SÉLEUCIE (CONCILE DE) — SEMI-ARIENS

Socrate, Hisf. eccl., 1. ΤΙ, c.xxxIx:sq., PP. G., te LXVIT, col. 332 sq.; Sozomène, Hist. eccl., 1. IV, ec. xt1 à sq, P. G., t. LXVIH, col. 1176. Socrate et Sozomène ont eu connaissance par Sabinus des procès-verbaux « tachygraphiés » du concile; Théodoret, Hist. eccl., 1. 11, ο. Χχιι, P.G.,t, Χ ΧΧΙ, col. 1064 sq. n'entre en ligne de compte que pour les pourparlers qui eurent lieu à Constantinople. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t.11, p. 300 sq.; Bardy, dans Fliche-Martin, Histoire de l'Église, t. 11, Ὁ. 161 sq.

G. FRirz.

SÉLEUCIENS, secte hérétique (date indéterminée). — Philastre de Brescia, Hæres., LV, et à sa

suite saint Augustin, De hæres., 11x, font de Séleucus un compagnon d’Hermias, Galate comme lui et enseignant les mêmes erreurs. Voir l’art. HERMIAS, t. VI,

SEMI-ARIENS. 'est un vocable qui prête à confusion. Il entend désigner ceux qui, sans être tout à fait ariens, ne sont pas non plus tout à fait catholiques. Mais, si l’arianisme est la négation de la consubstantialité des trois personnes divines, on peut se rapprocher de lui en exprimant des doutes sur la parfaite consubstantialité avec le Père, soit du Fils, soit de l’Esprit-Saint. En sorte que le vocable de semi-arianisme peut théoriquement s’appliquer à deux aberrations doctrinales complètement distinctes.

1. LES PNEUMATOMAQUES. — En fait, dans un document officiel contemporain des événements, le canon 1er du concile de Constantinople de 381, le mot « semiariens » est donné comme la traduction du mot « pneumatistes » ou « pneumatomaques ». Après avoir exprimé sa fidélité à la foi de Nicée, le concile vanathématise toutes les hérésies et tout particulièrement celle des eunomiens ou anoméens, celle des ariens ou eudoxiens, celle des semi-ariens ou pneumatomaques (καὶ τὴν τῶν ἡυιαρειανῶν, ἤγουν πνευματομάχων). celle des sabelliens (ou) marcelliens, celle des photiniens et (enfin) celle des apollinaristes ». Denz.-Bannw., ἢ. 85. On remarquera que, dans sa traduction latine (ibid.), Denys le Petit ne parle pas de semi-ariens; l'équivalent pour Jui du nom de ceux qui combattent le Saint- Esprit, c’est le mot « macédoniens » (hæresim) macedonianorum vel Spiritui Sancto resistentium. Ainsi semi-ariens, pneumatomaques, macédoniens, c’est tout un. C’est la terminologie que saint Augustin déclare préférable : « Les macédoniens sont ainsi nommés de Macédonius; les Grecs les appellent aussi pneumatomaques, parce qu’ils élèvent des contestations au sujet de l’'Esprit-Saint. Sur le Père et le Fils, ils pensent, conformément à l’orthodoxie, qu’ils sont tous deux d’une seule et même substance ou essence: ils ne veulent pas le croire du Saint-Esprit, dont ils disent qu’il n’est qu’une créature. Ce sont eux que l’on appelle de préférence les semi-ariens, parce qu’en cette question (de la consubstantialité), ils sont partiellement avec les ariens, partiellement avec nous. » De hæres., n. 111, P. L., t. ΧΙΠῚ, col. 30. Le semi-arianisme ainsi entendu a été étudié à l’art. MACÉDONIUS ET LES MACÉDONIENS, t. ΙΧ, 00]. 1464-1478.

II. LES HOMÉOUSIENS. — 1° Saint Augustin et saint Épiphane. — Mais Augustin sait aussi que le mot de semi-ariens s’applique à d’autres qu'aux pneumatomaques. Dans la notice qui précède celle que nous venons de traduire, il écrit : « D’après Épiphane, les semi-ariens sont ceux qui disent le Fils d’une essence (nature) semblable à celle du Père, ὁμοιούσιον, de la sorte ils se séparent des ariens, lesquels ne veulent même pas admettre (que) l’essence (du Fils) est semblable (à celle du Père); les eunomiens, eux, passant pour faire cette concession. » Ibid. Ce dernier point n’est pas tout à fait exact; laissons-le de côté. Pour Épiphane, au dire d’Augustin, les semi-ariens sont donc les homéousiens, se distinguant nettement des

anoméens et des homéens. Sur la signification de ces divers vocables, voir l’art. ARIANISME, t. 1, col. 1822- 1823. Garantie par Épiphane, véhiculée par saint Augustin, cette signification du mot semi-arien a fait fortune et s’est imposée très longtemps.

Il n’est pas nécessaire de reprendre ici l’histoire du parti homéousien, de ses origines lointaines, de sa constitution définitive au synode d’Ancyre en 358, de son rôle au concile de Séleucie de 359, des persécutions dont il ἃ été l’objet de la part des homéens et de l’évolution qui a conduit à l’orthodoxie nicéenne un certain nombre de ses membres, tandis que d’autres risquaient de passer pour ariens, que d’autres enfin, tels Eustathe de Sébaste ou Macédonius, orthodoxes pour ce qui est de la divinité du Fils, ne savaient pas tirer au clair la question de la divinité du Saint-Esprit. Tout ceci a été dit à l’art. ARIANISME. Il convient plutôt d'étudier la notice qu'Épiphane consacre aux « semi-ariens » ainsi entendus, et qui ἃ si gravement influencé les jugements de la postérité, en cachant à celle-ci la vraie signification du parti homéousien. Hæres., LXXII.

Dans l'attitude du parti, Épiphane ne veut voir que son opposition au « consubstantiel » (homoousios) nicéen, sans examiner les raisons, très diverses selon les individus, pour lesquelles cette hostilité s’est manifestée. Il paraît même oublier ce qu’il a dit, à la notice précédente, sur Marcel d’Ancyre et sur la signification hétérodoxe que ce fervent nicéen avait su donner à la formule de Nicée. Hæres., LXxXI1, 1. Pour l’évêque de Salamine, rejeter ou seulement suspecter l’homoousios, c'est se ranger d’emblée parmi les négateurs de la divinité parfaite du Fils, parmi les ariens. Et quand il dit que certains semi-arianisent, ἡμιαρειανίζουσιν, LXXIN, 1, il n'entend pas seulement qu’ils inclinent vers quelques idées d’Arius; non, c’est tout l’arianisme qu'ils acceptent et l’idée essentielle de celui-ci sur le caractère créé du Fils de Dieu. S'ils renient le nom d’Arius, ils reprennent son hétérodoxie. Leur mot d'ordre c’est l’homoiousios (semblable par l’essence), qu’ils opposent à l’homoousios (de la même essence) nicéen; mais au fond ils ne diffèrent pas sensiblement d’Arien et de sa séquelle. Et d’ailleurs, si dans la question du Fils ils usent encore de dissimulation, ils s’expriment avec toute la clarté désirable quand il s’agit du Saint-Esprit; pour eux, celui-ci n’est qu’une créature étrangère au Père et au Fils. Ce jugement sommaire reflète évidemment la vivacité des luttes d’idées et de personnes aux alentours de 377, date d’achèvement du Panarion.

Laissons de côté le dernier grief, qui tend à rendre tout le parti qu'entend caractériser Epiphane responsable des erreurs de quelques-uns de ses membres. Tous les semi-ariens (au sens d’Épiphane) ne sont pas des « pneumatomaques » et tous les pneumatomaques ne se recrutent pas parmi les semi-ariens; Épiphane reconnaît lui-même qu’il en sort des rangs catholiques. Hæres., LXXIV, ὃ 1. Les professions de foi où s'exprime la doctrine du parti ne font du Saint-Esprit qu’une mention rapide; c’est pour une raison simple. A l’époque où elles furent rédigées, la question des rapports de la troisième personne avec les deux autres se posait à peine.

20 Documents cités par Épiphane. — À l'appui de son appréciation sur l’hétérodoxie des « semi-ariens », l’évêque de Salamine apporte deux documents d’une capitale importance pour caractériser le parti dont les chefs sont Basile d’Ancyre, Georges de Laodicée, Silvain de Tarse et auquel saint Gyrille de Jérusalem n’a pas hésité à se rallier.

1. Leltre du synode d'Ancyre. — La première pièce est, pour ainsi dire, le manifeste constitutif du groupe. Hæres., Τ ΧΧΊΠ, $ 2-11. C’est la lettre rédigée par le

synode réuni à Ancyre à Pâques de 358. Cf. ARIANISME, col. 1824. Les circonstances sont critiques : le deuxième grand concile de Sirmium (été de 357) a fait prévaloir une doctrine nettement subordinatienne, que l’on a eu l’impudence de faire patronner par le vieil Osius. C'est contre ce triomphe d’un anoméisme à peine déguisé que va prendre position le synode d’Ancyre, et c’est une démarche de l’évêque Georges de Laodicée qui en provoque la réunion. Sans doute les origines de ce prélat sont-elles de nature à rendre suspect au premier abord le sens de son action. Prêtre d’Alexandrie, il avait eu des difficultés, avant le concile de Nicée, avec son évêque, pour avoir pris la défense d’Arius. Références dans Tillemont, Mémoires, t. VI, p. 259. Mais cela ne l’avait pas empêché de parvenir, avant 335, au siège épiscopal de Laodicée de Syrie, et on le retrouve aux divers conciles réunis en Syrie palestinienne au temps de la réaction antiathanasienne. Voir Tillemont, tbid., table, p. 859. Georges figure dans la liste des évêques déposés à Sardique, en 343, par les Occidentaux. Mais il faut croire qu'il était du nombre de ceux qui s’opposaient au nicénisme intégral plus par conservatisme théologique et par crainte du sabellianisme que par une hétérodoxie foncière. Toujours est-il que l’arrivée à Antioche, en 358, d’'Eudoxe de Germanicie, la protection que celui-ci donna dès l’abord à Aétius, arien déclaré, et à ses disciples, achevèrent chez lui une évolution doctrinale qui peut-être, se préparait depuis longtemps. Il se posa, dès l’abord, en adversaire décidé de l’homéisme où son voisin, Acace de Césarée, avec qui, d’ailleurs, il avait maille à partir, abritait le vague de sa théologie. Sans doute Épiphane voit-il surtout les raisons d’ordre extérieur qui amenèrent cette apparente conversion. Il a pu y en avoir d’autres.

Quoi qu’il en soit, c’est une lettre de Georges qui alerta Basile d'Ancyre et le décida à convoquer les évêques de Galatie. Ces deux hommes, désormais, auront partie liée et seront les vrais chefs de ceux qu'Épiphane appelle les semi-ariens. D'ailleurs, les antécédents de Basile n’étaient pas de nature, eux non plus, à donner aux nicéens tous les apaisements. Basile était pour eux l’homme qui avait expulsé Marcel de son siège d’Ancyre; comme Georges il avait été, de ce chef, condamné à Sardique. Mais il avait montré à Sirmium en 391, en combattant énergiquement Aétius, qu’il était plus orthodoxe de pensée qu’il ne paraissait. Philostorge fait de Basile un défenseur de l’homoousios, Hist. ecel., 1. IV, 1X, éd. Bidez, p. 62; c’est une exagération d’un partisan fougueux de l’arianisme; du moins révèle-t-elle le sens dans lequel s’orientaient les réflexions de l'évêque d’Ancyre. Elles devaient aboutir au long mémoire rédigé à Pâques de 358 dans la capitale de la Galatie et qui allait être le manifeste du parti homéousien. Sans doute, s’il fallait n’en juger que par le dernier anathématisme qui termine le document on y verrait — et c’est ce qu'Épiphane ἃ vu — la condamnation du consubstantiel nicéen : « Si quelqu'un, tout en disant que le Père est père du Fils par puissance et par nature, dit (néanmoins) que le Fils est consubstantiel ou identique par l’ousie (ταυτοούσιος) au Père, qu'il soit anathème. » Mais, si l’on réfléchit que les formules de Nicée font d’ousie et d’hypostase deux synonymes, on ne sera pas trop surpris de la sévérité que montre le synode d’Ancyre à l’endroit d’une formule qui avait donné lieu à de regrettables interprétations. Au fait, ce n’est point surtout à celles-ci que l’on en veut maintenant ; l'attention est attirée sur l’autre danger que font courir à la pensée chrétienne les impiétés d’Aétius et les indécisions d’Acace. C’est contre les premières surtout que sont dirigées les explications, bien filandreuses et redondantes à notre goût d'’Occidentaux,

du manifeste en question tant dans sa partie positive que dans ses anathématismes. Tout converge vers l’idée que le Fils est absolument semblable au Père par son ousie (sa nature, son essence); que les relations du Père au Fils ne sont pas celles d’un créateur (κτιστῆς) par rapport à sa créature (κτίσμα); cf. Hæres., LXXIM, ὃ 3, n. 4, et le premier anathématisme, ὃ 10, n. 1. Il ne saurait dès lors être question entre eux de difrérence essentielle (ἀνόμοιος κατ᾽ οὐσίαν), anath. 5, 7, 9. Cette ressemblance de nature ne consiste pas seulement dans le fait que le pouvoir du Père se communiquerait au Fils, mais en ce qu’il y a communication de la vie et de l’essence même du Père au Fils. Anath. 11. Cette génération est éternelle, en sorte que le Père ne peut être dit plus ancien que le Fils, ni le Fils plus jeune que le Père, anath. 15, 16, encore qu’il faille marquer la distinction hypostatique entre le Père et le Fils et ne pas aboutir à l’idée d’un υἱοπάτωρ. Anath.17. Les anathématismes dans Hahn, Bibliothek der Symbole, 3° éd., p. 201-204.

Telles sont les idées maîtresses de cette pièce, un peu longue sans doute pour servir de tessère d’orthodoxie, mais capable de rallier bon nombre de ceux qu'effrayait la poussée d’ano méisme qui se constatait alors. Pour l'appréciation théologique de ce document, cf. art. ARIANISME, Co]. 1825.

2. Le manifeste de Georges de Laodicée. — Plus explicite encore est un autre manifeste, conservé également par Épiphane, Hæres., LXxXI, 8 12-22, et attribué par lui à Georges de Laodicée.

a) Erreurs visées. — On y polémique très vivement contre les «nouveaux hérétiques » qui, syllogisant sur les termes d’agennétos et de gennétos, respectivement attribuables au Père et au Fils, concluent à une différence de nature entre eux. « Sans doute reconnaissent-ils que le Fils est semblable au Père par la volonté — en sorte que sa volonté s’accorde avec celle du Père — par l’action aussi — en sorte qu’il fait ce que fait le Père — mais ils lui refusent la similitude de nature ou d’ousie; au fond ils pensent que le Fils n’est qu'une créature,7iouv, différant seulement des autres par sa puissance et sa majesté. » Il s’agit, de toute évidence, d’Aétius, de son monde et de la clique qui a triomphé en 357. Georges prétend même qu’elle aurait réussi à introduire dans la formule de Sirmium l’4v6μοιος χατ᾽ οὐσίαν. ὃ 14, η. 7, ce qui n’est pas démontré. « Ultérieurement, l’arrivée à la cour des évêques orientaux —- lisez Basile d’Ancyre, Eustathe de Sébaste et Éleusius de Cyzique — a fait reculer l’impiété; mais, n’osant plus se montrer à découvert, elle prend un autre biais. Pour l'instant elle s’efforce de faire accepter une formule, qui, sous prétexte que le mot d’ousie n’est pas scripturaire, veut éliminer toute mention de ressemblance essentielle, ὁμοιοτὴς 47 οὐσίαν, et même de ressemblance parfaite, ὁμοιοτὴς 2474 πάντα. » Afin de démasquer ces novateurs hérétiques, l’auteur rassemble à la fin de sa lettre un certain nombre de propos tenus par eux ou couchés par écrit, ibid., ὃ 21; ce sont des critiques plus ou moins pertinentes adressées à la formule ὅμοιος χατ' οὐσίαν. Il raconte également ce qui arriva quand il s’agit pour eux de signer un formulaire où figurait lexpression ὅμοιος χατὰ πάντα (semblable en tout). Valens de Mursa refusa d’abord de s’incliner devant le texte qu’on lui soumettait et ne se résigna à ajouter les mots χατὰ πάντα que sur l’ordre formel de l’empereur Constance. Mais alors Basile d’Ancyre, suspectant la sincérité de son collègue, formula ainsi son credo : « Je confesse que le Fils est semblable au Père en toutes choses, c’est-à-dire non seulement selon la volonté, mais selon l’hypostase et la subsistence (κατὰ τὴν ὑπόστασιν χαὶ χατὰ τὴν ὕπαρξιν), selon son être de Fils. Et si quelqu'un ne le dit semblable qu’en

quelque manière (nous lisons avec Holl, p. 295, 1. 27, εἴ τις κατά τι λέγει ὅμοιον), nous déclarons celui-là étranger à l’Église catholique. » Zbid., ὃ 22, n. 6, 7.

Ces détails permettent de juger très exactement des adversaires que vise Georges de Laodicée et des circonstances où se produisit cette intervention de Basile. Celui-ci, après le synode d’Ancyre de Pâques 358, avait réussi à faire partager ses vues par l’empereur Constance. Cf. ARIANISME, 00]. 1825. Il avait même abusé de sa victoire; mais tous ceux qui se sentaient menacés, arianisants de toute nuance, avaient fait bloc contre lui. Toujours versatile, le basileus s'était laissé persuader qu’il fallait trouver une formule de conciliation assez élastique pour abriter tous les partis et que l’on imposerait aux deux moitiés de l’empire. Voir les articles RiImiINI et SÉLEUCIE. Marc d’Aréthuse à Sirmium, en mai 359, avait élaboré «ce chef-d'œuvre de compromis dogmatique ». Cf. ARIANISME, Col. 1826. C’est contre l’exclusive formulée par lui à l’endroit de toute mention de l’ousie que vont les véhémentes protestations de Georges de Laodicée. Derrière lui elles visent également Aétius, à qui la neutralité absolue du document forgé par Marc d’Aréthuse donne toute facilité pour sa propagande impie.

δ) Exposé positif. — Le manifeste de Georges ne se contente pas de critiquer. Son argumentation positive va à défendre avant tout la formule dela parfaite ressemblance du Fils à son Père, ressemblance qui est parfaite parce qu’elle est selon l’odoix, ὃ 17; loin d’exclure la conformité de l’action du Fils avec celle du Père, cette ressemblance l’implique tout naturellement. Il y a donc du Père au Fils union (ne disons pas encore unité) de volonté et d’action. Cette union ne signifie pas d’ailleurs indistinction; tout aussi fortement que le manifeste d’Ancyre, celui-ci insiste sur le caractère d’hypostase du Père, du Fils et de l'Esprit, $ 16. Il se rend bien compte d’ailleurs que l’affirmation des trois hypostases pourrait troubler certains esprits. « Par cette expression les Orientaux — Georges veut répondre dès l’abord aux Occidentaux — veulent indiquer les propriétés subsistantes et réellement existantes des personnes : Ἵνα τὰς ἰδιότητας τῶν προσώπων ὑφεστώσας χαὶ ὑπαρχοῦσας γνωρίσωσιν. EE plus loin : τὰς ἰδιότητας προσώπων ὑφεστώτων ὑποστάσεις ὀνομάζουσιν, ὃ 16, n. 2. Mais que l’on se garde bien de faire de ces trois hypostases trois principes (τρεῖς ἀρχάς), ou trois dieux. Les Orientaux anathématisent quiconque parlerait de trois dieux. Pas davantage ne disent-ils que le Père et le Fils sont deux dieux, car ils confessent qu’il n’y ἃ qu’une seule divinité embrassant tout par l'intermédiaire du Fils dans le Saint-Esprit (ἐμπεριέχουσαν δι᾽ υἱοῦ ἐν πνεύματι ἁγίῳ τὰ πάντα — la formule est bien vague —); ils confessent donc une seule divinité, une seule souveraineté, un seul principe et, en même temps, ils reconnaissent les personnes dans les propriétés de leurs hypostases : le Père, subsistant dans et par son caractère de principe (ἐν τῇ πατρικῇ αὐθεντία); le Fils, qui n’est pas une partie du Père, mais engendré en toute pureté par le Père, fils parfait d’un père parfait; le Saint-Esprit, également subsistant, que l’Écriture nomme le Paraclet, qui a sa subsistence du Père par le Fils (ἐκ πατρὸς δι᾿ υἱοῦ ὑφεστώς). Comme Paraclet, en eftet, l'Esprit de vérité nous enseigne la vérité qui est le Fils (« car nul, affirme Paul, ne peut dire : Jésus est Sei- « gneur, sinon dans l’Esprit-Saint »), de même le Fils, qui est vérité, nous apprendra à voir en toute piété le Dieu vrai, son Père, suivant qu’il nous le dit : « Celui « qui me voit, voit le Père. » Ainsi donc dans le Saint- Esprit nous pensons le Fils de la manière convenable, dans le Fils, dans le monogène, nous célébrons le Père avec dignité et piété. »

Π convenait de citer ce passage; il montre que les

1795 SEMI-ARIENS — « semi-ariens » d’Épiphane sont bien près d’être des catholiques. « Trois hypostases dans une seule ousie, τρεῖς ὑποστάσεις ἐν μίᾳ οὐσίᾳ », telle va bientôt être la tessère d’orthodoxie qu’imagineront les Cappadociens et qu'ils feront triompher. « Trois personnes, une seule divinité », ainsi parlent les homéousiens. Quelle différence sensible peut-on remarquer entre leur mot d’ordre et celui de saint Basile de Césarée? Pour embarrassée que soit la formule où notre document essaie de rendre l’inexprimable mystère de la vie divine, elle témoigne d’une sérieuse application, d’où la piété même n’est pas exclue, au problème si ardu de la trinité des personnes dans l’unité de nature. Leur fera-t-on un reproche de n’avoir pas trouvé d'emblée les expressions techniques de la théologie postérieure? 3° Narrâtions d’Épiphane. — Ce que l’évêque de Salamine raconte, après avoir donné ces documents, de ce qui précéda et suivit le concile de Séleucie, est plein de confusion. Toute son application va à prouver que les divisions qui se manifestèrent alors entrele groupe d’Eudoxe (les anoméens), le groupe de Basile d’Ancyre (les homéousiens), celui enfin d’Acace de Césarée (les homéens) (comparer ὃ 23 et ὃ 27), tenaient avant tout à des rivalités personnelles et à des intrigues ambitieuses. C’est bientôt dit. Il est incontestable que les deux grands chefs du parti homéousien n'étaient pas d’une moralité au-dessus de tout soupçon. Ge n’est pas une raison pour faire dire à leurs professions de foi le contraire exactement de ce qu’elles expriment. Et d’ailleurs Basile d’Ancyre et nombre de ses amis ont assez montré, par leur résistance ultérieure à l’homéisme officiel, qu’ils voyaient bien en Acace et dans sa conception arianisante les véritables ennemis. Pour l'avoir fait, ils ont enduré persécution. Épiphane aurait été bien inspiré de le reconnaître.

Le plus curieux est l’attitude que l’évêque de Salamine, dans cette même notice, prend à l’égard de Mélèce d’Antioche. Par ses accointances premières, celui-ci se rattachait non aux homéousiens, mais au parti d’Acace. Voir l’art. MÉLÈCE D’ANTIOCHE, t. Χ, col. 522. Sa désignation pour le siège d’Antioche était le fait de l’évêque de Césarée. 11 n'empêche qu’Épiphane donne sur Mélèce les plus favorables renseignements et apprécie comme orthodoxe le premier discours prononcé à Antioche par lenouvelélu, discours qui devait bien vite lui valoir une sentence d’exil. Or, à comparer cette homélie qu'Épiphane donne tout au long, Hæres., 1 ΧΧΠΙ, ὃ 29-33, avec les deux manifestes homéousiens précédemment transcrits, on s'aperçoit que la doctrine de Mélèce est beaucoup moins ferme que celle de Basile d’Ancyre et de Georges de Laodicée. Cf. art. MÉLÈCE, col. 523. Pourquoi les sévérités du Panarion à l’endroit de ceux-ci, son indulgence relative à l’endroit de celui-là? Il n’est pas trop difficile de voir que les appréciations d’Épiphane n’ont pas été exclusivement dictées par des critères théologiques. Ce sont les qualités morales de Mélèce qui ont fait impression sur l’évêque de Salamine, ὃ 34, 35. Ce qu'il a vu, au contraire, dans les chefs homéousiens, qui d’ailleurs étaient morts au moment où il terminait son œuvre (vers 377), c’est qu'ils ne différaient guère ou même pas du tout des évêques politiciens qui, depuis Eusèbe de Nicomédie jusqu’à Acace de Césarée, avaient fait le malheur de l’Église orientale. Cette appréciation morale est-elle absolument exacte? Il est difficile de le dire, mais, à coup sûr, elle a pesé sur le jugement qu'Épiphane a porté à l'endroit de leur théologie. L'histoire du dogme aurait intérêt à ne pas s’y tenir et à rayer de son vocabulaire le mot de semiariens, tout au moins dans le sens que lui a donné le fougueux évêque de Salamine.

Une bibliographie sommaire est donnée à l’art. ARIA- NISME, t. 1, col, 1863; le livre capital reste celui de J.

Gummerus qui y est cité; celui de Gwatkin, également cité, rendra aussi quelques services; ajouter L. Duchesne, Histoire de l'Église, τ. 11, 1906, passim; Palanque-Bardy-Labriolle, dans Fliche-Martin, Histoire de l’Église, t. 111, De la paix constantinienne à la mort de Théodose, Paris, 1936. É. AMANN.

SEMINARA (Benoît de), frère mineur capucin italien de la province de Naples.— Originaire de Seminara, dans la province civile de Reggio de Calabre, où il naquit de la famille de Leoni, en 1564, il fut envoyé, vers l’âge de dix-huit ans, à Naples pour s’adonner à l'étude du droit. Y ayant appris à connaître les capucins, il obtint du P. Basile de Naples, alors provincial, la permission d’entrer dans l’ordre. Il fit son noviciat à Caserta, où il fit profession le 20 mars 1586. Il s’adonna avec zèle à la prédication et y réussit si bien qu’il s’acquit le surnom d’apôtre de Calabre. Il enseigna dans la suite la philosophie et la théologie à ses jeunes confrères de Calabre et y exerça à plusieurs reprises les charges de gardien et de définiteur. Il fut trois fois provincial, en 1606, 1613 et 1621. Il mourut à Seminara le 14 mars 1627, pendant qu’il y prêchait le carême. Le P. Benoît est l’auteur d’une Dottrina cristiana, en sept traités, de Prediche quaresimali, de Sermoni et d’autres ouvrages homilétiques. Le Catechismus ulilissimus in commodum parochorum pro erudiendo populo mentionné par Bernard de Bologne, op. cit., p. 41, doit probablement s'identifier avec la Dottrina cristiana. Ces ouvrages autographes ont été conservés longtemps au couvent della Concezione des capucins à Naples.

G.-C. Scarfo, Elogio del P. Benedetto Leoni da Seminara, Naples, 1714; Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum O. M. cap., Venise, 1747, p. 40-41; Apollinaire de Valence, Bibliotheca fr. min. cap. prov. Neapolitanæ, Rome-Naples, 1886, p. 51-52; Francesco da Vicenza, Gli scritlori capuccini calabresi, Catanzaro, 1914, p. 13-16; A. Teetaert, Benoît de Seminara, dans Dict. hist. géogr. ecclés., t. vrrr, Paris, 1935, col. 261.

A. TEETAERT.

SEMI-PÉLAGIENS. -- Employé pour désigner des personnes qui, sans aller jusqu’au pélagianisme, faisaient trop grande la part de l’homme, trop petite l’initiative de Dieu dans l’œuvre du salut, le vocable de semi-pélagien est relativement récent. A la différence du mot semi-arien qui eut droit de cité dès la fin du rv° siècle, celui-ci ne se rencontre jamais dans la littérature théologique de l'antiquité chrétienne. Au dire de F. Loofs, le terme ne se trouve pas dans les scolastiques médiévaux. Art. Semipelagianismus, dans Protest. Realencyclopädie, t. ναι, p. 102. Noris pense que le mot est de l'invention des scolastici recentiores, Histor. pelagiana, {. 1, p. 225, entendons par là les scolastiques contemporains de l’auteur. Quand Molina publie en 1589 sa Concordia, on lui reproche, en bien des milieux, de penser comme la séquelle de Pélage, pelagianorum reliquiæ, et il s’agit proprement de nos semi-pélagiens. C’est, semble-t-il, durant les discussions de la Congrégation de auxiliis que le terme a fait son apparition. Un des consulteurs signale l’existance, chez Molina, de l’erreur de Cassien et des autres Gaulois, qu’il appelle un peu plus loin la sententia semipelagianorum. Cf. Lievin de Meyer, Histor. controversiæ de divinis auxiliis, Anvers, 1705, p. 260 a, 263 ὃ. Quand il parle du groupe en question, Jansénius emploie de préférence le mot de Massilienses, encore qu'il n’ignore pas celui desemi-pélagiens. Quoi qu'il en soit, les discussions ultérieures, celles autour de l’Augustinus tout spécialement, ont vulgarisé le mot que l’on a trouvé commode. Il se rencontre comme adjectif, dans la rédaction de la 4° et de la 5° proposition de Jansénius. Denz.-Bannw., n. 1095, 1096.

Pour nous, le semi-pélagianisme est essentiellement un antiaugustinisme exacerbé, qui, s’effrayant à tort

ou à raison de certaines aflirmations du docteur d'Hippone sur le gouvernement divin des volontés humaines, sur la distribution des secours célestes, sur l’action de la grâce, essaie de ménager dans l'œuvre du salut une part, plus ou moins considérable, plus ou moins exclusive aussi, à l'effort humain. Cette préoccupation ne laissa pas d'entraîner plusieurs de ces antiaugustiniens à des aflirmations qui, isolées de leur contexte littéraire et surtout historique, semblent rejoindre celles de Pélage. Cela ne veut nullement dire que la pensée de ces auteurs soit partout opposée à la doctrine finalement délimitée par l'Église. Elle est toujours demeurée assez floue, et non pas seulement par une prudence qui se comprend, mais encore parce que, suffisamment consciente des difficultés d’un problème insoluble, elle a presque toujours évité de s'engager à fond. C’est ce qui explique la difficulté de définir le semi-pélagianisme et de l’enserrer dans une formule que l’on puisse prendre corps à corps. Dans cet article qui sera surtout l’histoire littéraire de la controverse semi-pélagienne, on s’efforcera de caractériser, en les remettant dans leur milieu, les diverses manifestations de cet état d'esprit.

La controverse « semi-pélagienne » a connu deux paroxysmes, l’un aux alentours de 430, un peu avant et un peu après la mort de saint Augustin; l’autre aux dernières années du 1rv°siècle et au début du v°; elle s’est terminée par les décisions du IIe concile d'Orange de 529. D'où les divisions suivantes de l’article: I. Les discussions parmi les disciples d’Augustin. II. Les premières controverses dans le milieu marseillais {col. 1802). III Prosper à la rescousse d’Augustin (col. 1815). IV. La mêlée théologique (Lol. 1819). V. Le repli des augustiniens (col. 1827). VI. La recrudescence de l’antiaugustinisme (col. 1833). VII. Le « semi-pélagianisme » en difficulté (col. 1837). VIII. Le concile d'Orange et la déroute du semi-pélagianisme (col. 1841).

1. PREMIÈRES DISCUSSIONS PARMI LES AMIS DE SAINT AUGUSTIN. — Tel que l’a défini le concile de Carthage de 418, l'enseignement catholique sur le péché originel et la grâce peut se ramener aux points suivants : 1. C’est le péché d'origine qui a rendu Adam mortel (can. 1). — 2. Ce péché d'Adam passe dans sa postérité à titre de culpabilité, en sorte que les enfants euxmêmes sont de fait baptisés in remissionem peccatorum (can. 2 et 3). — 3. La grâce divine est plus que la simple rémission des péchés; c’est une aide intérieure qui prévient la rechute après cette rémission (can. 4, 5, 6). — 4. La perfection absolue n’est pas de ce monde; la volonté humaine est bien faible quand il s’agit de faire le bien (can. 7, 8, 9). Voir les textes dans Denz.-Bannw., n. 101 sq.

Mais l’augustinisme dépassait de beaucoup ces affirmations. Dès avant l'éclat de la controverse pélagienne, tout un système, d’une implacable logique, s'était imposé à l’évêque d'Hippone sur les conséquences du péché d’origine, sur la nécessité et la répartition des secours divins, sur la manière aussi dont Dieu agissait, de l’intérieur, dans les âmes. Il prenait comme point de départ l’état où le péché originel a mis l'humanité. Incluse, pour ainsi parler, dans la volonté d'Adam, celle-ci forme, de par la prévarication primitive, une « masse de damnation », que Dieu aurait pu, en toute justice, abandonner dans son ensemble au supplice éternel. De cette masse, nul ne saurait se tirer par son effort propre; seul le secours divin, que rien ne saurait mériter, peut en extraire ceux que Dieu ἃ décidé de sauver. En fait, dans cette masse, la souveraine bonté de Dieu, qui est aussi souveraine justice, sépare, par un choix absolument libre, ne se fondant sur aucune prévision de mérites, un certain nombre d'hommes dont il veut faire ses élus; à ceux-là il destine des moyens de salut efficaces. L'efficacité même