SEMI-PÉLAGIENS. RÉPLIQUE DE S

AUGUSTIN 1812 gagent, quoi qu'ils disent, quelquefois même en le disant, dans la voie du pélagianisme.

c) La distribution de la grâce. — On n'a tenu compte jusqu'ici que des âmes à qui parvient extérieurement l'appel divin. Pour elles, le développement ultérieur de l’action salvifique tient à la manière dont elles ont réagi, dans leur spontanéité, à cette invite de Dieu. Mais il y a des âmes auxquelles cet appel extérieur ne parvient pas : enfants avant l’âge de raison, païens dans le pays desquels l'Évangile n’est pas prêché.

Les deux Epistolæ signalent la réponse que l’on faisait, en 429, à cette difficulté. On s’en tirait par la considération de mérites (ou de démérites) hypothétiques et, si l’on veut, « futuribles ». A tel enfant, Dieu n'a pas fait la grâce du baptême parce qu’il prévoyait que, s’il eût vécu, il aurait fait mauvais accueil à l’appel divin. Dieu a fait que la connaissance de la vérité religieuse fût acquise à telle contrée, en tel temps, parce qu'il a prévu le bon accueil qui serait fait à la prédication des prophètes de l'Ancien Testament (c'est le cas des Ninivites prêchés par Jonas) ou des missionnaires du Nouveau. Il n’a pas fait cela pour d’autres, parce qu’il avait prévu le mauvais accueil qui aurait été réservé à ses appels.

Nous n’avons pas relevé de traces perceptibles de cette doctrine sophistique dans Cassien, qui, d’ailleurs, traite moins de la répartition de la grâce que de son mode d’action. Mais il est aisé de comprendre comment la discussion entre augustiniens et antiaugustiniens ἃ pu amener ces derniers, dans leur désir de supprimer tout mystère, à cette invraisemblable théorie.

d) La distinclion des cas d'espèces. — Il reste à signaler une nuance importante entre l'exposé des Epistolæ et la doctrine des Collaliones. En ces dernières, on insiste beaucoup sur la différence de l’action de la grâce selon les individus. Dans les uns la grâce suit, en d’autres elle précède l'effort humain; les uns sont, pour ainsi parler, contraints à suivre l'appel divin; dans les autres la bonne volonté est simplement encouragée et soutenue par la grâce. Cet effort pour distinguer les cas d'espèces n’est pas aussi sensible dans la doctrine analysée par les Epistolæ.

e) La distinction entre « auxilium quo » et « auxilium sine quo non ». — Le rejet que font les Marseillais de la distinction augustinienne entre la « grâce d'Adam », auxilium sine quo non, et la « grâce de l’homme déchu », auxilium quo, rejet que signale expressément Hilaire, n. 6, ne se rencontre pas dans Cassien, au moins en propres termes, mais en réalité l’insistance continuelle de celui-ci à faire de la grâce et de la volonté libre des forces comparables et parallèles, montre bien que, pour lui, la grâce de l'homme déchu est, pour l'ordinaire, un auxilium sine quo non, nullement un auxilium quo, ou, comme diraient les modernes, une grâce efficace par elle-même.

En définitive, le signalement fourni à Augustin par ses deux partisans des doctrines cultivées dans les milieux marseillais n’a rien de trompeur. Ce que Prosper et Hilaire donnaient comme les enseignements positifs de Saint-Victor, c'était bien ce que l’on retrouvait, plus ou moins dilué, dans l’œuvre considérable de Cassien.

4° La réplique de saint Auguslin. — L'évêque d’Hippone ne se déroba pas aux demandes de ses partisans, et se mit aussitôt à la rédaction d’un ouvrage considérable qui exposerait ses vues sur les questions soulevées à Marseille. C’est bien en effet un seul ouvrage en deux livres que le double traité intitulé De prædestinatione sanclorum et De dono perseverantiæ, P. L., t. xLiv, col. 959-992; t. χων, col. 993-1034; l'habitude de les considérer comme deux morceaux

séparés n'est pas sans inconvénient (inconvénient encore accru par le fait que dans P. L., ils sont dans deux tomes distincts); il vaudrait mieux dire simplement : Ad Prosperum et Hilarium libri duo, les deux livres traitant respectivement l’un de l’inilium fidei, l’autre de la persévérance.

Il s’agit d’abord de mettre en sûreté le caractère surnaturel de l'adhésion première à la proposition de la foi; cette adhésion ne peut se produire que sous l'influence d’une grâce véritable, d’un don parfaitement gratuit que rien n’a mérité. Augustin, à la vérité, se défend de traiter en hérétiques ceux qui, sur ce point, ne pensent pas comme lui. Il aurait d'autant plus mauvaise grâce à le faire qu’autrefois il avait luimême cultivé une doctrine analogue : putlans fidem qua in Deum credimus non esse donum Dei, sed a nobis esse in nobis et per illam nos impetrari Dei dona. N. 7, col. 964. Sur ce point il s’est explicitement dédit dans ses Rétractalions, et les frères de Saint-Victor feraient bien d’imiter son geste. L'’absolue gratuité du secours divin lui est apparue, telle une révélation divine, alors que, répondant à Simplicien de Milan, il s’efforçait de trouver dans le processus de l’acte salutaire une place, si petite fût-elle, pour la volonté laissée à elle-même : sed vicit gratia Dei. Il n’a pu échapper alors à l’extraordinaire clarté du mot de Paul : Quis te discernit? Quid habes quod non accepisti? N. 8, col. 966.

Comment en effet la foi, que l’Apôtre distingue si nettement des œuvres et à qui il attribue le salut, pourrait-elle être regardée comme autre chose qu’un don de Dieu? C’est bien la doctrine du Nouveau Testament. Les actes de Corneille, auxquels se réfèrent si volontiers les partisans du mérite humain, n’étaient pas sine aliqua fide. N. 12, col. 970. Le Sauveur, dans l'Évangile, considère la foi que l’on a en lui, en sa dignité souveraine, comme un effet de l'attraction exercée par Dieu sur l’âme, action tout intérieure, dont Dieu seul a le secret, école admirable où le Maître, par ses procédés à lui, sait vaincre toutes les résistances, faire fléchir toutes les duretés : Valde remota est a sensibus carnis hæc schola in qua Deus auditur et docet. N. 13, col. 970. [Il faut lire ce magnifique développement sur le « Maître intérieur » pour sentir tout ce qu'a de factice la construction laborieuse des gens de Saint-Victor.]

Reste évidemment la grosse question : « Pourquoi cette grâce est-elle donnée aux uns plutôt qu'aux autres? » On s’attend bien que ce n’est pas l’objection marseillaise qui fera démordre Augustin de la conception à laquelle depuis trente ans il s’est rallié. « Pourquoi cette grâce n’est-elle pas donnée à tous? », cette question n’a rien de troublant pour le fidèle qui sait que, par la faute d’un seul, tous sont sujets à une condamnation on ne peut plus juste. C’est une très grande grâce qu’un frès grand nombre en soient libérés, plurimi liberantur, et reconnaissent dans les autres ce qui leur arriverait à eux-mêmes si Dieu n'avait pas eu pitié d’eux. Laissons le mystère planer sur les raisons pourquoi il a plu à Dieu de délivrer celui-ci et non point celui-là. N. 16, col. 972.

Et, d’ailleurs, deux cas bien concrets montrent combien intenable est la position des adversaires. D’une part la répartition de la grâce divine entre les enfants sans raison, d’autre part la prédestination de l'homme assumé par le Verbe, Notre Seigneur Jésus-Christ. Avec une sorte d’ironie, Augustin montre tout ce qu’il y ἃ de factice, pour ne pas dire d’absurde, dans l’idée que la grâce est donnée ou non aux enfants qui meurent avant l’usage de la raison, en considération de mérites ou de démérites simplement hypothétiques. N. 23-29. Et, par ailleurs, s’il est un cas où nul mérite n'a précédé la prédestination, c’est bien celui du Christ. Ce cas particulier, absolument unique, où une