’évêque ou bien recevoir l’évéque sur sa colonne. JZbid., p. 41, n. 67. L’ordination de la prêtrise ne peut être donnée per sallum en omettant le diaconat. Si possible on n’ordonnera un diacre à la prêtrise qu'après qu'il aura exercé le diaconat pendant un certain temps. Zbid., n. 68.
Barhebræus se réfère au can. 13 du concile d’Antioche pour déclarer également nulle l’ordination faite par un évêque en dehors de son territoire sans l’auto-
RÉORDINATION, t. ΧΠῚ, Col. 2394-2395.
Par contre le clerc ordonné simoniaquement sera déposé ainsi que celui qui l’a ordonné; mais on ne prévoit pas que l’ordre conféré soit nul. Cf. Bedjan, p. 89, et l’Octateuque de Clément, 1. VIII, can. 27 (28) sq. Les canons pénitentiels interdisent à l’évêque de recevoir un cadeau à l’occasion de l’ordination ou d’un jugement rendu. Denzinger, t. 1, p. 488.
Le concile de Charfé donne les mêmes prescriptions que l’ancien droit latin au sujet de la collation des ordres par chaque évêque dans les limites de son diocèse et prescrit une année d'’interstice entre le sousdiaconat et le diaconat et une autre année entre ce dernier et le sacerdoce, p. 138. Il prescrit en outre que chaque ordinand doit être attaché à une église qui sera son titre d’ordination; le clerc doit desservir son titre et n’a pas la faculté de l’abandonner pour une autre église; cependant le patriarche peut ordonner certains clercs et les mettre au service du patriarcat. Il peut ainsi les déplacer, suivant les besoins, d’une église à l’autre dans les limites de son patriarcat, p. 138 sq.
90 Les irrégularités. — Celui qui veut accéder aux ordres doit posséder certaines qualités. Faute de quoi, lui sera refusé soit l’exercice des ordres reçus, soit l’accès aux ordres supérieurs. Les catholiques ont les mêmes irrégularités que celles qui existaient dans le droit latin antérieur au code du droit canonique. Cf. concile de Charfé, p. 155-161. Pour les jacobites existent les irrégularités suivantes :
1. Les bigames qui ont convolé en secondes noces après leur baptême ou qui se sont mariés avec une veuve, une personne déflorée, une femme de mauvaise vie. (Le clerc dont la femme a commis l’adultère doit la renvoyer et, s’il vit avec elle, il doit abandonner l’exercice de son ministère). Ceux qui se marient avec une divorcée ou une esclave ou avec leur nièce ou successivement avec deux sœurs. Canons pénitentiels, coll. τι, can. 13; cf. Denzinger, t. 1, p. 491.
