SCRUPULE. REMÈDES

craintes de pécher, il est absolument sûr qu'elle est ratifiée par Dieu. » Dubois, L'ange conducteur, p. 47.

Si, après avoir agi, le sujet hésite à reconnaître qu'il a gravement péché, il doit pratiquement se comporter comme s'iln’avait pas succombé et dès lors se considérer comme en grâce avec le Dieu. Si par ailleurs les hésitations portent sur de mauvaises pensées et sur le consentement qui leur a été donné, il lui faudra s’en tenir à la règle suivante fournie par saint Alphonse : non omittat semper uti regula illa a doctoribus sapienter tradila, nempe eos qui sunt timoralæ conscientiæ, nisi moraliler CERTO sciant se in grave peccarum consensisse, immunes ἃ peccalo esse judicandos; nam, ut ait pater Alvarez, impossibile est peccatum in animam ab illo abhorrentem ingredi quin ab ea clare agnoscatur. S. Alphonse, 1. I, n. 15.

Le scrupuleux méprisera aussi les minuties, car le bon sens demande que, dans les questions morales, ilne prête pas attention aux détails sans valeur et sans importance : Parum pro nihilo reputatur. « Tâàchez, recommande sainte Thérèse, de bien comprendre que Dieu ne s'arrête pas, comme vous le voyez, à des minuties, et ne laissez pas votre âme et votre esprit se resserrer par des inquiétudes qui pourraient vous faire perdre de grands biens. Avez une intention droite, une volonté bien déterminée à ne pas offenser Dieu, dilatez votre âme, autrement, au lieu d’acquérir la sainteté, vous tomberiez dans beaucoup d’imperfections. » Chemin de la perfection, c. xLr. C'est aussi l’avis de saint Alphonse de Liguori : Libere agant, serupulosque despiciant, et contra illos operentur, ubi evidens peccatum non apparet: quia ordinarie ipsi ob rationem perturbatam ex nimio timore timent adesse peccatum ubi non es en ΠΣ

En supprimant ainsi, par le mépris absolu des doutes, l’effort stérile vers une certitude qu’il lui était moralement impossible d'atteindre, le scrupuleux étouffe ceux-ci dans leur germe : du même coup disparaissent tous les tourments qui en étaient la suite. Par le recours à la règle lex dubia, lex nulla, la difficulté des actes moraux est donc considérablement diminuée, le sujet s'oppose au développement de son mal et parvient peu à peu à un mieux sensible. À condition que l’obéissance au directeur de conscience demeure absolue, le principe de l'évidence s’il est suivi sera certainement efficace : celui qui n’est tourmenté qu’occasionnellement sera vite guéri et complètement. Celui dont le trouble provient de sa constitution physique ou spirituelle verra son état rapidement amélioré. Aussi peut-on conclure d’une façon imagée avec le P. Eymieu : « … La vie du scrupuleux docile, qui manie bravement son principe directeur (de l’évidence), ne se distingue plus guère des autres, à moins que ce ne soit comme le myope ou le presbyte qui ont de bonnes lunettes sur de mauvais yeux. » Eymieu, Obsession et scrupule, p. 255.

c) Former sa conscience. — Pour se libérer des angoisses, le sujet devra également porter ses efforts sur la formation de sa conscience : le résultat sera atteint quand il jugera sa vie morale avec la même sérénité que celle de son prochain. Cette éducation, dirigée par le confesseur, est favorisée par la mortification chrétienne, grâce à laquelle la volonté et l'intelligence reprendront leur place prédominante sur les facultés sensibles. Le chrétien se mortifiera aussi en s’appliquant à son devoir d'état professionnel et à toutes ses autres obligations.

ἃ) S’interdire la répétition. — Ceux qui sont angoissés au sujet de l’accomplissement de préceptes ne doivent pas non plus renouveler l’action qu'ils ont déjà posée. La répétition, en eflet, ne rend pas plus attentif et par ailleurs la mauvaise habitude de se répéter porte à le faire sans cesse et de plus en plus

mal. Cela vaut pour l'assistance à la sainte messe, la récitation des heures de l'office divin ou du chapelet. Saint Alphonse va d’ailleurs jusqu'à déclarer : Si quis palerelur graves anxietates, posset aliquando etiam ei interdici recilatio ofjicit, donec vidcatur posse recilare sine ἰαπίο incommodo; cum magnum incommodum excusel per se a præceptis Ecclesiæ. Theol. mor., 1. IV, n. 177. Cette remarque du grand moraliste nous amène à étudier les privilèges des scrupuleux.

2. Privilèges des scrupuleux. — En vertu d’un adage ancien, toujours vrai pour la conduite morale, nulla lex positiva obligat cum nimio incommodo, des lois positives cessent d’obliger sous peine de faute, quand il y a impossibilité morale ou un grave inconvénient à les accomplir. Le scrupule, selon l’avis des théologiens, est à coup sûr une difficulté notable, qui dispense de certaines obligations; sinon ceux qui en sont affectés s’exposeraient à des embarras de conscience tels, que leur état s’aggraverait et risquerait de compromettre dangereusement et pour toujours peut-être leur équilibre physique et moral.

Cette exemption de la loi n’est pas un pur conseil; le scrupuleux doit la considérer comme obligatoire, si son confesseur la lui impose, car en vertu du cinquième commandement du décalogue il est tenu de prendre les moyens nécessaires pour sauvegarder sa vie physique et spirituelle.

Le privilège essentiel a trait à l'intégrité matérielle de la confession. Cf. Prümmer, loc. cit.,t.1, n.323.Aussi, selon l’avis du directeur de conscience, l’examen préparatoire à la confession doit-il être bref, parfois même il sera totalement interdit. Il suflira que le pénitent s’excite à la contrition et au ferme propos sur les péchés graves de sa vie ou, s’il n’en a pas commis, sur telles fautes vénielles plus sérieuses. Il suffira d’accuser deux ou trois fautes au maximum, sans détail et sans entrer dans les circonstances. D'ailleurs, en vertu du principe exposé antérieurement, le scrupuleux ne doit considérer comme matière obligatoire du sacrement de pénitence que les péchés mortels évidemment connus et certainement jamais accusés dans une bonne confession. Si après l’absolution il survient des inquiétudes il faut les mépriser.

Sur ce sujet très grave, le P. Berthier écrit, A brégé de théologie, Paris, 1902 : « Qu’on défende aux serupuleux d’accuser les péchés qui les tourmentent contre la foi, l'espérance, la charité, la chasteté, de répéter leurs confessions du passé et même de chercher à se rendre compte si elles ont été mal faites. Il importe que le confesseur leur fasse cette défense, avec bonté sans doute, mais avec force et sans hésitation. Qu'il ne craigne pas de l’assurer que si, en obéissant, il fait un péché matériel, ou s’il n’accuse pas une faute grave en confession, cela ne lui sera pas imputé. Il est, en effet, des scrupuleux tellement anxieux qu’ils ne sont pas tenus à l’intégrité de la confession. »

C’est pourquoi également, en dehors de la confession, au temps permis par le guide spirituel, le scrupuleux pourra s'approcher de la sainte table, en dépit de tous les troubles intérieurs qui pourraient surgir, même si, ajoute Duffner, étudiant cette hypothèse, « vous croyez avoir l'évidence de péchés mortels [ceux contre le respect de la vie d’autrui, la justice et la pureté, au moins par un acte extérieur, exclus] certains commis depuis la dernière confession, pourvu que vous fassiez un acte de charité ou de contrition parfaite avant de communier ». Pour consoler et guérir les scrupuleux, dans Nouvelle revue théologique, 1932, p. 946.

Dans L'ange conducteur, qui, après avoir été déféré au Saint-Oflice, fut approuvé par cette Congrégation (voir Duffner, loc. cil., p. 917), le P. Dubois écrit « Que le scrupuleux fasse donc toutes les communions

REMEDES 1744 que lui prescrit son confesseur. Qu'il les fasse en aveugle, foulant aux pieds toutes ses inquiétudes, quelque grandes qu’elles soient, d’avoir commis des péchés mortels depuis l’absolution. Il doit faire toutes ses communions sur un simple acte de contrition… sans retourner trouver aucun confesseur. » Dubois, L'ange conducteur, p. 84.

Les scrupuleux occasionnels doivent s'appliquer les privilèges particuliers durant tout le temps de leur crise morale; ceux qui le sont de par leur constitution le pourront toute leur vie, au moins aussi longtemps qu'ils seront affectés. Cela n’empêchera pas ces derniers de recourir aux avis d’un médecin éclairé, si le confesseur le leur conseille.

3. Le trailement médical. — Sans vouloir nous étendre sur ce sujet, qui ne relève pas directement de la théologie morale, rappelons cependant que des soins hygiéniques sous forme de sommeil prolongé, d’exercices physiques, de vie au grand air, d'hydrothérapie pourront être excellents. Parfois il faudra, pour obtenir une amélioration, modérer les occupations intellectuelles, diminuer le travail, suivre un régime de calme; en d’autres cas, certains toniques seront nécessaires. Prendre un soin raisonnable de notre corps n’est pas trop accorder à la nature, ni nuire aux exigences de la perfection, mais se soumettre dans la maladie à la divine volonté. C’est pourquoi saint François de Sales, saint Vincent de Paul, Bossuet, Fénelon et tant d’autres excellents directeurs de conscience ont exigé de leurs pénitents l’obéissance au médecin des corps. Voir d’Agnel et Dr d’Espiney, Direclion de conscience el psychothérapie des troubles nerveux, p. 264-276.

En certaines circonstances il faudra même avoir recours à des psychiâtres, car si le scrupule est développé au point d’être devenu une véritable obsession, c’est que le fonctionnement du mécanisme cérébral, instrument de l’âme pour l’élaboration de ses pensées et de ses sentiments, est lui-même défectueux. Sur ce point, on pourra consulter avec profit l’excellent travail du docteur Vittoz, Trailement des psychonévroses par la rééducation du contrôle cérébral, Paris, 1921.

Malgré sa gravité, et les perturbations graves qu'il jette dans le corps et l’âme, le scrupule est donc un mal qui n’est pas sans remède. La fidélité aux règles particulières, l'acceptation généreuse des privilèges et surtout l’obéissance aveugle au confesseur éviteront de transformer la vie du scrupuleux en un martyre et Jui apporteront un minimum de paix, souvent même la guérison totale.

En toutes hypothèses, l'épreuve doit être vécue avec confiance, car sinous vivons dans l'incertitude de notre rédemption finale, c’est pour notre plus grand bien. Aussi quand le scrupuleux fait ce qui lui est moralement possible pour ne pas pécher, ii doit espérer en la miséricorde et en la grâce du Seigneur.

Tous les auteurs de théologie morale font une place à l'étude du scrupule; nous ne donnons les noms que de ceux qui ont été allégués dans l’article. S. Alphonse, Theologia moralis, édit. Gaudé, 1. 1, Rome, 1905, n. 2-19; Arnaud d'Agnel-Dr d'Espiney, Direction de conscience et psychothérapie des troubles nerveux, Paris, 1922; Arnaud d'Agnel, Le scrupule, Paris, 1929; Bautain, La conscience, Paris, 1869; Ε΄ Bouillier, De la conscience en psychologie et en morale, Paris, 1872; Brocardus, Tractatus de conscientia, dans Migne, Theolog. curs., t. ΧΙ, q. 11, art. 1-5; Dubois, L'ange conducteur des âmes scrupuleuses, Lille et Paris, 1905; Duffner, Pour consoler et quérir les scrupuleux, dans Nouvelle revue théol., 1932, p. 804-814, 926-950; 1933, p. 357- 359; Eymieu, Obsession et scrupule, Paris, 1922; Gearon, Les âmes scrupuleuses consolées, Paris, 1931; Gousset, Théologie morale, t. 11, 10e édit., Paris, 1855; S. Ignace de Loyola, Exercilia spiritualia, Rome, 1854, Regulæ de scrupulis; Jennesseaux, traduction de l'œuvre d’'Ignäce de Loyola, Paris, 13e édit., 1891; Raymond, Le guide des nerveux et des scrupuleux, Paris, 1926; Reuter, Neo-confessarius, Ratis-

— SCYTHES (MOINES

bonne, 1870, n. 255-270; Sayrus, Clavis regia sacerdotum |

casuum conscientiæ, Venise, 1618, 1. I, ο. r1-v; Scaramelli, Directorium asceticum, t. 11, Augsbourg, 1770, ἢ. 421-467; Schram, Institutiones theologiæ mysticæ, t. 1, Paris, 1868, ὃ 73-83; S. Thomas, Sum theol., 15, q. LXXIX, ἃ. 13; 15-11», 4. XIX, ἃ. 5; Quæstiones disputatæ, De veritate, q. XVH; Quodlibet, 111, a. 26-27; Vieux moraliste, dans Ami du clergé, t. XX1V, 1902, p. 673-678.

N. IUxG.

SCUPOLI François, en religion Laurent, théatin italien (1530-1610). — Né à Otrante vers 1530, Scupoli entra à quarante ans dans le nouvel ordre des clercs réguliers dits théatins: il fit son noviciat à Naples sous la direction de saint André Avellino et prononça ses vœux solennels en 1572; prêtre en 1577, il résida successivement dans les maisons de Naples, Milan, Gênes, Rome et Venise. Victime de dénonciations calomnieuses, Scupoli fut réduit in ordinem laïcorum par ordre du chapitre général de 1585; il se soumit humblement à cette rigoureuse mesure et passa dès lors le reste de sa vie dans la plus profonde retraite; il mourut en odeur de sainteté le 28 novembre 1610 à Naples.

On attribue communément à Scupoli le Combat spirituel. Il est assez difficile de déterminer avec certitude qui est l’auteur de ce célèbre traité. La première édition du Combatimento spirituale, Venise, 1589, parut sous le nom du comte Jérôme de Porcia:; d’autres éditions ont été attribuées au bénédictin espagnol, dom Jean de Castagniza ; enfin de nombreux jésuites ont revendiqué pour l’un des leurs, le P. Achille Gagliardi, la paternité de l’ouvrage. Il est très probable que le fond du Combat spirituel est de Scupoli, mais il est non moins probable que d’autres auteurs y ont imprimé leur marque. Du reste le traité «ne fut pas composé du premier coup tel que nous l’avons. La première édition .… n'avait que 24 chapitres. Puis, des éditions successives furent faites en 33, 37, 40 et enfin 66 chapitres, chiffre définitif. La suite logique manque souvent entre les chapitres. Certaines parties dénotent plutôt une compilation qu'un traité vraiment composé, œuvre d’une main unique. Et surtout, le style des dernières éditions est bien différent de celui des premières. Il a perdu ses grâces naïves et son onction ». Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. 111, Paris, 1925, p. 359. Enfin, si l'empreinte de la spiritualité de l’école italienne est très nette, on trouve des traces certaines de l’ascétisme de l’école espagnole et des spiritualités franciscaine (au c. ΧΙ, par ex.) et jésuite (c. XXXIT, XLIT, XLIII, etc.).

Le Combat spirituel, dans son état actuel, comprend cinq parties. Après un préambule sur la perfection, c. 1, l’auteur indique cinq moyens pour atteindre cette perfection : a) défiance de soi-même, c. 11; b) confiance en Dieu, c.171-v1; 6) combattre: pour corriger ses défauts, €. VI-XX VI, pour triompher du démon, €. XXVII-XXXII, pour acquérir les vertus, €. XXXIII-XLII1; d) prière (méditation), 6. XLIV-LI1; e) communion, €. LIII-LVI; le traité se termine par quelques avis pratiques, Ο. LVII- 1ΧῚ et des considérations sur la mort, €. LxrI-LXvI. La partie centrale est évidemment la troisième, celle qui a donné le titre de Combat spirituel. L'auteur y traite du bon usage des facultés, principalement de la volonté, c. x sq., et c’est en cela qu’il est original; sa doctrine, il est vrai, est bien un peu celle de saint Ignace, mais elle en diffère en ce sens qu’elle est avant tout une méthode d’ascèse, tandis que les Exercices sont une méthode destinée « non pas à convertir les Âmes du péché à la grâce.., non pas à initier les âmes aux principes et aux pratiques de la vie intérieure, mais à les mettre en état d’ordonner leur vie, c’est-à-dire de prendre les décisions nécessaires, de se tracer pour l'avenir un programme d’action ». Cf. R. P. de Guibert, dans Revue d’'ascétique et de mystique, t. vi, 1925, p. 189. Que l’on compare, à titre d'exemple, le c. ΧΥῚ du Combat : De quelle manière, dès les premières heures

DICT. DE THÉOL, CATHOL

du jour, le soldat du Christ doit se préparer au combat, avec la célèbre méditation des Deux élendards qui a certainement été utilisée par l’auteur de ce chapitre; dans la méditation, saint Ignace invite le retraitant à choisir, il lui suggère des états; la note ascétique est plus marquée dans le chapitre du Combat, l’auteur indique les armes qu'il faut employer pour vaincre, il suggère des actes. On remarquera, en terminant, les exhortations pressantes à communier souvent qui forment la dernière partie du Combat spirituel; on sait que les auteurs spirituels de l’époque étaient plus réservés sur ce sujet.

Le Combat spirituel eut de nombreuses éditions et fut traduit rapidement en plusieurs langues. Saint François de Sales ne contribua pas médiocrement à ce succès. Comparant l’IZmitation de Jésus-Christ au Combat spiriluel, le saint estimait que « pour bien faire, il fallait lire l’un et ne pas omettre l’autre... Il prisait fort ce livre de l’Imitalion pour l’oraison et la contemplation...; mais il estimait le Combat pour le regard de la vie active et de la pratique ». Camus, L’espril du bienheureux François de Sales, cité d’après la préface de l’édition du Combat spirituel de Dézallier, Paris, 1690, p. [xxx1]; cf. P. Dudon, La spiritualité de saint François de Sales, dans Revue d’ascélique et de mystique, t. xvir, 1936, p. 365. À

On a publié sous le nom de Scupoli divers écrits de spiritualité, tels que Le sentier du paradis, La paix de l’âme, imprimés dans certaines éditions à la suite du Combat spirituel et réunis en un volume, Padoue, 1724, in-8°; 1735; 1750.

Vezzosi, 1 Scrittori dei cherici regolari detti teatini, t. 11, Rome, 1780, p. 276 sq.; Hurter, Nomenclator, 3° 6d., t. 1171, col.616; Pourrat, Laspiritualité chrétienne, τ. ται, p. 358-368; Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. var, La métaphysique des saints, Paris, 1928, p. 52-57; le même, Introduction à la philosophie de La prière, Paris, 1929, p. 46 sq.; M. Viller, Nicodème l'Hagiorile et ses emprunts à la littérature spirituelle occidentale, dans Revue d'ascétique et de mystique, t. ν, 1924, p. 174-177 (sur une traduction-adaptation en grec du Combat spirituel); Goldingham, In praise of an old book, dans The catholic world, 115, p. 624-629 (l’auteur reprend la thèse des bénédictins espagnols du xvrre siècle et attribue le traité à dom de Castagniza, au moins pour le fond); Études franciscaines, t. xx vI1, 1912, p. 22 sq. (sur les influences franciscaines). Voir aussi les préfaces ou introduction aux diverses éditions du Combat.

J. MERCIER

SCYTHES (Moines). — On désigne sous ce nom, en histoire ecclésiastique, un groupe de personnages qui fut très personnellement mêlé, vers les années 519-521, aux controverses dogmatiques et politiques soulevées entre Rome et Constantinople. Le plus connu est Jean Maxence qui fait figure de chef. — I. L'activité des moines scythes. II. Les écrits de Jean Maxence.

I. L'ACTIVITÉ DES MOINES SCYTHES. — Elle a déjà été signalée à l’art. Hormispas, t. vir, col. 171-175. C’est en effet au moment des négociations entamées par ce pape avec Constantinople pour la réduction du « schisme acacien », que l’on voit surgir le groupe en question.

1° Les moines scythes à Constantinople. — L'’ambassade d’Hormisdas, conduite par les deux évêques Germain et Jean, était en fait dirigée par le diacre Dioscore, d’origine alexandrine mais réfugié à Rome. Arrivée à Constantinople le lundi saint de l'an 519, elle avait enregistré, dès le jeudi suivant, le ralliement du patriarche Jean II au formulaire d'Hormisdas et le rétablissement de l’union entre l’ancienne et la nouvelle Rome. Mais bientôt elle se heurtait à l'opposition que lui créait un groupe de moines originaires de Scythie et que Dioscore, dans une dépêche adressée à Hor-

misdas le 29 juin, décrit ainsi :« De l'entourage de Vitalien — le magister mililum qui avait assuré à Justin et à son neveu Justinien le pouvoir suprême après la mort d’Anastase — ils prétendaient faire agréer par l’autorité du pape un certain nombre de capitula dogmatiques, l’un entre autres selon lequel il fallait aflirmer que « l’une des personnes de la Trinité a été cruciτ fiée (unum de Trinilale crucifixum) ». A les entendre la formule de Chalcédoine ne suflisait pas pour confondre le nestorianisme qui relevait la tête. » Texte dans la Collectio Avellana, Epist., cexv1, du Corpus de Vienne, t. xxxV ὃ, p. 675-676.

Avant même l’arrivée des légats, ces remuants personnages avaient eu une altercation doctrinale avec Victor, un diacre constantinopolitain, précisément sur cette question et sur d’autres qui lui étaient connexes. Sitôt parvenue à destination, l'ambassade romaine avait été saisie de leur plainte contre ce diacre. Vainement avait-elle essayé d’apaiser le différend dans un colloque tenu en présence du patriarche lui-même. Celui-ci ayant fait lire les décisions dogmatiques de Chalcédoine avait déclaré qu’il n’y avait rien à y ajouter; qui les recevait devait être tenu pour catholique. Victor n’avait fait aucune difliculté de les admettre. Mais les moines scythes de répliquer : « Il faut encore ajouter l’unus de Trinilale. » Les Romains répliquèrent qu'il ne leur semblait point possible d’exiger ce qui n’était défini par aucune autorité. La chose en était restée là, au moins pour ce qui concernait la légation pontificale, car il y eut, semble-t-il, de nouvelles tractations entre Victor et les Scythes auxquelles se mêla Vitalien. Récit de cette première entrevue des Scythes et des légats dans une autre dépêche de Dioscore, du 15 octobre, Epist., CCXXIV, p. 685-686. Les Scythes avaient également porté des accusations d’ordre doctrinal contre les évêques de leur province — la Dobroudja d'aujourd'hui — et spécialement contre Paternus, de Tomi. Epist., σα ναι, 5, p. 678. Et, sans doute pour faire pièce à Dioscore, dont ils étaient mécontents, ils avaient fait obstacle à la désignation de celui-ci comme patriarche d’Antioche. Tbid., 2, Ὅν 677:

Qui étaient ces moines, à qui leurs rapports avec Vitalien donnaient une telle puissance? Leurs noms sont donnés pour la première fois dans une lettre adressée à Rome le 29 juin par Justinien, alors associé à l'empire. Signalant leur agitation au pape, ilajoutait : « Leurs noms, c’est Achille, Jean, Léonce et Maurice. » Epist., CLXXXvVnH, 3, p. 644. Sur l'identification de Léonce avec Léonce de Byzance, voir ici t. 1x, col. 400- 101, où l’on a rejeté les conclusions de Loofs. Le Jean qui est signalé ici est certainement le même qui, dans la dépêche de Dioscore du 29 octobre, est appelé Maxence; « il se prétend abbé et chef d’une congrégation, mais il serait bien en peine de dire dans quel monastère il a jamais vécu, sous quel abbé il ἃ fait profession; l’on en pourrait dire autant d'Achille, » Epist., ccxxIV, 11, p. 687. Léonce, lui, se réclamait de sa parenté avec Vitalien. Epist., cexvI, 6, p. 675. Le magislter mililum était lui aussi, paraît-il, de la province de Scythie; il n'y aurait rien d'étonnant dans le fait qu'il aurait amené lui-même à Constantinople les moines en question. Nous verrons ultérieurement que la disparition du général fait rentrer presque aussitôt dans l'ombre les gens qui se réclamaient de lui. Comme leur protecteur, ils étaient d’origine barbare, ce qui ne les empêchait nullement de parler latin; ainsi faisaient nombre des barbares établis dans la région danubienne; ainsi faisait leur compatriote Denys le Petit, dont il s’est conservé une lettre adressée à ses frères très chers Jean Maxence et Léonce. Denys leur envoyait la traduction latine des deux lettres de saint Cyrille à l’évêque Successus, et

SCYTHES (MOINES

leur promettait d’autres traductions encore de l’évêque d'Alexandrie, Texte dans Schwartz, Acta concil. œcum., τ ιν, vol. 11, p. χι-χαι. Cette particularité révèle que les Scythes étaient plus familiers avec le latin qu'avec le grec.

Nous ne discuterons pas ici des origines, de la signification, de la portée de la formule « théopaschite », que les Scythes voulaient imposer autour d'eux comme tessère d'orthodoxie. Voir THÉOPASCHITE (Controverse). 11 reste que la légation romaine jugea leurs exigences au moins inopportunes. Déboutés par les envoyés du Siège apostolique, mais encouragés par Vitalien, les Scythes se décidèrent à porter à Rome même leurs exigences; on verrait bien, si oui ou non, le pape prendrait position à l'égard des capilula que ses légats avaient refusé de prendre en considération. En août de cette même année 519, ils étaient à Rome; mais ils y furent bientôt rejoints par les dépêches des légats qui dénonçaient à leur maître l'agitation brouillonne de ces personnages. Epist., cexvi et cexvu, p. 675, 677, datées du 29 juin. Loofs a supposé que Jean Maxence n’avait pas fait partie de cette mission à Rome et était demeuré à Constantinople.

29 Les moines scythes à Rome. — Tiraillé en sens divers, Hormisdas reçut d’abord très bien les Scythes; ils étaient les protégés de Vitalien à qui le pape avait des obligations. Dans une réunion où figuraient de nombreux évêques et sénateurs, le pape aurait approuvé les capilula rejetés à Constantinople par les légats. C’est du moins ce qu’aflirme le titre qui se lit en tête du libellus fidei de Maxence : Incipit libellus fidei oblatus legalis apostolicæ Sedis Constantinopolim, quem aceipere noluerunt, susceplus est vero Rom®æ a bealo papa Hormisda el in conventu episcoporum sive lotius Ecclesiæ nec non omnium senatorum lectus catholicus est per omnia approbatus. Schwartz, op. cil., p. 3. Les dépêches des légats refroidirent les bonnes dispositions d’Hormisdas. La cause lui étant apparue comme ayant à Constantinople tous ses tenants et aboutissants, il pensa que le patriarche serait plus à même d'en connaître et il eut d’abord l’idée de lui en renvoyer le jugement. Cf. dépèche de Dioscore du 15 octobre, qui répond à la suggestion d’'Hormisdas : visum fuerat aposlolatui vestro episcopo Constantinopolilano causam delegare. Epist., αὐχχιν, 1, p. 685. Mais les Scythes ayant refusé, le pape déclara qu’il attendrait, pour juger définitivement sur le fond, le retour de ses légats; il demanda aussi que l’on envoyât à Rome le diacre Victor, cause première des incidents. Lettre d'Hormisdas à Justinien, Epist., GLXXXIX, p. 646-647.

Cependant un revirement s’opérait à Constantinople dans les idées de Justinien et de Justin. Jusque là ils s'étaient montrés plus que réservés à l'endroit des Scythes et de leur formule. Mais, au cours de l’automne, ils avaient reçu des informations leur révélant que diverses provinces d'Orient, craignant un réveil du nestorianisme, se rangeaient du côté des fameux capilula des Scythes. C’est ce qu’expliquèrent au pape une lettre de Justin du 19 janvier 520, Epist., GLXXX1I, p. 636, et une autre, moins explicite, de Justinien, Epist., cLxxxm1, p. 638; le patriarche Jean se joignait aux souverains pour demander que Rome fit tout le nécessaire pour sauvegarder l'unité. Æpist., GLXXXnH, p. 637. La réponse d'Hormisdas, du mois de février ou mars, ne laisse aucun doute sur le sens des demandes impériales; il s'agissait bien de mettre en sûreté le caractère indivisible de la Trinité, de laquelle les néonestoriens semblaient vouloir séparer la personne du Verbe incarné. Voir ÆEpisl., σαν, 4, p. 665.

En juillet 520, les légats romains partirent enfin de Constantinople, porteurs de plusieurs lettres impériales; la plus importante était celle de Justinien, qui s'exerçait déjà au métier de théologien. Sans reprendre

PNR tr —.

la formule scythe dans ce que l’on pourrait appeler sa brutalité, il proposait un texte transactionnel. « Il nous semble, disait-il, que Jésus-Christ, né de la vierge Marie, et dont le prince des apôtres dit qu’il a souffert dans la chair (1 Petr., 1v, 1), est à bon droit déclaré l’un de la Trinité, qui règne avec le Père et l'Esprit-Saint. Sans doute la formule « l’un de la « Trinité », quand l’on n’exprime pas le nom de Jésus- Christ, demeure-t-elle ambiguë ; mais nous ne doutons pas que la personne du Christ ne soit unie dans la Trinité avec celles du Père et du Saint-Esprit ».

Mais Hormisdas, puisqu'on ne lui avait pas envoyé le diacre Victor, avait lui aussi changé d'avis; il ne voulait pas à Rome de nouvelles joutes théologiques. Dès qu'il apprit que ses légats s'étaient mis en route, il donna aux moines scythes l’ordre de déguerpir. Ils ne le firent pas sans de véhémentes protestations. Si le pape, disaient-ils, après avoir indéfiniment renvoyé sa sentence, se dérobait de la sorte, c’est qu’il craignait de voir mettre en fâcheuse posture, par l’argumentation des Scythes, son légat Dioscore dont le nestorianisme était avéré. Voir Jean Maxence, Responsio adversus Hormisdæ epistulam, n. 36, dans Schwartz, op. cit., p. 54-55. Ultérieurement le pape se plaindra des troubles que le zèle brouillon des moines s’efforça de causer. Il réussit néanmoins à les faire embarquer pour Constantinople, où ils arrivèrent au début de l'automne. Ils apprirent, en débarquant, la mort de Vitalien, assassiné fin juillet. Ce deuil inopiné les privait de leur plus ferme protecteur; ils purent craindre que Justin et Justinien, délivrés d’une tutelle gênante, ne les abandonnassent, eux et leur formule. Pour ce qui est de cette dernière, les deux basileis ne la sacrifièrent pas entièrement. Le 9 septembre, deux lettres parallèles de Justin et de Justinien insistaient auprès du pape pour que satisfaction fût donnée aux vœux des provinces de l'Orient par une explication écartant tout soupçon de nestorianisme. Epist., ccxxxI1, 7, 8, p. 703; CCXXXV, 3, p. 715. Dans les conseils impériaux, la formule scythe était tout près de triompher.

3° Les moines scythes et les Africains. — Mais si, de ce côté, Maxence et ses compagnons obtenaient quelques apaisements, leur situation dans la ville impériale ne laissait pas de devenir pénible. Un évêque africain, Possessor, qui, fuyant la persécution vandale, s'était réfugié à Constantinople, ne se privait pas de dénigrer les Scythes et de raconter partout l'échec qu’ils avaient enregistré à Rome. Ce faisant d’ailleurs, il croyait exécuter les consignes d’Hormisdas. De fait, en réponse à une lettre de Possessor lui demandant son avis sur les livres et la doctrine de Fauste de Riez, voir ci-dessous, art. SEMI-PÉLAGIANISME, qui était mis en cause en Orient, le pape avait exprimé sa pensée sur la question; mais aussi, puisque les Scythes avaient pris part à ces disputes, il avait saisi l’occasion de faire connaître à Constantinople l’attitude qu’avaient prise à Rome ces redoutables intégristes. Le portrait qu'il traçait d’eux n'était pas flatté. Cf. Epist., ccxxx, p. 695, de Possessor à Hormisdas; CCXXXI, p- 696, réponse d'Hormisdas. Après la publicité donnée à cette lettre, les Scythes avaient perdu la face; le brutal pamphlet que Maxence opposa à la lettre du pape, voir ci-dessous, ne dut pas contribuer à faire retrouver aux Scythes une grande considération dans les milieux religieux.

A défaut de Rome qui les désavouait ou tout au moins n’entendait pas se commettre avec eux, ils essayèrent de trouver un appui ou une consolation chez les évêques africains, déportés en Sardaigne par les Vandales et qui passaient pour représenter au mieux la pensée du grand docteur occidental, saint Augustin. Au cours de l’une des années suivantes, sans que l’on puisse préciser la date — mais ce devait être

SCYTHES (MOINE

S) 1750 avant 523 car, après la mort de Thrasamond les évêques africains furent rappelés d’exil — les moines Pierre, Jean (Maxence), Léonce et le lecteur Jean repartaient pour Rome, mais pour s’aboucher depuis là avec les exilés de Sardaigne. Leur missive s'est conservée dans la correspondance de saint Fulgence, Epist., χνι, P. L., t. Lxv, col. 442-451. Elle exposait avec force détails l'attitude que les moines seythes avaient adoptée dans les deux questions de l’incarnation et de la grâce, attitude qui, tout au moins pour le premier point, était celle de toutes les Églises d'Orient. Elle demandait aux vénérables confesseurs de la foi de vouloir bien donner leur avis sur ces deux problèmes théologiques; leur suffrage serait de nature à faire taire les bouches iniques qui contestaient la légitimité de la doctrine professée par les Scythes. La réponse des Africains, rédigée par saint Fulgence, ne donna aux moines qu’une demi-satisfaction. Fulgence, ÆEpist., XVII, P. L.,t. LXv, col. 450-493. Sans doute elle abondait dans leur sens pour ce qui était de l’absolue gratuité du secours divin, mise en péril par le semipélagianisme de Fauste; mais, pour ce qui touchait le point qui tenait le plus à cœur aux Scythes, l’unus de Trinilate passus est, elle se tenait systématiquement aux formules chalcédoniennes, sans approuver ni rejeter la phrase litigieuse.

Nous sommes dans l'ignorance sur les événements qui marquèrent le second séjour des Scythes en Occident, nous ne savons ni quand, ni comment ils rentrèrent dans leur pays. Ils disparaissent aussi mystérieusement qu’ils étaient apparus. Quoi qu’il en soit, l’agitation un peu factice que cette poignée de moines avait un moment créée tant à Rome qu’à Constantinople ne fut pas absolument sans résultat. Dix ans après les incidents que nous venons de raconter, la formule théopaschite faisait officiellement son entrée dans la théologie; dans cet événement les moines scythes ont eu leur part de responsabilité.

II. LES ÉCRITS DE JEAN MAXENCGE. — D'après les dépêches de Dioscore, Jean Maxence apparaît comme l'animateur du groupe scythe, son porte-parole, celui encore qui rédige les documents essentiels. Le ms. Laudianus 580 de la Bodiléienne d'Oxford a conservé un certain nombre des papiers de ce moine. Déjà connus —voir P. G.,t. LXxxxvVI, Col. 75-158 — ils ont été réédités au complet et dans l’ordre même du manuscrit par E. Schwartz, dans Acta conciliorum œcumenicorum, t. 1V, ΝΟ]. 17, Strasbourg, 1914. Ces textes sont tous en latin et le latin en est l’original.

1° Libellus fidei (p. 3-10; P. G., col. 75-86). — Comme il ressort du titre (cf. ci-dessus, col. 1748), c'est le factum présenté par Maxence aux légats romains à leur arrivée à Constantinople, présenté ultérieurement au pape dans une assemblée romaine et qui aurait été approuvé par Hormisdas. Les premières lignes en font bien saisir l'argument : « Plusieurs personnes, voyant que, à l'encontre de ceux qui veulent renverser la foi de Chalcédoine, nous apportons des textes patristiques et que, par des paroles toutes catholiques, nous nous opposons aux arguments nouveaux des méchants, pensent que nous ajoutons quelque chose à la foi définie, ou que nous allons contre les statuts conciliaires ; nous avons donc cru nécessaire d’extirper par bonnes preuves cette opinion d’âmes trop timides, montrer que nous ne sommes nullement les adversaires du concile et mettre au clair, par les textes mêmes des Pères approuvés en celui-ci, la fausseté de la position des hérétiques. » Comme on le voit, Maxence est d'avis qu’il y ἃ à Constantinople une poussée de nestorianisme à laquelle il est urgent de couper court en renforçant les définitions de Chalcédoine. On s’expliquera au vocable THÉOPAsCHITE (Controverse), sur la réalité de ce péril.

20 Capitula edita contra nestorianos et pelagianos, (p. 10; P. G., col. 87-88). — Sous forme de douze anathématismes, qui rappellent par leur contexture les fameux anathématismes cyrilliens, ces textes expriment en raccourci la doctrine exposée précédemment. Elle culmine dans le capitulum 4 : Si quis non acquiescit confiteri Christum unum de Trinilate etiam cum carne propria, qui pro nobis passus est carne, quamwis secundum carnem non sit de substantia Trinitatis, sed sit idem ex nobis, anathema sit. — Les trois derniers se rapportent à la question pélagienne; en les traduisant en positif on obtient l’énoncé suivant : Il n’y ἃ pas de « péché de nature », mais il y a un péché d’origine introduit dans le monde par la prévarication d'Adam ; il faut donc condamner la doctrine de Pélage, de Célestius et de qui leur ressemble et se rattacher aux actes posés contre eux par les évêques du Siège apostolique, Innocent, Boniface, Zosime, Célestin et Léon, de même que par Atticus de Constantinople et Augustin de la province d'Afrique.

3° Professio brevissima catholicæ fidei (p. 11 ; P. G., col. 89-90). — C’est la contre-partie positive de la doctrine christologique exposée sous forme négative par les anathématismes. L'accent est mis, avec une sorte d’acharnement, sur des expressions qui rapportent à la personne divine les attributs et les actions de la nature humaine : deus natus, deus pannis involulus, deus esuriens, sitiens, lassus; deus crucifitus, etc. Et pour ce qui est de la formule unus ex Trinilate, voici comme elle est imposée : Rursus profilendum est Jesum Chrisltum, filium hominis sive hominem, ante sæcula de Patre natum, unum ex Trinilate et per eum facta omnia visibilia et invisibilia et sine ipso factum esse nihil, non lamen secundum humanilatem, sed secundum divinitatem.

49 Brevissima adunationis ratio Verbi Dei ad propriam carnem (p. 11-12 ; P. G., col. 89-92). — C’est l'expression, en une vingtaine de lignes, de la façon dont s’est réalisée l’union de la nature divine avec la nature humaine, entre l’annonce de l’ange et le fiat de Marie; plus exactement de la manière dont le Verbe a appelé à l'être, en se l’unissant, la nature humaine qu'il s’est appropriée : Sapientia ædificavit sibi domum. La formule très pleine est remarquable.

5° Responsio contra acephalos qui post adunationem stulle unam profilentur in Christo naluram (p. 12- 14; P. G., col. 111-116). — Pour animé qu’il soit contre le néo-nestorianisme, Maxence est fort éloigné de donner des gages à l’hérésie opposée. Les « acéphales » ne sont pas autres que les monophysites qui, à la fin du ve siècle, se sont affranchis de la hiérarchie, soit égyptienne, soit syrienne, même après l’acceptation par celle-ci de l’'Hénotique. C’est à la formule « Deux natures avant l'union, une seule après », que Maxence s'attaque.

6° Dialogi contra nestorianos (p. 14-44; P. G., col. 115-158). — Ce dialogue en deux livres est l'ouvrage le plus considérable de Maxence. La préface exprime la haine vigoureuse de l’auteur contre la perversité nestorienne qui, jadis coupée dans sa racine, semble redevenir plus vivace et, par des syllogismes captieux, s’attaque aux fondements même de la foi catholique. ΤΠ faut en finir avec ceux qui, tout en confessant que le Christ est Dieu, refusent, par on ne sait quelle perversité, de le confesser comme l’un de la sainte et indivisible Trinité.

Il est facile de voir qui sont les nestoriens attaqués; l’on serait loin de compte en voyant en eux des représentants attardés soit de la doctrine prêtée à Nestorius sur l’homme Jésus devenu Dieu postérieurement à sa naissance par inhabitation du Verbe, soit même de la théologie antiochienne à laquelle se ralliait l’archevêque de Constantinople. A lire les questions posées

SCYTHES (MOINES

par le « catholique » au « nestorien » et les réponses de ce dernier, il n’est pas difficile de voir que le « nestorien » de Maxence est un chalcédonien très authentique, mais qui, conformément à la lettre et à l'esprit de Chalcédoine, ne croit pas être obligé, chaque fois qu'il prononce le nom Jésus à ajouter : « l’un de la Trinité. » La subtilité de la dialectique n’arrive pas à masquer le vide de la discussion qui piétine sur place.

7° Responsio adversus epislolam quam ad Possessorem à Romano episcopo dicunt hærelici destinatam (p. 46-62; P. G., col. 93-112). — A ce que nul n'en ignore, cette « réponse » est précédée, dans le manuscrit, de la lettre même d'Hormisdas à Possessor dont nous avons dit ci-dessus l’histoire. De cette lettre du pape et de la publicité que le destinataire lui avait faite, Maxence fut extrêmement irrité. Soit tactique, soit persuasion intime, il commença par déclarer que ce document était apocryphe. Aussi, dans le ms. qui rassemble les œuvres de Maxence, la lettre pontificale est-elle introduite par ce lemme : Zncipil epistola quæ dicitur esse papæ Hormisdæ, et dans le lemme de la Responsio l'attribution de la lettre au pape est mise au compte des hérétiques — tous ceux qui ne partageaient pas les idées de Maxence ne pouvant être que des hérétiques. Sans s’attarder à prouver autrement le caractère supposé de la lettre, Maxence discute ligne par ligne la missive pontificale. Sans bien remarquer l’incohérence de son argumentation — si la lettre n’était pas d’Hormisdas, à quoi bon discuter la conduite du pape? — il s’en prend violemment à l'attitude que le pape aurait eue à Rome à l’égard des Scythes, et cela pour ménager son légat Dioscore, empêtré dans les lacs de la perfidie nestorienne. Quant à Possessor, il est lui-même un nestorien, puisqu'il ne veut pas confesser que le Christ, fils du Dieu vivant, est l’un de la sainte et indivisible Trinité, et qu’il s'oppose à ceux qui professent cette vérité. La réponse donnée par la «soi-disant » lettre pontificale sur les livres de Fauste de Riez, est par ailleurs d’une absurdité manifeste. Hormisdas avait dit que les livres de Fauste n’engageaient point l’Église romaine; qu’il fallait donc, si on les lisait, le faire avec la prudence convenable. Et Maxence d’ironiser : « Oui ou non, ces livres sont-ils catholiques? C’est toute la question et non point de savoir si l’on peut les lire. Le soi-disant rescrit d’Hormisdas donne, comme l’une des sources où l’on peut se renseigner sur la croyance romaine, les livres de saint Augustin. Il n’est que de faire la comparaison entre les enseignements de Fauste et les doctrines augustiniennes pour se faire une religion! » Suit une confrontation en règle des deux auteurs qui aboutit au verdict condamnant Fauste comme hérétique et, naturellement aussi, Possessor qui a recommandé la lecture de ses livres! De tous les écrits de Maxence, c’est celui-ci qui manque le plus de sérénité.

8° On peut se poser la question de savoir si la lettre envoyée par les Scythes aux évêques africains, Epist., XvI, inter epistolas Fulgentii, ne serait pas elle aussi de Maxence. De fait elle ne se donne pas comme rédigée par celui-ci, mais par le diacre Pierre, et elle a porté de bonne heure le nom de Libellus Petri; la réponse de Fulgence est adressée à ce même Pierre. Par ailleurs, comme le fait remarquer E. Schwartz, op. cil., Ὁ. xX1, la doctrine de l’unus de Trinilate passus n’y est pas affirmée avec la même véhémence que dans les opuscules de Jean Maxence; la seule mention que l’on en rencontre se lit au ἢ. 8, P. L.,t. LXV, col. 445 D. Les passages empruntés à Grégoire de Nazianze et à saint Cyrille, n. 5, col. 444 BC ne sont pas traduits de la même manière que dans le Libellus fidei de Maxence. Toutes ces remarques semblent bien exclure la composition par cet auteur.

Tout l'essentiel est dans la préface de l'édition de E, Schwartz, dans Acfa conciliorum œcumenicorum, t. IV : Concilium universale Constantinopolitanum sub Justiniano habitum, vol. n, præf., p. 1-xtm. Dans son étude sur Léonce de Byzance, dans Texte und Untersuchungen, t. 117, fase. 1 et 2, 1887, F. Loofs a voulu démontrer l'identité du Léonce qui figure dans le groupe scythe avec Léonce de Byzance; voir ὃ 17 : Leontius von Byzanz einer der 519 in Constantinopel und Rom nachweisbaren skytischen Mônche, p. 228-261 ; cette identification se heurte à une difficulté chronologique capitale, voir ici art. LÉONCE DE BYZANCE, t. IX, col. 401. E. Schwartz ne fait pas même mention de cette hypothèse, qui paraît abandonnée; mais il reste à prendre dans l’étude de Loofs sur l’activité des moines scythes.

Voir aussi Baronius, Annales, an. 520-521. Baronius est sévère à l'excès pour les Scythes, dont il accuse la doctrine christologique d’hérésie; Theiner les défend, ibid., an. 521, n. 4-14, à la suite de Noris,

É. AMANN.

SEBALD MINDERER, frère mineur allemand (xvirre s.). — Originaire d’Augsbourg, où il naquit le 20 mai 1710, il appartint à la province des frères mineurs de Bavière, où il exerça la charge de lecteur et celle de provincial depuis 1759 jusqu’à 1762. Docteur en théologie, l’évêque de Passau se l’attacha comme théologien. Il mourut, en 1784, à Passau. En dehors de plusieurs petits traités ascétiques il composa, à la demande du cardinal prince-évêque de Bamberg : Gründliche Auslegung der christkatholischen Glaubens-und Sittenwahrheilen, Augsbourg, 1748; ibid., 1762, en 2 vol. in-4°, dans lequel il donne un exposé détaillé du dogme et de la morale catholiques, afin de protéger les catholiques contre le protestantisme. Il est aussi l’auteur du Supplementum theologiæ moralis P. Benjamini Elbel de indulgentiis in genere et specie necnon de jubilæo, etc., Augsbourg, 1763, en 3 vol. et de De antiquitate, utililate ac necessitate theologiæ scholastico-dogmaticæ, Passau, 1746.

P. Minges, Geschichte des Franziskaner in Bayern, Munich, 1896, p. 220, 228 et 233; H. Hurter, Nomenclator, 3° éd., t. v, col. 544.

‘A. TEETAERT.

SÉBASTIEN DUPASQUIER, frère mineur conventuel français (XVII s.). — Originaire de Chambéry, il appartint à la province de Saint-Bonaventure des mineurs conventuels, dans laquelle, en 1665, il fut provincial. Il contribua beaucoup, tant par la parole que par ses écrits, à divulguer les doctrines de Duns Scot et à les défendre contre les attaques des adversaires. Il mourut en 1718.

Il édita : Regula monialium urbanistarum 5. Claræ cum declarationibus, privilegiis et brevi tractatu de votis essenlialibus, Grenoble, 1673; Dissertatio de obligatione ad mortale in præceplis æquipollentibus regulæ franciscanæ adversus P. Nicolas stantem pro sola obligalione ad veniale, Annecy, 1685; L’attrition suffisante pour la rémission des péchés dans le sacrement de pénitence, Lyon, 1687, en 2 vol. in-4°; Summa philosophiæ scolisticæ, Lyon, 1692, en 4 vol. in-8°; Padoue, 1705, 1718, 1732, dont B. Jansen, S. J., Zur Philosophie der Scotisten des xV11. Jahrhunderts, dans Franzisk. Studien, t. xxunr, 1936, p. 160-161, a résumé plusieurs théories se rapportant à différents problèmes philosophiques; Summa theologiæ scotisticæ, Lyon, 1695, en 8 vol. in-8&; Padoue, 1706; Chambéry, 1698 et 1708; Padoue, 1719 et 1743; Tractatus posthumus et ultimus de novissimis nostris et mundi, Chambéry, 1708, édité par les soins de son arrière-neveu, Philibert Bruiset, conventuel comme lui.

D’après B. Jansen, S. Dupasquier se révèle un conservateur outré des doctrines traditionnelles de Duns Scot, aux dépens même de théories et de conceptions originales et personnelles, qui pourraient faire progresser la philosophie ou la théologie (art. cit., p. 159). J. Schwane, de son côté, déclare que la Summa theolo-