SEMI-PÉLAGIENS. LES MOINES D'HADRUMÈTE

viduel, depuis son début jusqu'à sa consommation dans la gloire, est entièrement sous la dépendance de l’influx divin et d’un influx absolument gratuit.

Telles étaient les réponses que, vers 427, Augustin opposait à une conscience anxieuse de réserver dans. la vie surnaturelle de l’homme, une petite place où serait maintenue l’autonomie absolue de la volonté. Des préoccupations du même genre, accompagnées d’autres plus générales, se retrouvent chez les moines d'Hadrumète. Leur expression amènera l’évêque d’Hippone à préciser encore ses idées sur la matière.

20 Augustin et les moines d’Hadrumète. — 1. Émotion causée à Hadrumèle par les doctrines d’ Augustin. — Ce n'étaient pas des ennemis de l’évêque d'Hippone que ces moines d’Hadrumète (Sousse d’aujourd’hui), qui, en 428, députent deux de leurs jeunes confrères vers Augustin pour lui demander des apaisements.

Quelque temps auparavant était arrivée en leur monastère une lettre d’Augustin adressée, peu après le concile de 418, au prêtre romain Xyste (le futur pape), Epist., οχαιν, P. L., t. xxx, col. 874 sq. Dans cette pièce très importante, Augustin montrait le bien-fondé de son système, tant en ce qui concernait les rapports entre grâce et liberté (paralur voluntas a Domino), qu’en ce qui touchait la distribution même de la grâce. Celle-ci, disait-il, ne dépendait d'aucun mérite précédent de l'intéressé et Dieu faisait miséricorde à qui il voulait : Deus cujus vult miseretur. I] n’y avait point à crier à une « acception de personnes », à un déni de justice de la part du Créateur : une seule et même masse de damnation et d’offense englobait tous les hommes; le fait que Dieu en sortait l’un, tandis qu’il y laissait tel autre, n’allait en rien contre la justice. Cf. surtout n. 4, 5, 14. Tout l’ensemble du système se déroulait, à partir de ces prémisses, avec une extraordinaire raideur.

Portée dans le milieu d'Hadrumète, cette lettre, vieille déjà de dix ans, avait suscité un vif émoi. La manière énergique selon laquelle Augustin rejetait tout mérite antérieur à la grâce, décrivant la foi comme un don absolument gratuit de Dieu et tirant les conséquences « prédestinatiennes » de ce principe, tout cela avait été vivement discuté; les uns prenant parti pour le Docteur d’'Hippone, non sans tirer peut-être les conséquences paresseuses que le système augustinien paraît entraîner, les autres, par contre, regimbant contre une doctrine que repoussaient leurs habitudes d’ascétisme et voulant maintenir à tout prix le mérite humain. Voir la lettre postérieure de l’abbé du monastère, Valentin, dans la correspondance d’Augustin, Epist., ceXvi, tbid., col. 974.

2. Réponse d’Augustin : Le « De gratia et libero arbitrio ». — A plus ample examen, l’évêque d'Hippone qui avait d’abord pensé répondre par une simple lettre, Epist., cexv, col. 971, estima que les problèmes soulevés méritaient attention; avec ses visiteurs il étudia les documents ecclésiastiques et patristiques; ces entretiens aboutirent à la rédaction du traité De gratia et libero arbitrio, t. XLIV, col. 881-912, que les consultants remportèrent à Hadrumète.

Rien dans ce traité qui rappelle nos modernes tentatives de « concilier la grâce avec le libre arbitre ». C'est avant tout l'affirmation de la grâce et — ce qui est un pléonasme —- de son caractère absolument gratuit. Cela n'empêche pas, certes, d’aflirmer la liberté de l’homme sous l’influx divin; mais visiblement ce n'est pas ce problème qui préoccupe Augustin. S'il est question du libre arbitre dans le traité, c'est surtout de son incapacité radicale à assurer le début, la continuation, la persévérance de la vie surnaturelle dont l’aboutissement est le ciel, « La grâce en effet ne nous est pas donnée selon nos mérites, aussi bien la voyons-nous donnée alors que nul mérite ne la précède,

1801 SEMI-PELAGIENS. LE mais au contraire de multiples démérites, merila mala. C'est quand elle a été donnée que commencent nos mérites, mais ils commencent par elle. Si elle se retire (se subtraxerit), l'homme tombe et son libre arbitre ne saurait le relever, alors qu'au contraire c’est lui qui le fait tomber, non erectus sed præcipilatus libero arbitrio. Ainsi il est indispensable à l’homme, non seulement qu'impie il soit justifié par la grâce de Dieu, pour passer de l’impiété à la justice, mais encore pour que, justifié par la foi (justificatus ex fide), il marche avec Dieu, par la grâce, s'appuyant sur elle, de peur de tomber ». N. 13, col. 889-890.

Et après avoir rejeté le concept de la grâce extérieure telle que l’admettaient les pélagiens, Augustin de discuter le point qui, déjà touché par Vitalis, deviendra le pivot de tout le système semi-pélagien : ne pourrait-on pas dire que la foi, tout au moins, est l’œuvre du libre arbitre? C’est là-contre qu'Augustin s'élève dans toute la seconde partie du traité, 29-46. Les textes scripturaires s’y accumulent pour montrer que c’est par Dieu que nous commençons à vouloir le bien : ut velimus SINE NOBIs operatur, cum autem volumus et sic volumus ut faciamus, nobiscum cooperatur; tamen sine illo, vel operante ut velimus, vel coopcrante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus. N. 33.

3. Seconde réponse d’Augustin : Le « De correptione et gratia ». — Dans sa lettre d'envoi, Epist., CEXv, t. ΧΧΧΙΙ͂, Col. 971, l’évêque d'Hippone avait recommandé le De gratia et libero arbitrio aux méditations de la communauté d'Hadrumète. L'abbé Valentin, dans sa réponse, put assurer à son correspondant que cette méditation avait ramené le calme. Epist., cexvI, col. 974. Peut-être les renseignements oraux fournis à Augustin par le porteur de cette lettre étaient-ils moins optimistes : il restait à Hadrumète des hésitants, peut-être des contradicteurs. Augustin reprit la plume et, toujours à l'intention du monastère afri- Cain, composa un nouveau traité, le De correptione et gratia, P. L., t. XLIV, col. 915-946. C’est au jugement de Noris la clef qui donne accès à toute la doctrine augustinienne sur la grâce divine et le libre arbitre.

Le titre ne laisse pas d’être un peu trompeur : De correptlione, de la correction. Il semblerait indiquer que l’on y répond tout au long à une objection qui se faisait en des milieux monastiques : « Si notre volonté est gouvernée par la grâce au point que le dit Augustin, à quoi bon les exhortations, les réprimandes, voire les punitions dont on accable les coupables? Si, en telle circonstance, ils ont mal agi, c’est que la grâce leur a fait défaut, il n’y ἃ pas à les réprimander, mais à prier pour eux, afin qu'ils reçoivent la grâce de mieux faire. » Éternelle objection faite à toute doctrine qui voit d’abord l’action divine dans l’action humaine!

Mais, seules, les premières pages du traité augustinien sont consacrées à ce petit problème qui est résolu d’une manière fort simple. L'ensemble du traité est avant tout l’exposé du système de la grâce : nature, action, distribution de celle-ci. Différente de l’auxilium donné à l’homme avant la chute et qui était la condition indispensable, sine qua non, pour que sa volonté se décidât par elle-même, la grâce de l’humanité déchue est un secours qui nous fait vouloir, sous l'influx duquel la volonté se décidera infailliblement, indeclinabiliter et insuperabiliter, encore que librement, dans la direction que Dieu veut, cui volenti salvum facere nullum hominum resistit arbitrium. Aussi bien le libre arbitre est-il devenu, par la chute originelle, tellement serf du péché que, laissé à lui-même, il ne peut aller qu’au mal. Dès lors l’aurilium quo (grâce de l'humanité déchue) doit accompagner indéfiniment Vaction de l’homme; la vitesse acquise, si l’on peut

dire, ne lui suffit pas; il faut que, sans cesse et jus- |

MILIEU MARSEILLAIS 1802 qu'au bout, la force divine agisse sur lui; d’où la nécessité de la grâce de la persévérance.

Quant à la répartition de la grâce divine entre les hommes, Augustin met définitivement au point ses idées. Elles sont commandées par ses vues sur le péché originel, sans doute, mais plus encore par l’idée de la providence divine, dont rien ne saurait mettre en échec les desseins. Le péché originel ayant fait de toute l'humanité une massa damnalionis, une conspersio damnata, Dieu pouvait, sans aucune injustice, laisser les hommes se précipiter tous vers leur perte éternelle. En fait, il lui plaît, pour des raisons qui nous échappent, mais où la justice a sa part comme la miséricorde, d’opérer un tri dans cette masse. Le fait qu'il y laisse un certain nombre de créatures humaines — en quelle proportion, Augustin ne le dit pas — met en évidence sa justice. Son infinie miséricorde éclate au contraire dans le fait qu'il sort de cette masse un certain nombre d’élus qu’il prédestine, par un dessein antérieur à toute considération de mérite, à la félicité éternelle. Et il les y amène précisément en leur donnant l’auxilium quo (la grâce eflicace par elle-même), et cela non pas seulement au début de leur conversion, mais tout le long de leur existence. Dès lors le fait d’avoir reçu la grâce initiale n’est pas suffisant. Parmi ceux qui ont été favorisés de ce premier secours, il en est qui, pour des raisons occultes, mais où la justice a sa part, ne reçoivent pas, au cours ultérieur de leur existence, le secours persévérant et efficace qui, seul, les empêcherait de retomber. C’est que, de fait, ils n’ont pas été vraiment sortis de la masse de damnation. D'autres, au rebours, reçoivent tout au long de leur vie cet auxilium quo, lequel ou les empêche de tomber, ou les relève s’ils tombent. Ainsi persévèrent-ils; en leur volonté besogne la grâce qui finalement les amène à la gloire. Pourquoi tel ou tel a-t-il eu la seule grâce initiale? Pourquoi tel ou tel autre a-t-il eu en plus la grâce de la persévérance? C’est toujours le cas de répéter avec l’Apôtre : O altitudo. Mais cela ne doit pas empêcher de redire aussi que ni la grâce initiale, ni celle de la persévérance ne sont des réponses de Dieu aux mérites de l’homme. Il suit encore que le nombre des prédestinés est un numerus clausus neque augendus, neque minuendus, pas plus qu’il ne saurait être question de volonté salvifique universelle.

Ainsi prenait ses contours définitifs la synthèse esquissée, trente ans plus tôt, dans la réponse à Simplicien. Les moines d'Hadrumète étaient-ils de force à l’assimiler, c’est une autre affaire. Peut-être s’inclinèrent-ils devant l’autorité d’Augustin. Mais, porté en d’autres milieux, où l’on avait davantage le souci de la pensée personnelle, le traité De correptione et gralia allait susciter une très vive opposition.

II. LES PREMIÈRES CONTROVERSES DANS LE MILIEU MARSEILLAIS. — S'il était un milieu où l’on se piquait de penser et de penser personnellement, c'était bien celui que formait l’abbaye de Saint-Victor de Marseille et les centres monastiques qui en dépendaient. C’est ici que la synthèse augustinienne va susciter les plus vives oppositions :

1° Le milieu marseillais : Cassien, — L'’oracle de tout ce monde était pour lors Cassien, un Oriental par sa formation, instruit qu'il avait été dans les doctrines ascétiques par les moines de Palestine et d'Égypte. Fondateur de Saint-Victor, vers les années 415 et suivantes, il avait publié, depuis 420, de gros ouvrages destinés à propager l'idéal monastique : le De cœnobiorum institutis vers 420, les Collaliones en plusieurs fois, entre 420 et 429. Sur le mode didactique, le premier de ces ouvrages exposait ce qu'était la vie du moine, sa vie extérieure sans doute (1. I-IV), mais aussi sa vie intérieure toute orientée vers la lutte contre les huit vices principaux (1. V-XI1). Texte dans P. L.,t. xLIX,

col. 53-476 ; Corpus de Vienne, t. xvir. Sous la forme de dialogues censés tenus par l’auteur avec les maîtres de la vie monastique, les 24 Collationes reprenaient le même thème, mais avec plus de souplesse et d’ingéniosité. Les nombreuses remarques, d’un tour souvent fort personnel, données comme résumant les expériences des virtuoses de l’ascétisme, convoyaient une doctrine d'ensemble, non pas seulement d'ordre pratique, mais encore d'ordre spéculatif. Texte, ibid., col. 477-1326 et dans Corpus de Vienne, t. xir. Ces vingt-quatre entretiens n’avaient pas été publiés en même temps. Les dix premiers avaient vu le jour peu après 420; la seconde série, XI-XVIT, un peu avant 426, les sept derniers, XVIII-XXIV, datant de 428 au plus tard. Quoi qu’il en soit de ces précisions chronologiques, il faut noter que tout l’ensemble de cette littérature ascétique était composée avant l’apparition du De correplione et gratia d’Augustin. Mais Cassien avait certainement eu connaissance d’autres ouvrages du maître africain.

C’est autour de l’acquisition de la vertu que s'étaient émues, vers 410, les premières controverses entre le couple d’ascètes Pélage-Célestius et les évêques d’Afrique ou de Palestine. Les deux ascètes font de la perfection une conquête de l’homme sur ses passions, où n'entre guère en jeu que la seule volonté de l’homme, le secours divin n'y est représenté que par les dons généraux faits par Dieu à l'humanité : dons intérieurs, tels l'intelligence et le libre arbitre, dons extérieurs, tels les encouragements et les exemples fournis par la Loi et l'Évangile. Cette tendance « autarcique » tient essentiellement à ce que ces deux maîtres en ascétisme ne « réalisent » pas à sa valeur exacte la tare que le péché d’origine fait peser sur l’humanité.

Sur ces points essentiels, que pense cet autre maître d’ascétisme qu'est Cassien? Il vaudrait la peine de le rechercher par voie analytique, en parcourant page par page ses traités. Du moins faut-il en relever les passages les plus saillants; car un essai de synthèse, quand il s’agit d’une doctrine toute en nuances, comme est la sienne, risque de déformer sa pensée.

29 Les enseignements de Cassien. — 1. Dans le « De cœænobiorum institutis ». — C’est surtout à la lutte contre les « huit vices capitaux » qu’il faut s’arrêter, 1. V-XII.

Dès l’introduction générale, 1. V, c. 1 et τι, Cassien marque son dessein. C’est la lutte contre les spirilus nequiliæ, c’est-à-dire contre les passions, qui est le point de départ de la vie ascétique; les caractériser, en chercher les causes, en découvrir les remèdes, telle est la première tâche. Et la première demande qu’il faille adresser à Dieu, c’est donc qu'il nous les fasse clairement découvrir. L. V, €. τι.

Il y a peu à glaner au point de vue qui nous occupe dans le reste du 1. V, consacré à la lutte contre la gourmandise, spirilus gastrimargiæ. Plus important est le 1. VI, De spirilu fornicationis, cette passion étant le plus redoutable adversaire de la perfection. Sans doute quand il parle de l'instinct génésique, Cassien est-il beaucoup moins tragique qu'Augustin; il ne laisse pas de reconnaître que la lutte contre lui est dure, continue, car cette « maladie » touche à la fois le corps et l'âme; les moyens proprement humains n’en ont pas raison et il faut de toute nécessité que le secours divin intervienne; l’âme ne saurait vaincre, si elle n’est appuyée du secours et de la protection de Dieu. L. VI,

La théorie générale par quoi débute le 1. VII, sur l’avarice, spirilus phylargiriæ, distingue deux catégories de passions : les unes sont naturelles, aumanæ inserta naturæ ; elles devancent l’usage de la raison et le discernement même du bien et du mal, 1. VIE, c. 117; le reconnaître ce n’est pas incriminer la nature, car ces mouvements ont leur utilité, qu'il s'agisse de l'instinct