SEMI-PÉLAGIENS. AU TEMPS DE 8. AUGUSTIN

de ces grâces dépend exclusivement de la volonté de Dieu, qui, tout en respectant la liberté humaine, sail l’amener infailliblement au terme marqué par sa prédestination.

Ces idées étaient bien antérieures chez Augustin à la controverse pélagienne. Elles s'expriment, dès 397, dans une réponse adressée à Simplicien, évêque de Milan. Voir LP. L., t. x1, col. 101-127; et cf. Tr. Salgueiro, La doctrine de saint Augustin sur la grâce d’après le traité à Simplicien, thèse de Strasbourg, 1925. Mais la discussion avec les pélagiens ne pouvait que l'y ancrer de plus en plus; il n’est pas très difficile de voir comment les affirmations dogmatiques du concile de Carthage trouvent leur place naturelle en cette synthèse, mais comment aussi la construction augustinienne déborde largement sur les données concis liaires. Chez des gens qui ne nourrissaient aucune prévention à l'égard d'Augustin, qui acceptaient loyalement les décisions ecclésiastiques, on s’effrayait un peu de certaines affirmations du maître et l’on aurait bien voulu trouver un biais qui permit d'échapper à cette redoutable logique. C’est ce que l’on voit dans une consultation adressée à Augustin par Vitalis et dans une autre que lui demandèrent les moines d'Hadrumète. Ce sont les premières manifestations de la tendance qui deviendra le semi-pélagianisme.

1° La consultation de Vitalis. — Une des lettres d’Augustin, l’epistola cexvur, P. L.,t. ΧΧΧΗΙ, Col. 978- 989, est adressée à un personnage nommé Vitalis, sur lequel nous n’avons pas d’autres renseignements; les mauristes la datent de 427 ou environ.

1. Idée de Vitalis sur l’initium fidei. —- Autant que l’on en peut juger par la réponse, Vitalis avait proposé à l’évêque d’'Hippone, sur un ton assez raide, des objections relatives à sa théologie de la grâce. Ce n’était pourtant pas un pélagien; cf. n. 25. Il n’était pas d’avis que la bonté morale provint de nous, de notre vouloir, et il faisait large place à la grâce divine. Mais il entendait laisser aussi une part à l'initiative de l’homme et cette initiative, il la voyait dans la démarche de la créature acceptant la foi proposée par Dieu : inilium fidei, lui dit Augustin, ubi est etiam inilium bonæ voluntatis, non vis donum esse -Dei, sed ex nobis nos habere contendis ut credere incipiamus. N. 29; οἵ. n. 1. Et, si on lui objectait le mot de saint Paul, «c’est Dieu qui opère en vous et le vouloir et son accomplissement, ef velle et perficere », il répliquait : « Sans doute; mais c’est en nous proposant sa loi qu? Dieu fait que nous voulions, et c’est là, si l’on veut, la grâce initiale. Quant au fait d’acquiescer ou non à cette proposition, c’est quelque chose de tellement nôtre, que Dieu n’y peut absolument rien. » D’après ce qui est dit au n. 29, c’est uniquement au début du processus de la vie spirituelle, au moment de la conversion, que Vitalis appliquait cette analyse; les autres biens spirituels, Dieu les donnait, par sa grâce, à ceux qui, ayant accepté la foi, les demandaient, les cherchaient par cette même foi : jam ex fide petentibus. N. 29.

Encore qu’elle ne soit pas très logique — pourquoi cette différence entre l’initium fidei et les autres actes salutaires? —- cette position de Vitalis ne laissera pas d'être indéfiniment reprise. Son idée est, sans nul doute, de laisser, tout au début de la vie surnaturelle, un acte qui dépende exclusivement de nous et qui soil la raison d’être des faveurs ultérieures de Dieu. Pour mieux saisir cette pensé: un peu obscure, il faut ne pas perdre de vue les conditions générales du temps, où ce sont principalement des adultes que l’on baptise, où ce sont principalement des païens qui se présentent à l’Église pour lui demander la foi. Cette première démarche faite, les voici pour ainsi dire dans l'engrenage; la vie spirituelle de ces convertis va se dérouler sous l’action divine; mais cette action divine est dé-

clenchée, pense Vitalis, par une détermination absolument autonome du converti au début de la conversion. Par là il se flatte d'échapper à cette sorte d’arbitraire que le système augustinien semble attribuer à Dieu.

2. Réplique d’Augustin. — L’évèque d’'Hippone ne fut pas embarrassé pour répondre. Dans une vigoureuse synthèse il ramassa l’enseignement que l’Église oppose aux pélagiens, parmi lesquels son correspondant ne veut pas être confondu; ce sont les duodecim sententiæ contra pelagianos, n. 16-24. La simple admission de ces points permet de répondre à la question soulevée par Vitalis, à savoir : la grâce précède-t-elle, comme le veut Augustin, ou suit-elle, comme le veut son correspondant, la volonté humaine? En d’autres termes, nous est-elle donnée parce que nous la voulons, ou bien n'est-ce pas plutôt par cette grâce même que Dieu fait que nous voulions? De la doctrine de l’Église sur la matière, il ressort à l’évidence que seule est possible la. deuxième réponse.

Vainement voudrait-on embrouiller la question, en faisant appel à la volonté salvifique universelle de Dieu. Voir n. 19, particulièrement explicite sur la pensée d’Augustin. Il est trop clair, déclare l’évêque d'Hippone, que la grâce n’est pas donnée à beaucoup d’enfants. Alléguer le texte de I Tim., 11, 4, c’est peine perdue, puisqu'il y a tant d'êtres humains qui ne sont pas sauvés, non point parce qu'ils ne le veulent pas, mais parce que Dieu ne le veut pas. Cette répartition de la grâce n'étant pas universelle, comment se faitelle? Serait-ce en considération des mérites de la volonté humaine? Non certes, car alors il ne s'agirait plus de grâce. Chercher ici la part de mérite qui revient à la volonté de la créature, c’est 58 heurter aux enseignements de l’expérience. Ce qui doit emporter pièce, d’ailleurs, aux yeux d’Augustin, c’est la pratique de l’Église. Celle-ci ne se lasse pas de prier pour la conversion des in fidèles ; elle montre par là que c’est Dieu qui, par sa grâce, enlève aux païens leur cœur de pierre et prévient dans les hommes les mérites de leurs bonnes volontés, ia ul voluntas per antecedentem graliam præparelur, non ut gralia merilo voluntatis antecedente donetur. N. 28. Bref l’initium fidei dérive d’une grâce, et d’une grâce qui n’est pas seulement quelque chose d’extérieur, comme serait la proposition de la doctrine, mais qui est une vocalio alla alque secrela, une action divine au plus profond de l’âme. N. 5.

Bien qu’en toutes ces déductions, saint Augustin prétende ne s'appuyer que sur les décisions antipélagiennes de 418, on sent bien, néanmoins, à l’arrièreplan tout son système général. Voir surtout n. 9, 11 : « La chute d'Adam a fait passer toute l'humanité sous le pouvoir du diable; c’est bien celui-ci qui œuvre dans les fils de désobéissance, les gouvernant selon sa volonté, laquelle est tout entière tournée vers le mal; il y opère ses œuvres mauvaises, en particulier la défiance à l’égard de Dieu, diffidentia, et l’incrédulité, les deux ennemies de la foi. Sans doute voit-on parfois ces fils du démon accomplir des semblants d'œuvres bonnes, habere nonnulla VELUT opera bona, lesquelles, à y regarder de plus près, n’étant pas inspirées par la foi, sont des fautes. Survient le Rédempteur; semblable à l’homme « fort et armé », il enchaîne le diable et lui arrache ses captifs, ceux-là du moins qu’il avait déterminés à l’avance : sic eripil vasa ejus quæcumque prædestinavit eripere. 11 les arrache, qu'est-ce à dire, sinon qu'il délivre leur libre arbitre du pouvoir du démon, afin que, sans empêchement de sa part, ils croient au Christ par leur libre volonté? Dans ce premier acte, tout est de Dieu et, une fois introduits par la grâce dans le royaume des croyants, les fidèles doivent humblement y persévérer, car la persévérance elle-même est une grâce, que Dieu, par un juste jugement, peut ne pas accorder. Bref toute l’économie du salut indi-